儒家的君子观念

儒家的君子观念

我们可以从“君子”一词的涵义开始讨论。这个名词的最早而且最正式的定义出现在东汉的《白虎通义》。其文日：或称君子者何？道德之称。君之为言，群也；子者，丈夫之通称也。故《孝经》日：“君子之教以孝也，所以敬天下之为人父者也。何以知其通称也？以天子至于民。”故《诗》云：“恺悌君子，民之父母。”《论语》日：“君子哉若人。”此谓弟子，弟子者，民也。

《白虎通义》本来是要解答何以“帝王”、“天子”也“或称君子”的问题。但当时白虎观诸儒在检讨了经典文献之后却不能不承认“君子”早已成为男子的一种“通称”。这一定义确是合乎当时的实际状况的。清儒陈立在他的《疏证》中曾列举了许多文献根据来支持这一论断。他说：

《易》“系辞传”：“是故君子所居而安者。”《集解》引虞注云：“君子谓文王。”是天子称君子也。《荀子》“大略篇”：“君子听律习容而后士。”注：“君子，在位者之通称。”“在位”则兼及诸侯也。《仪礼》“士相见礼”：“凡侍坐于君子。”注：“君子谓卿大夫及国中贤者也。”是卿大夫称君子也。《礼记》“玉藻”：“古之君子必佩玉。”注：“君子，士已上。”是士亦称君子也。《诗》“东门之池序”：“而思贤女，以配君子。”疏：“妻谓夫为君子。”又“小戎”云：“言念君子。”是庶人亦称君子也。是其通称自天子以至于民也。

陈立更进一步指出《白虎通义》原文中所引的文献来源说：《诗》见“洞酌”，“毛诗序”谓为召康公戒成王诗。是谓天子也。“论语”见“公冶长”篇，为孔子称子贱语，是谓弟子。弟子即民。此上举天子下举民，以见君子为通称也。

《白虎通义》以“君子”为“通称”虽然有坚强的根据，但此中仍有一历史发展的过程而为原文所未及，陈立的《疏证》也没有谈到。我们禁不住要问：“君子”一词是不是一开始便是“道德之称”呢？又是不是从来即是“自天子至于民”的“通称”呢？

准以西方 nobility 和 gentleman的例证，我们有充足的理由相信“君子”最初是专指社会上居高位的人，后来才逐渐转化为道德名称的；最初是少数王侯贵族的专号，后来才慢慢变成上下人等都可用的“通称”的。由于史料不完备，我们今天已无法追溯这一演变的过程。但先秦文献中依然清楚地留下了演变的痕迹。《左传》襄公二十九年吴公子札对叔孙穆子说：吾闻“君子务在择人”。吾子为鲁宗卿，而任其大政，不慎举，何以堪之？祸必及子。

此文“君子务在择人”是一句自古相传的成语，其“君子”乃指“任大政”的“宗卿”，是十分明白的。又如《国语》“晋语八”叔向答藉偃“君子有比乎？”之问，说：君子比而不别。比德以赞事，比也；引党以封已，利已而忘君，别也。

“君子”在此乃特指各国朝廷上居高位的人，也毫无可疑。而尤其值得注意的则是“君子”和“小人”相提并论时，前者指在位的贵族，后者指供役使的平民。这种例子多至不胜枚举，姑引两条于下。《诗经》“谷风之什·大东”：君子所履，小人所视。孔颖达《正义》云：此言君子、小人，在位与民庶相对。君子则引其道，小人则供其役。《左传》襄公九年十月条知武子曰：君子劳心，小人劳力，先王之制也。

这一条又见于《国语》“鲁语下”所记公父文伯之母的一番议论之中，不过“先王之制”作“先王之训”，仅一字之异而已。以上两例可证“君子”在最初既非“道德之称”，更不是“天子至民”的“通称”，而是贵族在位者的专称。下层庶民纵有道德也不配称为“君子”，因为他们另有“小人”的专名。“君子”之逐渐从身份地位的概念取得道德品质的内涵自然是一个长期演变的过程。这个过程大概在孔子以前早已开始，但却完成在孔子的手里。《论语》一书关于“君子”的种种讨论显然偏重在“道德品质”一方面。不过自古相传的社会身分的涵义也仍然保存在“君子”这个名称之中。例如《论语》“颜渊”：君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。

此处的“君子”和“小人”两个名词当然是指“位”而言，“德”字也与“道德”之“德”有别。孔子在这里也许只是不自觉地沿用了它们的习俗用法，不能与《论语》中其他处自觉地赋予“君子”、“小人”以新的道德意义者混为一谈。《论语》以下儒家经典中的“君子”虽然不免“德”、“位”兼用（其中有分指一义，也有兼具两义者），但是就整个方向说，孔子以来的儒家是把“君子”尽量从古代专指“位”的旧义中解放了出来，而强调其“德”的新义。《白虎通义》时代的儒者以“道德之称”来界定“君子”自然是合乎实际的。这是古代儒家，特别是孔子对中国文化的伟大贡献之一。 二

“君子”到了孔子的手上才正式成为一种道德的理想。所以孔子对于“君子”的境界规定得非常高，仅次于可望而不可即的“圣人”。《论语》“述而”：子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”

我们都知道，孔子不敢自居“圣与仁”。其实他也同样不敢自许已达到了圆满的“君子”境界。他说：文莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。此节上句中“莫”字，何晏解为“无”，故以全句是“凡文皆不胜于人”。这恐怕是错的。朱子《集注》以“无”为“疑辞”，而解此句为“尚可以及人”，”则可信从。所以孔子的意思是说：君子的修养有两个部分，一是学习“诗书六艺文”；（此“文”当与“行有余力，则以学文”之“文”同义。）一是躬行实践。在前一方面，他大概可以和其他的人相比，但在后一方面，他也还没有完全成功。关于“君子”必须兼具此两方面，以下这一段话表示得最明白：子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

此处的“文”字涵义较广，大致相当于我们今天所说的“文化教养”，在当时即所谓“礼乐”（“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”）但其中也包括了学习“诗书六艺之文”。“质”则指人的朴实本性。如果人但依其朴实的本性而行，虽然也很好，但不通过文化教养终不免会流于“粗野”（道家的“返璞归真”，魏晋人的“率性而行”即是此一路）。相反地，如果一个人的文化雕啄掩盖了他的朴实本性，那又会流于浮华（其极端则归于虚伪的礼法）。前者的流弊是有内容而无适当的表现形式，后者的毛病则是徒具外表而无内涵。所以孔子才认为真正的“君子”必须在“文”、“质”之间配合得恰到好处

孔子论“文质彬彬是和他所持的中心理论——“仁”与“礼”互相通贯的。“颜渊”篇：颜渊问仁。孔子日：“克己复礼为仁。一日克已复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

孔子曾称赞颜渊“其心三月不违仁”，所以他的答颜渊问“仁",与答其他弟子者不同，不涉及“仁”的内涵，而强调实践“仁”的方式——礼。这是孔子对一个“质”已有余而“文”或不足的弟子的特别教导。“君子”的本质是“仁”,这一点孔子曾有明白的陈述：君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。

孔子又说：君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!

此处“义以为质,礼以行之”一语透露出“仁”与“礼”二者在君子的实践中决不能分开。《论语)中虽未明言“仁”与“义”是何种关系,但我们大致可以把“义”看作“仁”的发用（即《孟子》所谓“居仁由义”）所以,比较全面地看,孔子理想中的“君子”是以内心的“仁”为根本而同时在外在的行为方面又完全合乎“礼”的人。“仁”固然必须通“礼”而表现出来,然而“礼”若不以“仁”为依据则也失去其所以为“礼”之意。故曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？又曰：礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉? 由于“君子”的本质是“仁”,故“君子之道”事实上即是“仁道”。孔子说：君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。

这是后世所谓“知、仁、勇三达德”，亦即儒家“君子”理想的三要素。孔子说“我无能焉”，自然是谦词。子路认为这几句话正是“夫子自道”。这大概是可信的。但仁、智、勇虽分为三，其实都可以统一在“仁”这一最高概念之下。所以“君子”达到了最高境界便和“仁者”没有分别了。

宰我问曰:“仁者,虽告之曰:‘井有仁焉',其从之也?”子曰:“何为其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也。”

宰我说的是“仁者”，而孔子答语则易为“君子”，可见在这一章中，“君子”与“仁者”完全是同义的。孔子又说：君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。

此章的“君子”与“小人”显指德,不指位,似乎“君子”也不必然都能达到“仁者”的地步。但是我相信此语的本意当依下引王弼所解：假君子以甚小人之辞，君子无不仁也。

“君子”既是“仁者”，则欲为“君子”必自修养自己内在的仁德始。所以“克已”、“自省”成为入德的基础功夫。孔子说：见贤思齐焉,见不贤而内自省也。他的弟子曾参也说：吾日三省吾身:为人谋而不患乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?

说得再深一层便是上面巳引过的“克己复礼为仁”、“为仁由己,而由人乎哉”那一段话了。孔子又把这种“自省”、“由己”的精神加以普遍化,而成为下面的公式：君子求诸己,小人求诸人。

“君子”在培养个人的道德品质这一点上完全是对自已负责,而不在求得他人的称誉,甚至了解。故《论语》开章明义便说人不知而不愠,不亦君子乎?

此外如“不患人之不已知”这句话更是孔子所反复强调的。从反面说,“君子”尤当随时自察过失而严格地自责。子曰:“已矣乎!吾未见能见其过,而自讼者也。”

“君子”在道德修养方面必须不断地“反求诸己”,层层向内转。但是由于“君子之道”即是“仁道”,其目的不在自我解脱,而在“推己及人”,拯救天下。所以“君子之道”同时又必须层层向外推,不能止于自了。后来(大学》中的八条目之所以必须往复言之,即在说明儒学有此“内转”和“外推”两重过程。这也是后世所说的“内圣外王”之道。简单地说,这是以自我为中心而展开的一往一复的循环圈。一部中国儒学史大体即是在此循环圈中活动,其中因为各家畸轻畸重之间的不同,对“内”“外”之间的关系的理解不同,所持的理论根据的不同以及各时代具体的社会背景的不同,儒学史上先后曾出现了种种不同的流派。但这一切的不同都没有跳出上述的循环圈。而这循环圈远在孔子的时代便已开始了。上文已指出孔子“反求诸己”的内转一面。现在让我们再看看他“外推”的一面。

子路问君子。子曰:“修已以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修已以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸?” 孔子以“修己以敬”来界定“君子”的涵义,显然是从内在本质着眼。这和“克己复礼”、“为仁由己”、“反求诸己”是一贯的。但是“好勇”过于孔子的子路却不以此为满足,因为他是一个行动型的人物,所最关心的是“君子”如何才能有益于社会。孔子针对他的特殊关怀而推到“修已以安人”。此“人”字所指或尚是“君子”左右的家人亲友乡党之类。故子路仍不满足。最后孔子才推到“百姓”,这在当时乃是指全“天下”的人而言。若用《大学》的语言来表示,便是由修身推到齐家、治国、以至于平天下了。孔子此处对“君子”的层层外推和下面有关“君子”的一章形成有趣的对照：司马牛问君子。子曰:“君子不忧不惧。”曰:“不忧不惧,斯谓之君子已乎?”子曰:“内省不疚,夫何忧何惧?

此章在间答的形式上与上引“宪问”章一致,但内容却截然相反,孔子答案的方向是“内转”而不是“外推”,这与孔子的“因材施教”有关,因为司马牛是一个“多言而燥”的人。(见史记)卷六十七“仲尼弟子列传”)一个“燥”的人常不免于忧惧。(参看“颜渊”篇“司马牛忧曰”章)故孔子对症下药,要他“内省不疚”,此即告之以为“仁”之方。(“仁者不忧”、“勇者不惧”。)孔子虽然在随机指点时或内转或外推,但他的理想中的“君子”则确然有一条明白的“外推”线索。他说:夫仁者,己欲立而立人,已欲达而达人。