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比较亚里士多德的幸福观和伊壁鸠鲁快乐主义一、亚里士多德的幸福观和伊壁鸠鲁的快乐主义亚里士多德的幸福观：(1)幸福是至善亚里士多德认为，善有不同的等级，较低等级的善服从较高级的善，并以较高级的善为目的。
比如，服安眠药的目的是睡觉，睡觉的目的是健康，健康的目的是快乐，快乐的目的是幸福。
幸福是生命的自然目的，也是最高的善。
善就是这些活动所追求的目的。
如果有一种这样的目的，人们追求它不再为着获得别的任何目的，而且他们所做的一切都是为着它，就一定存在着某种最高的善，这种最高的善或目的就是人的好的生活或幸福。
幸福就是人的终极的目的或最高善。
(2)幸福和德性亚里士多德认为，幸福一定是在于现实的活动。
对于一部分人来说，沉思的生活是比人的生活更优越的生活，是神性的生活。
而对于多数有德性的人来说，属于他们的幸福就在于灵魂的合于伦理道德性的活动。
一个过着正义、勇敢、节制的生活的人，就是幸福的。
人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。
（3）幸福的获得亚里士多德认为，幸福是学得的而不是靠运气获得的。
一个人不依靠自己的努力，就不可能获得幸福。
而且，幸福不在于一时一事的合乎德性，而在于一生中的合德性的活动。
幸福意味着持续的、严肃的活动而不是消遣。
按照他的看法，幸福当然也需要外在的善作为补充。
而在所有的外在的善当中，朋友就是最大的善。
严肃的活动需要我们与朋友一道才能持续进行。
幸福的获得也需要外在的条件，比如财富、荣誉等。
伊壁鸠鲁的快乐主义（1）快乐是身体健康与灵魂平静伊壁鸠鲁所说的快乐，并不是指奢侈放荡的快乐，而是指“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”，即身体健康与灵魂平静，而灵魂的快乐更深刻和持久。
他认为，不是每一种快乐都值得选择，不是每一种痛苦都应该被规避。
取舍何种快乐或痛苦体现了一个人在精神上的自由程度。
他说：“凡是必要的，也就是容易满足；凡是难以满足的，也就是不必要的。
西方休闲思想的演变、发展及对当今社会发展的启示西方休闲思想发展历程：1.休闲思想起源于希腊哲学。
希腊的哲学家在探索美好生活的时候，发现休闲其实是真、善、美的一部分，休闲同知识、美德、幸福与愉快是不可分离的，由此才创造了美好的生活。
哲学家亚里士多德堪称为“休闲之父”，他认为休闲对于幸福乃是最本质的东西休闲优越于劳动，休闲是终身的事情，是我们通过劳动来寻找的目标。
因为休闲不是暂时的，而是我们终身所追寻的。
2.文艺复兴时期，强调自我对世界、对知识的认识，归根究底是知识观的改变。
个人的全面发展已经成为历史和文化方面最为迫切的任务。
在这一时期确立了以人为本的观点，但休闲的范围还很窄，它仅仅局限于个人的休闲及个人的幸福。
3.在在启蒙和科学发展时期，人类为了自由而竞争是人类的中心议题之一。
近代大学的兴起，表明知识总是同自由相关，自由又总是同休闲相关。
这一时期，科学家似乎都把自由和最基本的智力活动联系在一起。
正如休闲是哲学之母，休闲也是发现和发明之母。
在这一时期，谈到休闲就不能不说自由了，自由的前提是平等和能力4、工业革命时期，在这一时期，奉行效率朝拜，这是资本主义的最重要的价值观。
随着资本主义和城市化、工业化的进程，导致了严重的社会分化，其中一个分化的结果就是出现了“有闲阶级”。
工业资本主义的生产力为我们提供了结束不公正和剥削的手段，为民众提供了有助于他们全面发展的休闲机会。
在这里，马克思科学预见到了资本主义的发展必然会促进大众化休闲的到来。
马克思指出，一个国家真正富裕的标志是劳动时间的减少，闲暇时间的增多。
这是对以往人类思想史中休闲观念的批判总结。
5、资本主义的发展促使效率增长和社会生产力的急剧扩张，长时期以来造就了人们对效率的渴望和对物资消费的永无止境的追求。
另一方面，资本主义的高效率和物质财富的极大丰富，又有可能创造大众休闲的条件。
休闲是一种思想或精神的态度，它不是外部因素作用的结果，不是空闲时间的结果，更不是游手好闲的产物。
论希腊化哲学时期的两种主要幸福观作者：王舒悦来源：《青年与社会》2019年第16期摘要：从古至今，人们从未停止过追求幸福生活的脚步，对于何为幸福，如何追求幸福生活，从这一时期哲学家们的思想中，我们可以得到一定的启示。
关键词：希腊化哲学时期;幸福观;快乐主义;德性主义自亞里士多德之后，希腊哲学结束了“体系化时期”，迈入其“伦理学时期”和“宗教时期”。
在这一时期，哲学家们开始更转向于对世俗与个人生活的研究，而不再把兴趣投向世界本原等这类宏大的主题，使得抽象的哲学更具体化、实用化、平民化，更能直白地体现出哲学是一门指导人们生活得更好的艺术。
幸福观是指人们对幸福问题的总的看法和基本观点。
在这一时期，不同哲学家所持的幸福观可以主要分为两大派别：一是伊壁鸠鲁学派的快乐主义，二是斯多亚学派的德性主义。
从古至今，人们从未停止过追求幸福生活的脚步，对于何为幸福，如何追求幸福生活，从希腊化哲学时期的哲学家们的思想中，我们可以得到一定的启示。
一、伊壁鸠鲁学派——快乐主义（一）伊壁鸠鲁快乐主义的解释伊壁鸠鲁将由欲望满足所得的快乐分为三类：第一类是自然且必需的，第二类是自然的但却不是必需的，第三类是既不是自然也不是必需的。
判断欲望是否是必需的，就要求人们明智和审慎，要看他们是否符合快乐的标准，这种欲望与需求的满足即是动态快乐，这种快乐是短暂的。
伊壁鸠鲁认为，快乐是生活的目的，是最高的善。
他认为快乐与幸福在本质上是一致的，是拥有身心的共同自由，而身体是革命的本钱，也是幸福的首要条件;另一方面，精神上的快乐高于物质上的快乐，这即是静态快乐，需要摆脱内心的恐惧，控制内心的欲望，保持内心的宁静。
他着重表达了对惧怕死亡和厌世主义的批判，认为有智慧的人，既不会厌恶在世生存，也不会恐惧死亡。
（二）快乐主义与享乐主义值得注意的是，伊壁鸠鲁学派的快乐主义，并不是我们现在通常所理解的享乐主义，但确实需要我们端正思想态度，谨防其转变。
我们可以将享乐主义理解为是极端化的快乐主义，它是指利用一切手段最大限度地追求感官享受的思想观念。
中西方道德价值观比较作者：姜红来源：《吉林省教育学院学报·上旬刊》 2011年第2期姜红（韩山师范学院，广东潮州 521041）摘要：中西方道德伦理本位既有共通点，又互有差异，这些差异具有社会必然性对此。
应坚持多元并存、取长补短、中西整合、综合创新的观点，这对于建设和发展21世纪的文化，增强民族文化自信心与文化反省革新意识，有着重要意义。
关键词：中方；西方；道德价值观；比较中图分类号：G1文献标识码：A文章编号：1671—1580（2011）02—0017—02一、中西方道德价值观的相同点1�古代社会的等级制度中国古代社会的“礼”、“仁”等道德规范和行为准则，规定了等级名分与尊卑贵贱。
“三纲”和“五常”则更加明显地表现了等级附属关系。
君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，讲的是君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妻卑，是臣对君，子对父，妻对夫要绝对地服从，“仁、义、礼、智、信”，规定了个人称为君子的私德。
西方古希腊罗马时代的四基德，即智慧、勇敢、公正和节制，具有非常明显的等级意识。
中世纪基督教道德中强调“爱”、“信”、“望”三主德，神学家奥古斯丁说三主德是神的德行，而人的德性——明智、坚忍、节制和公正只是“爱”的形式，神的德行和人的德行是不同等级的，人要学习神的德性，才能赎罪上天堂。
2�人道主义中国封建社会提倡“仁”，孔子说，“仁者，爱人”。
仁是一种君子的德行的总体要求，而“义、礼、智、信”四德都是附在其中的，孟子提出人皆有恻隐之心，把仁与性善论紧紧地连在一起；汉代董仲舒“天生五谷以养人”，认为天有善心来供养人，让人得以生存，把天赋予为善的性质；到了宋代程朱关于“天命之性”、“气质之性”的论辩，更是将自然和社会伦理化，把善、仁推广到了极致之处，成为万事万物的共同的与生俱来的特性。
西方中世纪基督教道德的所谓的“爱”，是爱上帝，爱邻人，甚至爱仇敌，所主张的宽大的博爱观有爱人如己的味道，包含了一定的人道主义思想。
一、亚里士多德的道德观？谈到道德方面的美德时，亚里士多德提出了他的“中庸”学说。
扡指出，人的灵魂包括三部分：○1激情。
（是指欲望、愤怒、恐惧、快乐等伴有愉快和痛苦的感觉）○2官能。
（是指我们借以体验上述感觉的东西）○3性格状况。
（是指我们如何对待和处理这些激情的方式）亚里士多德认为，激情和官能都谈不上美德，只有性格状况才存在美德和恶行的问题，如果一个人能以一种不偏不倚、执两用中的态度来对待激情，这就是美德。
二、古希腊晚期哲学的主要特征？○1明显出现衰败、颓废现象。
○2英雄主义和敬神主心都淹没在关于个人肉体和灵魂得救中，通过享乐主义和禁欲主义的两极冲突导致普遍的怀疑主义甚至消极厌世，最终转向渴望彼岸灵性生活的神秘主义，融入了基督教哲学的时代潮流之中。
○3日益被归纳入伦理学。
○4怀疑主义盛行，以致于到达基督教主义。
三、伊壁鸠鲁的“快乐观”伊壁鸠鲁在伦理学上以提倡“快乐论”而著称，西塞罗以后的罗马人通常把伊壁鸠鲁学派的“快乐”理解为一种肉体上的放纵，“伊壁鸠鲁主义”也就成为了“享乐主义”和“纵欲主义”的同义词。
但是，伊壁鸠鲁所追求的“快乐”并不是声色犬马的放荡，而是指肉体上的淡泊和精神上的安宁。
因此，快乐的根本在于心灵的宁静，这种心灵的宁静建立在人们对自然世界和社会生活的清醒认识之上。
伊壁鸠鲁把快乐等同于幸福，他认为消除神灵、死亡的恐惧，处理好人际关系，是获得幸福快乐的必要条件。
伊壁鸠鲁的“快乐主义”幸福观把快乐视为实现幸福生活的始点和终点，人生的快乐和幸福是最高的善，并且只有理性才是通往幸福生活的途径。
但人们往往误解伊壁鸠鲁的幸福观，把它等同于庸俗的享乐主义。
四、“三位一体说”“三位一体”是基督教最基本的教义，同时也是最难理解的奥秘。
德尔图是最早系统地论及到“三位一体”思想的教父，他在《驳普拉无西亚》一书中，德尔图良对圣父、圣子、圣灵的关系解释到：“通过实质的全一，全部全为一体；这个整体又一分为三，这个奥秘的划分是严寒的秘密。
亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一【外国伦理思想】亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一陈玮(摘要]亚里士多德在《论灵魂》中提出了一个多层次的欲望概念,并在其道德哲学研究中对这个概念作出了进一步的发展.他区分了一般而论的欲望和具体的欲望形式,前者通常被认为是灵魂中与理性相对的部分,后者则根据其目标以及追求方式的不同而区分为欲求,冲动和想望.其中,想望作为一种特殊的欲望,本身便包含了对价值的敏感并且自然地与理性判断一致.本文试图指出,一般而论的欲望概念难以为人类行为的多重动机及其相互间的竞争关系给出恰"-3的说明,而一种经过区分的欲望概念则突破了理性与欲望对立的传统思路,不仅使我们对人性的复杂具有更加深入的认识,同时有助于我们更好地观察人类行为并对其作出恰当的道德评价.(关键词]亚里士多德欲望理性灵魂不自制(中图分类号]B82-09[文献标识码]A[文章编号]1007—1539(2011)03—0068—06 欲望被认为是人类灵魂内部有别于理性的部分.但是在亚里士多德看来,仅仅从这个角度来理解欲望,既不充分,也不恰当.事实上.人类的欲望(orexis)是一个内涵丰富的概念,具有不同的层次.例如,只要留心观察人们的日常行为,我们就会发现,一个正常人在实际生活中既具有饮食男女等多种基本欲望,同时对于知识或艺术也怀有欲望,这些欲望无疑是不同的.更进一步说,即使是饮食男女这种与肉体快乐有关的欲望之间,也存在着差异.有的欲望是一个正常的,健康的人所自然拥有的基本欲望;有的欲望则是对快乐的沉溺甚至邪恶的欲求.考虑到这一点,亚里士多德将总体层面上的欲望(orexis)进一步划分为三个不同的部分:欲求(epithumia)①,冲动(thumos)②和*作者简介:陈玮,北京师范大学哲学与社会学院博士生(北京100875).①与orexis这个一般意义上的"欲望"概念不同,epithumia特指那些与肉体快乐相关的欲望.英语文献中通常以ap—petency或desire来对应orexis,而以appetite来翻译epithumia,尽管后者在英语传统中有时也用来指求知欲.需要说明的是,在翻译《论灵魂》时偶尔也用desire来翻译epithumia,并且在相关的注释中指出,亚里士多德本人对于orexis的用法并不总是一致.参见:Aristotle,DeAnima,本文将thumos译为"冲动",刘小枫另译为"血气".后者很准确地抓住了thumos一词所包含的男性的,与战争有关的竞争性的肯定意涵,同时也表达了该词本身具有的"怒气"与"愤怒"的含义.从《荷马史诗》中我们已经得知,古希腊人特别强调人的情感的这种独特的表达方式,并认为这种表达和一种阳刚的,忠诚与勇敢的品质相关,而这种品质在古代希腊无疑被认为是最积极的好品质之一.但是thumos一词在上述含义之外,仍具有"意志","意愿"等内涵.这些意思与boul~sis具有更为紧密的关系,这也是亚里士多德将它们一并作为orexis的三种具体表现的原因.但是"血气"的译法显然无法表达这个内涵.考虑到本文所讨论的是亚里士多德对于行动者心理状态的描述,而非与习俗或政治相关的个人品性,因此我选择"冲动"的译法.68重欠』2011年第3期想望(boulesis)①,并试图说明人类欲望本身具有的这种复杂性正是人类道德行为之复杂性的重要根源之一.在《论灵魂》中,亚里士多德对人类的欲望作出了明确区分:"因为欲望包括欲求,冲动和想望."_1] 而这些不同形式的欲望并非始终是一个一致的整体,它们之间会产生冲突,"欲望(orexeis)之间可能互相冲突,一旦理性和欲求(epithumiai)发生对立就会出现这种情况"[1'.在他看来,我们通常所说的与理性相对的那个"欲望"是一个一般性的概念.玛莎?纳斯鲍姆在《善的脆弱性》一书中对该词作了出色的词源解释:orexis一词的动词oreg6本来的意思是指"伸出手",后来衍变出"去得到某物","抓住某物","伸展自身以获得某物"以及"瞄准某物"等一系列含义.纳斯鲍姆指出,在亚里士多德之前,orexis一词并没有出现在哲学文献中,出现的只是该词的动词形式②.因此,我们可以认为,亚里士多德之所以要复活这样一个古老而朴素的动词,发展出一系列名词性用法并赋予其新的意涵,是为了给我们平时所说的渴望或欲求的方面引入一个较新的概念层次,即一般性的欲望概念③.根据我的理解,亚里士多德之所以按照这种方式来界定并发展欲望概念,一方面是为了在整体上维持它与理性相对的位置,另一方面又要使它能够在更为具体的层面延展,从而区分出更多的,指向不同目标的欲望.这种考虑不仅表明了亚里士多德已经意识到人类的欲望本身是一个复杂的甚至含混的整体,需要对之加以细致区分;更为重要的是,这个一般性的欲望概念的引入(以及之后对于具体的欲望形式的区分)暗示了亚里士多德试图为解释人类行动中理性与欲望的关系提出新的思路.我将在后文中详细探讨这一点.在引入orexis表达一般层面的欲望并以此更新了我们关于欲望的概念之后,亚里士多德进一步将欲望区分为三种.这三种欲望之所以能够相互区分开来,是因为它们具有不同的目标并且各自以不同的方式与其目标相联系.与其他两种形式的欲望相比,欲求(epithumia)是最容易理解的一种欲望.根据罗念生,水建馥编纂的《古希腊语汉语词典》,epithumia这个希腊语单词的含义被翻译为"渴望"——尤其指性方面的渴望,而纳斯鲍姆也认为,这个词在古希腊的文本中较为常见,且主要是指那些与身体的本能欲望联系最密切的渴求[2].因此,我们可以合理地将欲求理解为在吃,喝,性活动等方面的欲望.这些欲望是人类作为活的动物体而自然具有的本能欲望,也是人类与其他动物所共有的欲望.如果像上文所说的那样,我们可以把整体性的欲望(orexis)理解为一个人主动地趋向某物,想要获得它,那么欲求无疑是这个人对于食物,饮品以及性活动等事物的欲望,它是人类最自①boul~sis,原意为意愿,意图,也有遗嘱的意思.这个词本来的含义其实与后来英文中的will更为接近,但是在使用中同时具有希望(甚至是对那些不存在的事物)的意思,在这个意义上又包含有一些wish的内涵.有中译据此将其译作希望(参见亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2005年版,第64—67页).由于考虑到boul~sis在亚里士多德的语境中被用以指称一种自身即具有理性因素的特殊欲望,为了强调这一点并使之与其他的欲望相区别,本文将之翻译为想望,兼取思考与希望之义.⑦参见玛莎?纳斯鲍姆:《善的脆弱性》,徐向东,陆萌译,译林出版社2007年版,第372—373页.在那里,她说:"在亚里士多德之前,'欲望'这个词据说只是出现在一个地方——在德谟克利特可疑的伦理学残篇中……这个词完全没有在柏拉图的着作中出现过(除了《论定义》这部伪造的和晚期的着作外),一般来说,在散文和诗歌作者那里我们也见不到这个词.类似没有出现的词是orekton和orektikon(欲望的对象和欲望的要素).当然,oregesthai这个动词确实已经出现过.但是,甚至在柏拉图那里(在他那里,这个动词罕见地在《法律篇》中出现了五次,在其他地方出现了七次),这个词似乎保留了它的原始含义,即'伸出手去抓'和'想抓住'."③参见玛莎?纳斯鲍姆:《善的脆弱性》,第372—375页.事实上,纳斯鲍姆进一步指出,oreg6这个动词自荷马以来一直都用以表示身体上的"抓取"含义,然而在某些作者如欧里庇得斯和修昔底德那里,这个词的含义发生了向内在的心理领域的转移.纳斯鲍姆鉴别出这个词所表达的最为关键的两个方面:第一,这个词具有极强的指向性,它强烈地指向一个对象;第二,该词表达了十分明确的主动含义.在这个意义上,oreg6所表达的"想要"的意涵与柏拉图在《会饮》中所提出的理解不同,这里的"想要"并不仅仅是一种出于匮乏而引起的渴望,而是一种同时兼具了主动性的渴望.我认为,纳斯鲍姆的这个解读对于我们恰当理解亚里士多德有关欲望的观点是极其重要的.692011年第3期量篷欠』然也最直接的精神状态,是人类的动物本能的体现,属于亚里士多德用"触觉"来加以涵括的那个领域①.对此,亚里士多德在《论灵魂》中做出了一个备受争议的断言②:他认为,一切动物在具有感觉能力(确切地说是触觉能力)之后,就会自然地具有相应的欲望.也就是说,当一个动物感觉到温暖,甜蜜等快乐的感觉之后,它就会自然地具有相应的欲望去追求那个令它感觉到快乐的事物.反之亦然.严格说来,亚里士多德所给出的这个断言主要针对的就是动物x,l-于满足基本需求的进食与饮水的欲望,也就是我们所说的那种以欲求的形式呈现出来的欲望.冲动(thumos)与欲求一样,也属于非理性的部分.相较于对欲求和想望的论述而言,亚里士多德有关冲动的论述并不充分,关于这种欲望的目标究竟是什么,亚里士多德的说明也不够清晰[33.这样我们就很x~x,-j冲动提出一个明晰而确切的概述. 根据我的理解,亚里士多德所谓的"冲动"是欲望的一个中间层次,其目标在于诸如荣誉,勇气,援助朋友并向敌人复仇等这些政治生活中的善事物.当然,按照柏拉图在《理想国》中的相关论述来理解亚里士多德所说的冲动或许是不恰当的[4],但是我们确实能从他对这种欲望的构想中窥见柏拉图的身影——这个身影始终隐藏于亚里士多德关于人类欲望的思考之中.他们两人大概都会认为,如果一个人渴望在战场上获得荣誉,如果他渴望狠狠地打击伤害了自己的城邦与朋友的敌人,那么,控制着这个人的灵魂的正是那种作为冲动的欲望.这种欲望肯定不同于欲求,因为它非但不会以饮食和性方面的满足与快乐作为目标,反而会迫使行动者宁愿放弃有关身体方面的基本快乐(甚至会牺牲生命)来获得荣誉或者胜利,以实现冲动的满足.另一方面,冲动又与想望不同,因为它不像后者那样,总是能够与理性判断保持一致.我们已经通过对日常生活的观察得知,欲求对于一个人的行为具有直接而强烈的影响.当一个人对于饮食或者性爱的欲求强过了他的理性判断时,这个人就会跟从欲求而不是跟从理性行动.在这一点上,冲动与欲求是相似的.很多人在冲动的主导下会伤害甚至损毁那些由理性判断为对自己而言是善的事物,最极端的例子就是由于义愤而宁愿牺牲自己,付出生命.冲动作为一种中间状态的欲望确实介乎其他两种欲望之间(或者也可以说像柏拉图那样,认为它介乎灵魂的两端之间),它既愿意听从理性的召唤又往往无法实际服从理智的引导,既不像欲求那样服膺于生理快乐的力量又同欲求一样无法跟从理性而控制自身.就像亚里士多德所说的那样:冲动(hothumos)在某种程度上似乎是听从逻各斯的,不过没有听对,就像急性子的仆人没有听完就急匆匆地跑出门,结果把事情做错了.它又像一只家犬,一听到敲门声就叫,也不看清来的是不是一个朋友.[53需要注意的是,亚里士多德对冲动的说明存在着模糊之处③.因为荣誉,复仇等政治生活中的善事物同样可以构成另一种欲望(即想望)的目标——只要一个人是从理智上做出判断,认为报复敌人对自己而言是善的.因此,仅仅指出冲动的目标不足以界定这种欲望本身.不仅如此,"冲动"还关系到某种非常复杂的"不自制"(akrasia)情形.一般说来,不自制指的是一个人所具有的坏欲望(例如酗酒)压制了他的理智判断(酗酒对身体和家庭都有害),导致他做出了与其深思熟虑的判断相反的行为(在某个聚会上过量饮酒).在这种情形中,行动者被认为处于理性和欲望分裂甚至矛盾的境地中:他的欲望指向一种不恰当的目标,或者以①参见,l147b2O一1148b15,i149a20--25,1149b26—35以及1154a10—20Ed,—water,NewYork:OxfordUniversityPress,1984,—137,,,.有关亚里士多德的"触觉"概念是否过于狭窄,相关争论见'SEthics,Oxford:OxfordUniversityPress,1988,—108.以及C. ,"AristotleonTemperanee",inThePhilosophicalReview,,1988:(OCt.),—542.②,414bl一20,—32.相关批评参见&III,0xford:0xfordUniversityPress,1993,—93.③纳斯鲍姆曾经对此提出批评,认为亚里士多德"在任何地方都没有对冲动的对象,冲动与理性及快乐的关联,及其各种类型与表现等问题给出一个足够清晰的分析".参见'SDeMotuAnimalium:TextwithTranslation,CommentaryandInterpreatativeEssay,Princeton:PrincetonUniversityPress, 1978,.70量天J2011年第3期一种不恰当的方式指向某个目标,而他的理性推理则为其判断出什么是真正的善.在《尼各马可伦理学》第七卷开篇,亚里士多德提到了一种与此相反的不自制¨6],即索福克勒斯的着名悲剧《菲勒克忒忒斯》中阿喀琉斯的儿子涅俄普托勒墨斯所处的困境.他的理智判断表明自己应该对可怜的菲勒克忒忒斯说谎,骗走他手中的武器,再把他抛在海岛上任其孤零零地饿死.因为只有这样做,他才能继承父亲的声誉,击败敌人并拯救城邦.但是涅俄普托勒墨斯的冲动迫使他对菲勒克忒忒斯说了实话, 因为诚实与正直构成了他的欲望的目标.这个例子暗示了仅仅将冲动理解为对于荣誉和勇敢的渴望可能是有问题的,因为这样我们就很难判断一个人当下的灵魂状态,无法确定他是否处于某种程度的不自制,从而也就不能对他的行为作出恰当的评价.而且,如果他最终服从了冲动而做出与理性判断相违背的行为,放弃了骗取武器的计划,却因此而被认为是不自制的,那么我们的常识以及道德感无疑会强烈地反对甚至谴责我们所得出的这个结论:这个人是诚实而正直的,他的同情心和坦诚不应该为他招来"不自制"的恶名.亚里士多德仅仅使用了一个"高贵"(kalos)的概念来描述涅俄普托勒墨斯,以此将这种情况排除在不自制的范围,从而略显潦草地打发了这个实际上相当重要的难题.这种潦草处理部分地可以归因于他对"冲动"的界定不够明确.但是这并不意味着我们可以据此认为亚里士多德的理论是粗糙的或者有致命的漏洞.事实上,亚里士多德对这个问题的处理向我们揭示了"冲动"这个概念本身的复杂性,其复杂之处部分在于这种欲望超出了个体的界限,突出地反映了他人与自我,城邦与个人,政治荣誉与个体道德之间的种种复杂关系.这些关系有其和谐一致的一面,也有彼此冲突的一面.而在这个问题上,亚里士多德的观点与古代希腊的传统道德观念以及当时的日常道德信条有所不同.按照这些观念和信条,在公共生活中,"扶助朋友,打击敌人"以及"奋勇杀敌"作为崇高的美德是应受赞扬的].在维护城邦整体利益的前提下,某些道德上有争议甚至近乎残忍的行为是可以容忍的①.就此而言,亚里士多德与苏格拉底,柏拉图采取了一致的立场.与这样一种"扶友损敌","快意恩仇"的道德观念相比,他们更注重个体内在的自我省思,更加内敛沉静.在他们看来,个人的美德并不是由城邦的利益来界定的,日常道德所赞扬的那种英雄式的好战以及对荣誉的热爱只是美德概念的一个部分,这种品质不能代表美德的全部,更不能凌驾于其他优秀品质之上.对正义的尊崇,对生命本身的爱护以及对智慧的追求构成了这些哲学家的美德概念的核心.因此,亚里士多德对"冲动"的理解与当时的日常道德观念之间是具有张力的.这一张力导致了他对"冲动"的论述较之其他两种欲望而言更为模糊,但是这种模糊或许不是完全没有道理的,因为对于实际的人类生活而言,有些事情与境遇的确是复杂而模糊的.试图以一种概念来概括以至澄清这些复杂的现象尽管是一种良好的理论追求,但同时也是危险的.②想望(boulesis)则是与理性最为接近的欲望.亚里士多德对想望的说明具有三个层次的内容,散落在三个彼此关联的文本《尼各马可伦理学》,《修辞学》与《政治学》之中.在《尼各马可伦理学》中, 亚里士多德首先对想望作了一个较为概括的说①无论在古希腊的文学作品中还是在当时的日常观念中,我们都可以发现这样一种倾向:人们承认甚至赞赏那种以他人利益和生命为代价的爱国热情,并因此宽容那些对敌人甚至某些立场中立的弱者所施行的冷漠与残酷.索福克勒斯在《菲勒克忒忒斯》中尖锐地指出了这一点,并揭示了这种道德观念可能导致的某种深层的不道德.亚里士多德对这部戏剧的重视或许可以说明他对当时希腊日常道德观念的不满与担忧,同时也说明为什么他会在冲动与理性之间,再鉴别出来一个更高层面的欲望.更为深入和具体的讨论,可参见阿德金斯:《荷马史诗中的伦理观》,以及《荷马:错误和道德过失》,载刘小枫,陈少明编:《荷马笔下的伦理》,温洁等译,华夏出版社2010年版,第51—109页.②这个问题实际上揭示了人类存在者(无论他是高贵的还是卑渺的)所面对的一个终极困境,在什么意义上我们能够对我们置身其间的这个世界具有真正的知识与正确的道德判断?如何理解这个困境,如何理解亚里士多德面对这样一种困境所做出的认识与探讨,是一个值得进一步深入探究的问题,也足以构成另一篇论文的主题.本文仅仅指出这一点,因为它有助于我们充分地注意并理解亚里士多德对冲动的构想.7】2011年第3期量欠』明Nlc44~.在他看来,想望是欲望中最接近理性的一个部分,它趋向人类生活中那些较高层面的目标.这些目标既可以是现实中存在的事物(例如健康或幸福),也可以是不可能存在的事物(例如永生);既可以指向行动者自身能够达到的目标(例如行动者本人在一次竞赛中获胜),也可以指向其自身能力范围之外的事物(例如行动者希望自己所喜欢的运动员在某场比赛中获胜).也就是说,想望指向的是某个目的,而非实现目的之手段.在《修辞学》和《政治学》中,亚里士多德对"想望"提出了两个进一步的说明.在《修辞学》中,亚里士多德明确指出,想望所关注的目标并不是一般意义上的欲望所趋向的目标,而是特指那些善的事物.作为欲望的一个构成部分,想望与其他两种欲望一样,所关注的目标都是行动者本人有所需要或者偏好的事物.不仅如此,作为一种较为特别的欲望,想望自身也包含了对价值的敏感性.我们可以设想一个人对于永生或是战争胜利具有想望,另一个人则对这两个目标具有欲求或冲动,这两个人尽管渴望同样的目标,但他们的欲望本身所具有的内涵与性质是不能等同的.前者想望永生或胜利,是因为他相信这二者自身具有真正的价值.而后者欲求永生是出于人类作为动物的求生本能,对胜利具有冲动则是因为他热爱获胜所带来的荣誉.可见,对一个事物的想望意味着出于正确的理由,按照恰当的方式对其有所追求.因此,亚里士多德认为,"想望(boulesis)是对善的欲望(agathouorexis~);因为没有人会去想望(bouletai)某件事物, 除非他认为该事物是善的;无理性的欲望(orexeis) 则包括愤怒和欲求(org~kaiepithumia),,[8].更进一步说,想望可以被理解为一种"前理性的"价值判断.在此我们可以对《政治学》中的一段话稍加考虑:"因为小孩子们生来即具有了冲动,想望与欲求,而推理与努斯(nous)则要逐步发展以至养成."[g]从人类的生长过程来看,欲望自然地先于理性而产生.如果想望的确能够促使行动者对善的事物有所敏感并且展开追求,那么即使一个人尚未对于"什么是善"发展出一个充分的,牢靠的理性认识,但只要他具有了想望,就能够做出一个正确的行为亚里士多德在此所暗示的这个观点相当重要,因为通过承认理性与欲望在某种极为天然的层面上彼此一致,而一个对于善的欲望同样能够保证行动者做出正确的行为,亚里士多德就能够说明:对于孩童甚至对于缺少生活经验和道德上稚嫩的年轻人来说,自我控制或者说合乎道德地行为是如何可能的.不仅如此,这个观点也有助于发展出一种更加深刻的"欲望"概念,使其不再仅仅作为人类灵魂中接近本能的部分而与理性相对立,而是具有更宽广的范围和更丰富的内涵.需要注意的是,尽管亚里士多德指出人类欲望具有三个层面的内容,但他并不主张欲望(以及人类灵魂)可以被设想为彼此分离的几个部分.在《论灵魂》中,他多次强调说,欲望具有三个层次并不意味着欲望(以及灵魂)就不是一个整体]("'.相反,他倾向于认为,灵魂不宜于被设想为相互分离的几个部分,或者被认为具有彼此无关的几种能力,而是具有连贯性,就像理性能够在欲望的某个部分找到合理的成分一样,欲望也能以一种特别的形式,在理性的部分中寻得一席之地.亚里士多德的这种观点在很大程度上可以被看作是对柏拉图的灵魂学说的一个回应.在《理想国》第四卷中,柏拉图提出了一个着名的论证,以此说明人类灵魂由三个不同的部分构成.首先,他分析了某些正当口渴,却又不愿意去饮水的人的灵魂状态,认为其中必定存在着(至少)两种相反的力量,使他们既有一个饮水的渴望同时又不去实现那个渴望.同时,他预设了一个前提,即同一事物的同一部分对于同一个对象不可能做出截然相反的举动.因此他认为,灵魂中必然存在着截然相反的力量使得一个人在具有一个渴望的同时又会去反对这个渴望,也就是说,灵魂中至少存在着两个部分(理性与欲望),它们彼此相反甚至相互冲突.不仅如此,柏拉图继续指出,通过对日常生活的观察,我们可以发现灵魂中还存在着一种中间性的力量,它听从理性的召唤,就像卫士服从城邦的统治者或者狗儿听从它的主人一样.柏拉图使用"冲动"①的英译本将这个短语译作"adesireforgood",,TPCompleteWorksofAristotle, Princeton:PrincetonUniversityPress,1984,—79.72量天J2011年第3期(thumos)来称呼这种力量,认为它就是那个辅佐理性战胜欲望的第三方.因此,柏拉图认为,灵魂内部分为理性,冲动和欲望三个部分,当各部分和谐一致时就产生了我illS,为正义的那种美德,若三部分争斗不休则会陷人恶的泥沼[4](坤针对柏拉图的这种观点,亚里士多德有如下表述:"现在有这样一个问题,我们是在什么样的意义上谈论灵魂的那些部分,以及它们有多少部分.因为在一种意义上它们似乎是无限的,而不只是某些人所说的那些如理智计算(1ogistikon),情感(thu-mikon)和欲求(epithum~tikon),也不仅仅只是另外一些人所说的理性和非理性的部分."[1](所谓。
浅谈中西方伦理思想发展历程之差异现代社会受中西方地理位置以及历史发展的影响，在各个方面所表现出的差异是几千年来历史的演变中潜移默化的形成的。
然而，在道德哲学方面也存在着历来各不相同的认知。
中西中西方伦理思想的发展从先秦诸子百家、古希腊罗马时期至今，二千多年的历史进程中，从源头、内容、过程、规律来看，使我们对人类文明发展及演化有更多的认识。
人类文明发展的一些规律性现象，在伦理学的历史中也得到了生动的呈现，各自两千多年的时间跨度，其各自的衍化发展历程，值得我们去研究和探索。
中国传统伦理思想以先秦诸子百家的发展脉络为主，因而表现出固定化倾向，其中更以孔子的思想最具代表性。
当今社会所理解的西方哲学西方伦理学，追溯其源头，要从古希腊文明谈起，对西方伦理学发展贡献最大的是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，他们像西方文明源头三座比肩的高峰，巍然耸立。
关于中西方伦理学思考的问题都为古希腊和先秦诸子百家的道德哲学思考过，那个时代那些有智慧的思想家就注意到了人的精神生活的内容和高度对人存在的价值及意义。
对中华文明而言，孔子是一个永远且丰富的话题，他和在历史上相隔不算远，但空间上远隔千山万水的古希腊三巨头学说之比较，是我们理解中西方伦理思想的起点。
孔子生活于奴隶制趋于解体，封建制开始形成的春秋末期，在这个新旧交错的纷乱时代，孔子不满于“礼崩乐坏”的现实，他希望用“克己复礼”来教化民心，以图政治清明，他席不暇暖地奔走于各国之间，不见用于当世，转而兴办私学，从事教育实践。
他创立儒学，使学术下移，即使今天，孔子思想依然深刻地影响中华民族的精神生活，是我们文明与文化的重要源泉。
对古希腊文明而言，在苏格拉底之前的哲学家，诸如泰勒斯、赫拉克利特、巴门尼德、毕达哥拉斯，这些人他们抉微探幽，善于观察，但更多的是关注客观世界的构成本质之类物理性意义上的问题，只有苏格拉底意识到了比石头、树木和日月星辰更值得我们关注的是人的心灵，他毕生致力思考并因为对它的回答而送命的两个问题：美德是什么?什么是最好的国家?在今天看来这些仍然是我们个人生活和共同生活最有价值的问题。
西方哲学史上的两种主要幸福观与当代主观幸福感研究一、概述在西方哲学史上，幸福观的研究源远流长，其中存在两种主要的观点，即快乐主义幸福观和完善论幸福观。
这两种幸福观沿着各自的脉络发展至今，成为西方社会人生价值观的两种主要表现形式，并对当代主观幸福感研究产生了深远的影响。
快乐主义幸福观认为幸福源于快乐，强调身体的无痛苦和灵魂的无烦恼，将快乐视为人生的目的。
这一观点起源于古希腊哲学家伊壁鸠鲁，并在近代得到了英国经验论哲学家如休谟、亚当斯密和约翰穆勒等人的进一步发展。
完善论幸福观则主张幸福来自于精神上的完善或道德上的提升。
这一观点认为人的最高贵的部分是灵魂和精神，只有满足了这部分的需求，才能获得真正的幸福。
完善论幸福观的代表人物包括苏格拉底、康德和黑格尔等。
这两种幸福观不仅在哲学史上具有重要的地位，而且对当代主观幸福感研究产生了深远的影响。
当代主观幸福感研究关注个体对其生活质量和自身情绪的主观评价和体验，旨在帮助人们更好地理解和提升自己的幸福感。
通过对这两种幸福观的研究和探讨，我们可以更全面地理解幸福的本质，并为当代主观幸福感研究提供有益的启示。
1. 阐述研究背景与意义在阐述《西方哲学史上的两种主要幸福观与当代主观幸福感研究》的“阐述研究背景与意义”段落内容时，我们可以这样写：幸福观是人们对幸福问题的总的看法和基本观点，而西方哲学史上存在两种有代表性的幸福观，即快乐主义幸福观和完善论幸福观。
这两种幸福观沿着各自的脉络发展，成为西方社会人生价值观的主要表现形式，并对自上世纪中期兴起的当代主观幸福感研究产生了深远的影响。
西方哲学史上的两种主要幸福观：快乐主义幸福观认为幸福就是快乐，强调身体的无痛苦和灵魂的无烦恼。
完善论幸福观则认为幸福是精神上的完善，强调道德上的提升和精神的满足。
这两种幸福观在西方哲学史上源远流长，对人们的生活态度和价值取向产生了重要影响。
当代主观幸福感研究的兴起：随着社会的发展和人们生活水平的提高，主观幸福感逐渐成为衡量生活质量和个人发展的重要指标。
享乐主义与奢靡之风的异同享乐主义(Hedonism)又叫伊壁鸠鲁主义（Epicureanism），是一个哲学思想，认为享乐是人类最重要的追求。
词语的来源是希腊语的"pleasure"。
享乐主义是所有动作皆可被一个人会产生的享受与痛楚所决定，力求将享乐与痛苦的距差增至最大。
“享乐主义”在学术文献中的解释：1、享乐主义是指把追求一切能够引起自己各种感官快乐的刺激看作是自己的人生目的的思想观念。
这种人一生都是在极力追求最大限度的感官享受中度过的。
由于感官刺激只能由本人来体验因此与享乐主义并存的是自我中心主义。
2、所谓享乐主义是指那种把享受快乐(包括感官快乐、物质的肉体的快乐）当作人生唯一目的，并以此为判断是非、善恶、美丑标准的人生观和价值观。
3、“享乐主义”是指把享受玩乐作为人生的根本欲望和追求，并且不择手段地去实现和占有。
“享乐主义”具有典型的资本主义奢侈思想的色彩。
4、伊壁鸠鲁的哲学思想被后人称为“享乐主义”。
他也指出：“我们称愉快是幸福生活的开始和结束因为我们认识到愉快是我们内心所固有的第一桩好事我们从愉快出发开始每一项选择与回避的行动。
5、有人把威尼斯画派的艺术称为享乐主义，这似乎是在对一个纸醉金迷的社会的暗示。
要让作品具有表现力，油画家应明白艺术的生命在于真情。
享乐主义是产生于西方的一种观念。
认为感观上的快乐就是人生的目的，光凭感官上的快乐就能使人幸福和满足。
享乐主义必然导致自我陶醉或自我中心主义。
因为感官的享受只有自己体验，谁也不能代替别人体验感官的快乐。
享乐主义特别表现在性行为及其习惯方面。
在西方世界，享乐主义导致婚外性关系、青少年性关系、同性恋.....享乐主义使人们尽情地追求物质上的享受和肉体上的快乐，容易使人们陷入意志消沉、缺乏进取精神的状态之中。
享乐主义是艰苦奋斗的大敌，是腐败堕落的渊薮，是一个政党、一个政权、一个国家走向衰亡的起始。
在中国改革开放、发展社会主义市场经济的条件下，随着经济的发展、综合国力的增强、工作和生活条件的改善，更要高度警惕享乐主义的侵蚀。
