形神相须的形神观(二)

中医基础理论名词解释:整体观念:是中医学关于人体自身的整体性及人与自然、社会环境的统一性的认识。

辨证论治:是运用中医学理论辨析有关疾病的资料以确立证候,论证其治则治法方药并付诸实施的思维和实践过程。

五脏一体观：构成人体的各个组成部分以五脏为中心在结构与机能上是完整统一的。

形神一体观：人的形体与精神是相互依附、不可分割的。

病：即疾病，是致病邪气作用于人体，人体正气与之抗争而引起的机体阴阳失调、脏腑组织损伤、生理机能失常或生理活动障碍的一个完整的生命过程。

证：即证候，是疾病过程中某一阶段或某一类型的病理概括，一般由一组相对固定的、有内在联系的、能揭示疾病某一阶段或某一类型病变本质的症状和体征构成。

症：即症状和体征的总称，是疾病过程中表现出的个别、孤立的现象，可以是病人异常的主观感觉或行为表现。

同病异治：指同一种病，由于发病的时间、地域不同，或所处的疾病的阶段或类型不同，或病人的体质有异，故所反映出的证候不同，因而治疗也救有异。

异病同治:指几种不同的疾病，在其发展变化过程中出现了大致相同的病机，大致相同的证侯，故可用大致相同的治法和方药来治疗。

阴阳：是中国古代哲学的一对范畴，是对自然界相互关联的某些事物或现象对立双方属性的概括。

所谓“阴阳者，一分为二也”。

阴阳对立制约：是指属性相反的阴阳双方在一个统一体中的相互斗争、相互制约和相互排斥的一种运动规律。

阴阳互根：是指一切事物或现象中相互对立着的阴阳两个方面，具有相互依存，互为根本的关系。

阴阳互用：是指阴阳双方具有相互资生、促进和助长的关系。

阴阳交感：是指阴阳二气在运动中和实物相互感应而交合，达到最佳状态，以及相互发生作用。

阴阳交感是宇宙万物赖以生成和变化的根源。

阴阳互藏：是指相互对立的阴阳双方中的任何一方都包含着另一方，即阴中有阳，阳中有阴。

阴阳消长：是指对立互根的阴阳双方不是一成不变的，而是处于不断的增长和消减的变化过程中。

阴阳转化：指事物的总体属性，在一定条件下可以向其相反的方向转化，即属阳的事物可以转化为属阴的事物，属阴的事物可以转化为属阳的事物。

形与神的关系论形与神的关系,是指形体与精神的关系;关于形与神,有很多人提出了很多观点,如庄子提出的“精神生于道,形本生于精”庄子·知此游,还有荀子主张的先有形体才有精神;以后的唯物主义者和无神论者发展了荀子的命题如汉代桓谭王充等针对汉代流行的徽纬迷信,先后提出‘精神居形体,犹火之然烛矣’新论·形神, ‘天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精’论衡·论死,坚持了物质第一性,精神第二性的原则.南北朝时期,形神问题成为哲学争论的中心;填作神灭论,论证‘形者神之质,神者形之用’, ‘形存则神存,形谢则神灭’,还用‘刃利之喻’来论证形神关系,驳斥了佛教认为人死灵魂不灭的迷信思想,基本上解决了形神关系问题;清初医学家王清任提出‘脑髓’说,一扫‘心为虑’的+传统观点;近代章炳麟则根据近代理化知识对人的生死等作了新的解释,比古代朴素唯物主义形神观又前进了一步;但到底形与神能否分开来说呢首先形与神体现的最明显的就是在绘画领域;绘画中讲求形似和神似;一般来说,对于刚学绘画的人,要求他们做到形似,那就是好的,在之后,便是要神似;因此,在绘画界便出现了两种声音;一种是既要神似又要形似;如方薰清代画家说;“以马喻, 顾不再鞭策, 皮毛也, 然舍鞭策、皮毛并无马矣, 所谓俊发之气, 莫非鞭策、皮毛之间耳先有伯乐而后有名马, 一起不然矣”然而, 东坡则主张绘画“遗貌取神”, 有貌而无神的画是没有什么观赏价值的; 方薰提出,“神”必须建立在“形”的基础之上,“神似”和“形似”不可分割,;但也有人提出不同观点,“画者谨毛而失貌”, 这是古训;描写物体必须有情感, 由外识里抓住本质;不然, 画出来的东西象一潭死水或一幅标本, 外表再象也不动人;“世间有一种低级的精确, 那就是照相机和翻模的精确”罗丹;艺术反映生活, 主要是通过形象, 形象是艺术领域的一种特殊形式, 作家和画家在用生动具体以至美感的形象来反映生活时, 决不仅仅满足于对生活的实录或再版, 而是要艺术家作艺术概括的, 使艺术形象比实际生活更富有情趣、更鲜明;那么又存在一个问题,形与神到底谁更重要荀子·解蔽说道：“心者,神之居也,而神明之主也;”指出了人的心房是精神的居住之地,强调了神明的主导作用;管子·内业：“定心在中,耳目聪明,四肢坚固,可以为精舍;精气者,气之精者也;”这里同样把形体作为精气的藏身所在;中国古代庄子是第一个从哲学和美学高度系统的提出形神观;庄子在庄子·知北游中提出“精神生于道,形本生于精,而万物以形相生”;在这里庄子提出神先于形,神高于形;在庄子·德充符中庄子举了一个寓言是说“小猪食于死母者,弃之而走”的故事用来说明神高于形,为此在德充符中作者举了五个兀者的例子来说明人的外在形体不重要,重要的是内德充实;只要德行好,外在形体不重要;但其实庄子的内心也同样推崇“藐姑射之山,肌肤若冰霜,绰约如处子”的形神统一的境界,但是在形与神的关系上来说,庄子仍然还是推崇神为主,形次之;在庄子看来,形的生与死,美与丑,好与坏都是无关紧要的,只有神的完美才是最重要的;但还有人认为形与神应该统一;如：东晋的大画家顾恺之以形写神,从而达到达到形神兼备;马克思主义哲学强调：物质决定意识,意识是物质的反映;物质是意识的存在的客观条件,没有物质就没有意识;也就是说形是神存在的客观条件;神不可能脱离形而单独存在;“形”与“神”紧密联系, 相互依存;那么形与神到底谁更重要神又是否能够脱离形而单独存在在什么情况下而不失本“形”这就像一条神秘而又永远不枯竭的溪流, 源源流长, 时而宽, 时而窄; 时而深, 时而浅; 时快时慢, 连它的颜色也始终变化着, 然而谁又能标出这些变化的分界线呢何况我们世代之争的“形神论”呢我们没有必要去争论到底形重要还是神重要,只要它能够为我们服务,能够是我们获得灵感,那么有必要非要分得那么清吗。

形、神最早是作为哲学范畴出现的。

作为单一范畴的“神”出现得比较早,最初是指神灵、神。

如《左传•桓公六年》: “夫民,神之主也。

”《论语•八佾》:“祭神如神在。

”这里的神都是指神灵,也即一种超自然的精神存在。

到了战国时期一些思想家用“神”来指自然和社会中那些变化莫测、人们暂时还无法了解的因素。

如《易•系辞上》说:“阴阳不测之谓神。

”韩康伯注云:“神也者,变化之极妙万物而为言,不可以形诘者也。

”《孟子•尽心下》曰:“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。

”“形”与“神”作为一对范畴出现,大概最早是在《庄子》书中。

《庄子•知北游》云:“夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道,形本生于精,而万物以形相生。

”后来荀子在《天论》中说:“天职既立,天功既成,形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧焉。

夫是之谓天情。

”其《解蔽》篇说:“心者,形之君也,而神明之主也。

”自此形与神成了相对应的范畴,形通常指形体,尤其是人的形体,而神则指人的精神、灵魂。

后来哲学史上讨论形神问题,主要就是用的这一种含义。

如司马谈《论六家要旨》说:“凡人所生者,神也,所托者,形也。

神大则用竭,形大则劳蔽,形神离则死,死者不能复生,离者不可复反,故圣人重之。

由是观之,神者,生之本也;形者,生之具也。

”可以看出司马谈所说的神与形,完全是指个人的精神与肉体的关系。

后来桓谭、王充、范缜等人,也是从这个意义上、从唯物主义的立场上阐述了形与神的关系。

“精神居形体,犹火之然烛。

”〔1〕“天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精?”〔2〕(这里所谓“精”,也就是“神”) “形者神之质,神者形之用。

”“形存则神存,形谢则神灭。

”〔3〕形神这对范畴运用于文学艺术批评,是在汉魏六朝这段时期逐渐形成的。

最初与汉末以来品评人物的风气有关。

刘劭《人物志•九征》从人的外部特征上,来观察人的才性,评其优劣。

其名目有所谓“九质之征”,即神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言。

其《九征》篇说: “夫色见于貌,所谓征神。

试题答案中国哲学史试题答案要点三、论述题1、略述“天人合一”思想源流春秋时期，“人”的地位有所提高，“天”的地位有所下降。

《左传》季梁曰:“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力神。

”史嚣曰:“吾闻之，国将兴，听于民；国将亡，听于神。

神，聪明正而壹者也，依人而行。

”孔子宣扬“为仁由己”，“人能弘道”，“仁以为己任，死而后己”，充分肯定可以通过主观努力来改变现实。

但他同时又主张“知命”，主张不完全否定天命，承认天命的存在而又不完全宿命。

战国时期，孟子从人性的角度来论述天人关系，归本于天而又立足于人，把天道、人道统一起来，对天人关系做出了天人合一的回答。

荀子在《天论》中强调天与人、自然与人事是两个不同领域。

一方面，他认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡。

”自然界的变化有它自己的规律，不以人间的治乱、人们的好恶为转移。

“天”就是行星、日月、四时、阴阳、风雨、寒暑、万物等自然变化的现象。

自然界的变化没有意志，也不受人的意志支配，天不因有人怕冷就取消了冬季，也不因为人怕跑路就缩小了面积。

这种把“天”视为客观的物质自然界，并从自然界的变化来论证其客观规律的“天人相分论”，第一次从理论上把人与神，自然与社会区分开来，说明他把唯物主义发展到新的理论高度。

另一方面，他认为“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之常见，是无世而不常有之。

上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。

”人间治乱完全取决于人，“不可以怨天”。

在明天人之分的基础上，人应该努力发挥自己的主观努力，“制天命而用之”。

对于天，人既不应盲目崇拜，消极服从，也不应越俎代庖，与天争职，而应该积极做好自己分内的人事，参与天地宇宙的变化。

“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。

荀子的这些思想，是这一时期对天人关系认识的高峰。

此外，春秋战国时期道家也曾直接探讨天道，并且从天道引出人道的概念。

老子说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。

神相全篇（附图）神相全篇[宋] 陈希夷秘传[明] 柳庄袁忠彻订正神相全篇卷一相说、十观、五法、切相歌、论形俗、论气色、纯阳相法入门第一、鬼谷子相辨微芒第二、林宗相五德配五行第三、唐举相神气第四、许负相德器第五、十三部位总要之图、十三部位总歌、天中、天庭、司空、中正、印堂、山根、年上、寿上、准头、人中、水星、承浆、地阁、流年运气之图、流年运气部位歌、运气口诀、识限歌、十二宫五官之图、十二宫诀、十二宫总诀、相容贵贱、人身通论、四学堂八学堂之图、四学堂论、八学堂论、学堂诗、面三停、论形有余、论神有余、论形不足、论神不足、论骨肉、相骨、相肉。

相说大凡观人之相貌，先观骨格，次看五行，量三停之长短，察面部之盈亏，观眉目之清秀，看神气之荣枯，取手足之厚薄，观须发之疏浊，量身材之长短，取五官之有成，看六府之有就，取五岳之归朝，看仓库之丰满，观阴阳之盛衰，看威仪之有无，辨形容之敦厚，观气色之喜滞，看体肤之细腻，观头之方圆，顶之平塌，骨之贵贱，骨肉之粗疏，气之短促，声之响亮，心田之好歹，俱依部位流年而推，骨格形局而断，不可顺时趋奉，有玷家传，但于星宿，富贵贫贱，寿夭穷通，荣枯得失，流年休咎备皆周密所相，于人万无一失，学者亦宜参详推求，真妙不可忽诸。

十观一取威仪，如虎下山，百兽自惊，如鹰升腾，狐兔自战，不怒而威，不但在眼，亦观颧骨神气取之。

二看敦重及精神，身如万斛之舟，驾于巨浪之中，摇而不动，引之不来，坐卧起居，神气清灵，久坐不昧，愈加精彩，如日东升，刺人眼目，如秋月悬镜，光辉皎洁，面神眼神俱如日月之明，辉辉皎皎，自然可爱，明明洁洁，久看不昏，如此相者，不大贵亦当小贵，富亦可许，不可妄谈定。

三取清浊，但人体厚者，自然富贵，清者纵瘦，神长必以贵推之，浊者有神谓之厚，厚者多富，浊而无神谓之软、软者必孤，不孤则夭。

四看头圆，顶额高，盖人头为一身之主，四肢之元，头方者顶高，则为居尊天子，额方者顶起，则为辅佐良臣，头圆者，富而有寿，额阔者，贵亦堪夸，顶平者，福寿绵远，头扁者，早岁迍邅，额塌者，少年虚耗，额低者，刑克愚顽，额门杀重者，早年困苦，部位倾陷，发际参差者，照依刑克，兼观不可一例而言、有误相诀。

南朝齐梁思想家范缜则发展了荀子的形神观，进而提出“形质神用”的身心学说。

他还以刃与利来比喻形与神的关系，从而克服了烛火之喻的缺点。

可以说，在形与神、身与心谁是第一性的问题上到范缜已有了正确的完善解答形神论从其历史发展阶段与理论内涵来看，可以分为形与神、以形写神和离形得似等三个方面。

形与神（1）形与神：“形”与“神”是中国古代哲学、绘画美学以及文学批评中并举的对立统一概念，属于辩证范畴。

早在先秦时期，《周易》及道家学说等就对形神问题作了哲学思考，强调“神”对“形”的超越与统帅作用。

汉代人也注重“神”对“形”的重要意义。

《淮南子·说山训》云：“画西施之面，美而不可说；规孟贲之目，大而不可畏：君形者亡焉。

”这里所说的“君形者”，指的就是“神”。

魏晋南北朝的绘画、书法艺术均视“形”为外相，“神”为内涵。

刘勰将“形”与“神”引入文论，《文心雕龙·夸饰》云：“神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真。

”意谓创作之难在于传神，而形貌的描写则可通过夸饰来实现。

这就提出了文艺创作中“形”与“神”的关系问题。

艺术美学中的“形”与“神”，肇自哲学中的“形”与“神”，意蕴多变而丰富。

综合哲学与文艺，“形”的要义有四：一指与宇宙本体相对举的一切具有能被人感知的自然之物的形体、形貌。

如《易传·系辞上》：“在天成象，在地成形，变化见矣”；如《庄子·天道》：“视而可见者，形与色也。

”二指与人的精神相对举的身体、形貌及其外在表现。

如《庄子·在宥》：“女神将守形，形乃长生。

”三指人的思想情感或审美体验的物化或表现，即运用一定的艺术手段来进行的审美活动形式。

如《荀子·乐论》：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。

……乐则必发于声音，形于动静。

”四指文艺作品中创造出来的具有感性形式的艺术形象。

如陆机《文赋》：“笼天地于形内，挫万物于笔端。

”“体有万殊，物无一量，纷纭挥霍，形难为壮。