论海德格尔的人类观——兼论存在哲学与哲学人类学的关系
人是什么？人的本质如何？这是古往今来无数仁人志士孜孜以求的问题。今天，如果我们回首人类几千年的历史空间，我们就会被无数变幻莫测、五花八门的人的图景遮蔽。我们尽可举出历史上各种人的图景，但不知道自己究竟属于哪一类。生物学、心理学、精神分析学、性格学、民族学、文化形态学等都从不同角度描绘过人的具体图景，但所有这些最终都未能阐明人的本质自身。
本世纪２０年代，德国哲学家Ｍ〃舍勒首次系统地表述了哲学人类学思想。舍勒一扫对于人的种种偏见，力图单刀直入地接近人的本质。在他看来，人是生命冲动与精神本质的双重结构：他在宇宙中占有特殊地位，他向世界开放着，他推动和引导历史发展，他与上帝同生共存。这就是舍勒描绘的完整人的形象，也是哲学人类学的全部图景。
舍勒的思想对后世产生了深远的影响。Ｍ〃海德格尔不仅在哲学人类学的理念上而且在人的理解的内容上都深受舍勒的影响。为了回忆舍勒，他曾把自己的著作《康德与形而上学问题》（１９２９）献给了舍勒“１”。但是，应当指出，两人的人类观的出发点是截然不同的。舍勒从哲学人类学的理念出发，试图统一和融汇全部基础科学的基础，对人进行整体理解和全面把握，以建立一幅完整人的形象。与舍勒相比，海德格尔则受到现象学哲学的启发，拒斥历史上任何既定的人的理解，从在者现象的解释走向对存在本身的探讨，力图阐明单单与自身相关的此在的本质，在海德格尔看来，任何一种历史上的人的定义都产生于存在遗忘（Seinsvergessenheit）的历史之中，因此我们不能以此作为理解人的标准“２”。
本文通过考察存在哲学与哲学人类学的关系，考察早期海德格尔的生存论的人类学和后期海德格尔的?在?论的人类观，进而从总体上把握海德格尔的人类观。
一、存在哲学与哲学人类学
众所周知，就象哲学人类学一样，存在哲学也产生于本世纪２０年代的德国。那么，存在哲学与哲学人类学的关系如何呢？
１．哲学人类学的纲领和使命
１９世纪末至２０世纪初，自然科学和精神科学的发展极大地冲击了传统的人的图景。面对无数支离破碎的人的知识，无数片面的、扭曲的人的形象，哲学人类学重新提出了人的问题。在哲学人类学的理念中，?人是什么以及他在宇宙中占有什么地位?的问题，比其他任何问题都占有更深的、更为中心的位臵“３”。从而，这个问题成为哲学人类学的全部纲领和中心论题。哲学人类学旨在?重建一切与这个对象打交道的科学的基础，并为这些科学研究确立特殊的固定的目标。?“４”简言之，哲学人类学的最终使命是将为全部科学提供统一的基础。
与存在哲学不同，哲学人类学十分重视自然科学的研究成果，强调以这些研究成果为基础探讨人的生存的本质结构和特征，但哲学人类学区别于科学人类学，它强调对人的整体性研究和哲学高度的反思。在这个意义上，哲学人类学为研究人的本质特征和属性提供了新角度，从而它的纲领和宗旨成为当代科学、哲学、宗教等学术思潮的汇合点。
可是，令人费解的是，恰恰在这个时代出现了同哲学人类学相敌对的哲学，这就是?生存分析学?（Analytik derExistenz）。Ｋ〃雅斯贝尔斯在《世界观的心理学》（１９１９）中首次尝试了这一分析，但这个工作到了海德格尔那里才最终完成。
２．雅斯贝尔斯与存在哲学
雅斯贝尔斯在他的存在哲学中明确地拒斥了哲学人类学。他认为，哲学人类学试图获取关于人的一成不变的知识，试图对人的本质给出一劳永逸的解答，从而把人变成了某种确定知识的对象，歪曲了人的本质。
在雅斯贝尔斯看来，人仅仅是一幅蓝图，人的本质是?敞开的可能性?（offene
Moglichkeit）。人只是作为一个可能的生存，因而不是绝对，不能确定。雅斯贝尔斯认为观察人的唯一恰当的方法不是将人对象化的哲学人类学，而是显露人的生存的?生存澄明?（Existenzerhellung）。所谓?‘生存澄明’不是认识生存，而是诉诸生存的可能性。?“５”即诉诸生存之间的共同体验、生存的内在实现和自我理解。
雅斯贝尔斯反对关于人的种种僵死教义，主张人的开放性，不可穷尽性，这是理应受到积极评价的，但据此全面否定哲学人类学不仅有失偏颇，也是缺乏根据的。无庸讳言，哲学人类学家们所建立的特定人的形象（精神性、生物性、文化性）大都是片面的、甚至是扭曲的，但同样不可否认，哲学人类学毕竟在人的本质和属性的森林中砍出了一条小径。
与雅斯贝尔斯不同，海德格尔并没有否定人类学，在他那里问题比较复杂。因为，在他那里存在哲学同时是存在论（Ontologie）。他在《存在与时间》序言中明确表示：令人激动不安的问题首先是追问存在的意义问题。
３．海德格尔对哲学人类学的追问
在《康德与形而上学问题》中，海德格尔承认人类学是自身的课题，并以赞成的口吻引用了舍勒的话：?没有任何一个时代象今天这般对人类知道得如此之多，也没有任何一个时代象今天这般能够如此迷惑地、迅速地提供关于人的知识。在任何一个时代，人都没有象今天这般成问题。?“６”但是，在讨论舍勒的出发点时，海德格尔问道：一般人类学真有可能成为哲学学说吗？换言之，人类学企图把各种截然不同的科学研究成果归结为人的本质的问题，这样一来就能成为哲学学说吗？
然而，在海德格尔看来，哲学人类学的理念是不确切的。因为哲学人类学的理念规定在于通过尽可能网罗各种重要的哲学问题来探究作为综合的人类学，其结果，赋予人类学以表面上哲学地可追问的性质。但是，把互不相同的哲学问题同人的问题联系起来，其根据是不明确的。
在《存在与时间》（１９２７）中，海德格尔探讨了哲学原则的训练。所谓哲学原则的训练就是把特定的在者（人）领域当作是自身的课题，并且为了达到人的根本把握，一门科学不得不承受其基本概念的危机。据此，海德格尔断言，人类唯有在不是被动地探索各门科学的研究成果，而是首先探索带有人类学定向的诸科学，从而根本上领悟人的存在时才能成为哲学学说。
那么，存在哲学与哲学人类学的根本区别是什么呢？人对自己可按第三人称或第一人称称呼。在哲学人类学中，人作为同其他在者并臵的?特殊在者?在宇宙中占有特殊地位，从而哲学人类学所关注的是人是作为第三人称的?他?。就是说，哲学人类学从外部观察人，它专注于一般的、永恒的人。与此相比，存在哲学则关注个别的、当下的?我?（第一人称）。就是说，存在哲学从当下的?自我?出发，在个别化的时间具体性中发现人的存在核心。现在我们就来考察海德格尔是怎样从存在意义的一般问题进入人的此在的分析的。
二、早期海德格尔的生存论的人类学
１．海德格尔与哲学人类学
海德格尔在早期著作中曾多次论及?生存论的人类学?（ExistenzelleAntoropologie），但又将存在哲学与哲学人类学区别开来“７”。在他看来，人类学在谈到?人?这种在者的本质规定的时候始终遗忘了这种在者的存在问题。进而言之，人类学遗忘了人的存在方式（Seinart），遗忘一切在者的存在。因此，人类学的存在论基础是不充分的。
根据基础存在论（Fundamental Ontologie），海德格尔认为，人是个透明的场所，人可以观察到存在一般。基础存在论只对人显现，所以存在论只能被设想为直接活跃于存在自身中。换言之，人只有在存在论中才能找到自身的窗口，而存在论只能牺身于人之中。
从基础存在论出发，海德格尔拒斥了以往哲学家们的种种人类观，但值得注意的是，他并没有因此否定哲学人类学的可能性。例如，他对笛卡尔是这样评价的：?笛卡尔通过他的cogito
sum（我思故我在）奠定了近代哲学的基础，但他仅仅在某种程度上探索了‘思维’（das cogitare），而对同这一思维一样原始的‘我在’（das sum）却完全不经讨论。?“８”这就是说，笛卡尔把人的存在基于人的思维，而遗忘了同思维一样原始的存在。
海德格尔将哲学史上的传统人类学分为两类：希腊的理性人类学和中世纪的神学人类学。对于这两种人类学海德格尔均提出了质疑和批判。第一，理性人类学通常把人界说为?理性动物?（animalrational）。在此，?动物?一词是生物学上的动物的存在方式，是被领会为现成存在和摆在那里。?理性?则指一种比较高级的禀赋，但它的存在规定始终是晦暗不明的。因此，这种理性人类学并未如实地表现人的存在本身，充其量，仅仅反映了人的某种生物学、心理学上的性质而已。第二，神学人类学认为，?上帝按自身的形象造人?。对此，海德格尔同样不以为然，因为这种规定也仅仅探索了在者的性质而没有探索在者的存在。总之，海德格尔认为，人类学不曾为我们自己所是的这种在者的存在方式问题提供出意义明确的在存在论上加以充分论证的答案。因此，只要?存在?不成为问题，那么?人类学问题的提法在其决定性的存在论基础上仍然是未经规定的。?“９”
基于上述观点，海德格尔断言，不是一般的人类学而是一般的存在论才成为哲学的出发点。我们必须实现的不是人类学的突破，而是存在论的突破。思维停留在人类学水平上只会半途而废。既然人类学把人仅仅当作与同一等级上的其他东西并臵的一个东西来研究，人类学的答案就必然包含在存在论的答案之中。
２．生存论的分析
人是与自身存在有关的在者。在人的存在中，在者和存在的意义是通过人来领悟的。所以，海德格尔认为，只要存在此在，《存在与时间》就从人的问题着手。一旦我们追问人，我们就要追问我们自身。然而，当我们追问自身时，我们并不是把自身当作单纯的询问对象。因为我们对于我们自身不是无关紧要的、超然冷漠的，而是被给与的、委任的。海德格尔把我们对我们自身的态度称之为?生存?（Existenz）。人的存在把自身规定为生存，人的本质在于生存。但是，这种生存并不是先行给出的存在，而是一种固有的可能性。生存可能充溢也可能匮乏。人总是或者能够把握它，或者可能错失它。因而，生存问题是不可能借助于某些范畴所能把握的，它总是只有通过生存活动才能弄清楚的。
海德格尔试图从?生存的性质?（Existenzial）上把握生存的结构，即生存如何是它自身的可能性。这种?生存的性质?将生存的结构显现于某种形式性和普遍性中。不过，这种形式性的形态并不是先行给出的一般性，而是生存把自身带给这种形式中的那种如何之在（Wiesein）的一般性。形态和普遍性总是通过飞跃业已具体化的充足性而存在的。因此，尽管人可以把握这样那样的可能性，但诸生存的性质（Existenziallan）并不说出人在那种形式性和普遍性中是如何从?生存论上?带来他的纯生存的问题。
《存在与时间》赋予生存以生存论的分析，从而描绘了一幅生存论人类学的蓝图。但是，应当看到，这种生存分析根本不意味着一般人类学。海德格尔不时谈论?生存论的人类学?，但他坚持从人类中划出存在哲学的范围。他的基本论据是，人类学在人之中所看到的仅仅是与其他存在领域并臵的一个存在领域。人类学研究所有存在当中人这样一种存在，研究它的特殊性和特殊规律，但在从事这种研究时，人类学忽视了这种存在和所有存在的存在问题。这是存在哲学提出的问题。存在哲学宁愿直接跳入存在本身中，而它之所以花时间去研究人，只因人为它打开了通向存在的道路。
现在，让我们详细分析一下人的存在即此在。
３．此在的分析
此在分析是海德格尔早期著作的重点。在他看来，?如果要能够从哲学上讨论‘人是什么’这一问题，就必须先洞察那先天的东西。此在的生存论分析工作所处的地位先于任何心理学、人类学，更不消说生物学。?“１０”海德格尔的存在论要在?在者之在中思考在者?这种
在者是这样一种特殊在者，对它来说，首要的是存在，而不是仅仅作为在者。人作为在的发问者，就是这样的在者即?此在?。此在是同自身相关的在者，他为领悟其真正的存在而斗争，并在这种斗争中获得其存在的领悟。
Ｓ〃克尔凯郭尔曾强调：?生存乃是与自身相关，因而也与他者相关的关系。?海德格尔把这一内容表述为?人在其生存中成问题的是他自身的存在问题。?“１１”他进而把这种人的自相矛盾和神秘世界说成是存在论上的。此在是为自身而在的在，故?此在不仅是存在状态上的（ontisch）也是存在论上的（ontologisch）?。在这个意义上，存在论不是间接源自后天的思辩，而是直接源自此在的必然性。
此在的恒久问题是自身的?能在?（Seinkonnen）问题。因此，海德格尔说，人是?趋向能在的存在?或?存在可能性?。在此，人首先被规定为是?对自身的关系?；其次，人被表现为是?可能性?。人不是某种既成品，人的生存仅仅是一种可能性，而这种可能性只有通过积极的、有意识的?反求诸已?才得以实现。人的此在是?能在?，它永远是尚未完成的，从而人必须时时超越自身的当下状态。这种?超越?就是生存的基本法则。
人是同自身相关的存在，这是人区别于动物的主要标志。我们唯有在人之中才能发现这种关系。海德格尔称这种关系为生存的本质特征（Wesenmerkmal）。?生存?概念意味着人对自身存在的绝对体验，亦即人与自身的相遇。然而，这种?与已相遇?是在?畏?（Angst）的情绪中形成的。换言之，畏的情绪导致人与自身的相遇。
就象柏拉图、奥古斯丁、帕斯卡尔和克尔凯郭尔一样，海德格尔也认为人的存在有两种存在向度：?本真状态?（Eigentlichkeit）与?非本真状态?（Uneigentlichkeit）“１２”。人按其本性，通常生活在?非本真状态?中。
海德格尔用德语中的不定代词?man?表示那种丧失了生存的大众存在。在?共同世界?中，此在通常并不是作为?我自己?而是作为?他人?来存在。每个人总是以?他人?的身份筹划自己本人的存在、从而此在完全消融于?他人?，个人的所为受他人——公众好恶的统治。这个他人不是别人，他是个中性的东西，也就是?一般人?。在一般人所统治的平均状态的日常世界中，每个人都没有选择，没有责任，也就无所谓自由，从而沦入?非本真状态?。由此，海德格尔进一步把?一般人?的存在方式规定为?闲谈?（Gerade）、?好奇?（Neugier）和?两可?（Zweideutigkeit）。
海德格尔认为，人生在世总是带着情绪，而最根本的情绪是?畏?。畏之所畏者不是任何在者，而正是?在世本身?。畏启示着无，畏从根本上照亮了此在的被抛状态：人归根到底被抛入死亡，畏就是直面死亡。在他看来，人首先是通过?畏?的体验（其最高表现是畏死）而跃向本真性的高度的。正是在这种本真性中，人认识到自身的命运，并通过决断（Entschlossenheit）接受自己的命运，在这个意义上，海德格尔把生存称为?通向死亡的存在?，从而把死亡看成是实现生存本真性的基础。
在海德格尔那里，此在最基本的存在方式是?烦?（Sorge）。为此，他在《存在与时间》中特意引证了罗马海基努斯（Hyginus）的寓言《烦》（cura）（１３）。
海德格尔引证此寓言的动机不在于重新探寻人的起源现实，而在于从本原上确证他所着手的生存论上的此在分析：人是?烦?的实体，人生在世就是烦。在存在论上，?烦?不是意指某些不断出现的在者状态上的特征，而是意指一种向已作为存在根基的存在机制。这里的普遍化是一种?前存在论的普遍化?。这就是说，烦作为原始的结构整体是存在状态上先天地处于此在的?行为?与?状况?之前，它比先于?理论?的实践更要优先。实际上，?此在的在即是烦?。
因此，在海德格尔那里，如果说存在论在人生观的在者状态上暗示着严格的中立，那么作为生存分析之结果的?烦?却暗示着人的存在的永恒意义。用他的话来说，?到处是烦，而这些烦无非是人界的烦罢了?。?烦?不是某个时代或某个场所所特有的人的存在方式，也不
是那种压抑人生的忧愁或烦恼，而是作为关系的生存的形式结构。因此，生存不是固结于单纯自我的内在自我，而是力图超越自身的关系。人为了实现生存就需要先行决断。在这种先行决断中，我们从日常的非本真状态跃向生存的本真状态。在此，显现出开放的、紧张的生存时间性。
在海德格尔看来，?原始而本真的时间性的首要现象是未来。?“１４”未来在时间性的统一性中占有优先地位。因此，他称生存为?能在?或?被抛的筹划?（geworfener Entwurf）。人始终是自我形成中的未完成存在。未来在现在中起作用，未来推动此在的形成。人总是通过现在从过去走向未来，不断进行超越，决断自己的总体存在，洞悉存在的真谛，到达本真的存在。
最后，让我们简要分析一下海德格尔关于人与世界的关系。海德格尔认为，此在的最基本的生存状态是?在世之在?（In-der-Welt-sein）。这意味着世界不是某种单纯的空间，而是包括?共同世界?和?周围世界?的现实。在结构上，人与世界是不可分割地结合在一起的。人总是世界之人，世界总是人之世界。一句话，?此时即共在。?
在海德格尔看来，人作为?在世之在?，最能体现其生存的有如下三种概念：?现身情态?（Befindlichkeit）、?领会?（Verstehen）和?言谈?（Rede）。他把这三种概念称为生存的?展开状态?（Erschlossenheit）。在此，现身情态显现生存的规定，而领会则显现生存的可能性。再者，言谈同现身、领会在存在论上是同样原始的。从而，在海德格尔那里，人的存在是原始地带有生存的?情绪?（Stimmung）的。由此，我们不难看到，海德格尔的存在哲学始终潜伏着这样一种危险性；从现象学角度摧毁两千多年的西方哲学史。
三、后期海德格尔的?在?论的人类观
尽管海德格尔认为，?没有一个海德格尔Ⅰ和海德格尔Ⅱ?，但还是可以看出，自《存在与时间》以后他离开了他所专有的?此在分析?的立足点转向了新的领域——?在?。后期海德格尔思想的中心已不再是人的存在状态上的分析，而是要直接思入?在的真理?，以寻求人生和思维的根基，寻求家园感。
海德格尔认为，随着人在理论上对自然和社会日益深入并在实践上日益占据统治地位，?在?就隐蔽起来了。用他的话来说，?整个欧洲哲学史在以社会方式行动着的人类的科学性中找到了它的归宿。?“１５”在科学技术如此发达，人们如此沉缅于物质享受的现时代，亦即这个?物化?了的世界面前，对?在?（人的本性）的追问已全然被现代人遗忘和撇在一边了。这是因为，在科学技术时代，?在功利思想中能够起作用的东西和可作模范的东西却获得了经济地位。?（１６）这样，思维的首要任务不是去追问人自身的存在，而是去满足物质需要。受着科学技术的支配，人们执着于发明新技术，创造新产品。结果，在技术大幅度增殖的同时，人本身却不断贬值，因为人自己都不关心自身了。
在海德格尔看来，迄今为止的人类历史中，这种在的隐蔽或在的遗忘?不只是随便一种危难而是大危难?。所以，把?在?揭示出来，把它带到人的近旁，不只是一种希望的想法，而是一种伟大的?宿命?。他认为，人类的?大危难?根源于由来已久的两种幻想：第一，人是地球的主人；第二，人靠知识就自命已经把?在?及其一切关系都领悟了。
１．技术批判
海德格尔的技术批判萌发于３０年代，５０年代达到高潮。他的根本出发点是：?科学并不能思维。?科学与哲学是绝对联系不起来的，科学与思维之间的鸿沟是不可逾越的。
传统上，人们认为技术本质上是目的和手段，是?摆在手中的东西?。然而，在海德格尔看来，事实恰恰相反，技术本质上是人们控制不了的东西。这是因为，技术首先是一种?限定（stellen）。技术限定空气，使之交付氮，限定土地使之交付矿石，使矿石交付铀，使铀交付原子能。其次，技术是一种?强求?（Herausforderung）。技术向自然提出苛求，要它提供可被开发和储备的能量。例如，现在煤矿作为地层王国业已揭露出来，而地面就虽矿藏。
今天的技术生产同过去的手工劳动截然不同。以前农民耕田种地还叫作?保护和爱护?。然而今天耕田只是?机械化的营养工业?。古代风车顺其自然，有风就转，无风则止。相比之下，现代技术却把?水电厂臵于莱茵河上?，使之无休止地运转起来，从而进入非自然状态。现代技术旨在使一切运转起来，并且这个?运转起来?总是进一步推动一个进一步的运转起来，最终技术把人从地球上脱离开来而且?连根拔起?“１８”。总之，在海德格尔看来，技术不再和工具有什么相干，技术本质上是一种座架（Gestell）。这种座架的作用在于：人被座落在此，被一股无形的力量安排着，要求着。归根到底，这股力量是在技术的本质中显示出来的而又是自己所不能控制的力量。
海德格尔认为，现代人的悲剧多半在于科学和技术抢占了古老的形而上学地盘。在这高度技术化的千篇一律的世界文明时代，海德格尔自问是否和如何还能有家园感？对于他来说，现代人的沉沦、在的遗忘有着深远的历史，实际上从亚里士多德时期就开始了。前苏格拉底时期的哲学一直关心在的问题，巴门尼德就曾提出过在（einai）与思（noein）是统一的。在海德格尔看来，人的真正存在就植根于这种统一之中。只要人思入在之中，就能从在的生成中汲取生活的泉源，找到根基，寻求家园之感，但是，从亚里士多德起，人离开了思与在的统一这个伟大的形而上学锚地、漂泊在虚无主义沧海之中一直到现在。在亚里士多德和现代人类学家里，人被当作理性动物，当作会推理、会计算的动物，尽管它是最有成效的动物，但终归是动物，丧失了人的存在，也丧失了家园感。
２．?人类中心说?批判
?人类中心说?批判是后期海德格尔著作中的另一个主题。在?人道主义的信?（１９４６）中，海德格尔明确表示：?反对迄今为止的一切人类中心说?。他从西方哲学史的形而上学中找到了人类中心说的根源。?‘人类中心说’指的是与形而上学开始、展开和终结结合在一起的过程。人按各不同的方面，但每次都在或窄或宽的轨道上围绕人，实现形而上学所规定的旋转。?“１９”
多少世纪以来，人类都一直把自己看成大自然的主宰，从而把自然看作生产过程的手段，随心利用和消耗。于是，人成了主人，世界成了对象，其结果，?世界在倒塌，地球在荒芜?，存在离人而去。地球被绝对的人类行动日益卷入被利用的进程中。海德格尔强调，人类对地球的这种肆无忌惮的?浩劫?隐藏着巨大危险性，最终将导致战争。
在人类中心说的倡导者们看来，哲学的课题就是人与自身的相遇以及自我发现。针对这种说法，海德格尔反驳说：?今天，实际上人在任何地方都不与自身相遇。?“２０”人与现代技术结合就以为把?在?及其一切关系都领悟了。事实上，人却变成了技术的奴隶，而且虽然人就是去蔽的人，却从未深入到在的真理中。
３．?在?论的人类观
如果我们细心考察后期海德格尔著作中的?在?的概念，那么我们就会发现如同以前的?此在?（Dasein）一样，这个?在?（Sein）是没有固定的意义的。因为在海德格尔看来，?在是喜欢隐蔽自身的。?但是，如果我们拨开重重迷雾，澄清晦涩语言所造成的混沌，我们还是可以看到，所谓?在?，其基本含义还是指人性（人的本性）而言的。
海德格尔在１９３８年夏季学期开的关于谢林《人的自由的本质论》的课程中，试图用?反形而上学的语言?表达在的规定。他认为，谢林正是在其《论自由的文集》中和迄今为止的形而上学及其对自由的看法搏斗了。谢林认为自由才说得上是本真的?在?的一个远远超出一切人的?在?的规定。谢林把问题?问到超出人之外，问到比人自己更根本更强有力的东西中去了?“２１”
受到谢林思想的启发，海德格尔试图通过一次?跳入黑暗中?来解答?在?的问题。在早期海德格尔的著作中，Existenz（生存）是指保持到无中去的此在，但在他的后期著作中，从Existenz变出一个Ex-sistenz（出现、出窍）来了。Ex-sistenz和一切existentia和
existence都根本不同，它是出窍状态的居于?在?的近处。在此，?在?已不是作为?自在的在?的超越而在的在。换言之，?在?不是实实在在在那里，而是突出自身：它使自身?澄明?，它使自身?发生?。
可是，在使自身澄明到何处去呢？发生又是什么意思呢？?只要在发生这回事中是有在和时间的，那么这回事中独特的情况就是，这回事把人带入他的本己中的人了。这个人便领悟了在，同时占有在本真的时间中的人了。如此人就归化为事件中了。?“２２”于是，在海德格尔那里，人和?在?就以这个方式最紧密地联系起来，没有?在?就没有出现，没有出现就没有?在?的发生的事。二者若无相互关系就一事无成。
谢林在１８０９年就已说过，人只有在上帝中，而且只有通过这个上帝才能够自由。只要上帝是一个中心本质，它就应停留在中心。万事万物都是上帝之中创造出来的，正象上帝中只是通过人承受自然并将自然与自身联系起来一样。在此，上帝、人和自然融为一体。上帝是中心，人是中介，人通过上帝获得自由，上帝则通过人联结自然，在后期海德格尔的著作中，谢林的这一神秘主义的思想有了进一步的发展。后期海德格尔已不把一切放入人的存在的
?畏?中去，而是把早期的此在观点保藏并安放在一个神秘主义的?在?中，让人的此在从神秘主义的?在?方面来?发生到人中去。对于后期海德格尔来说：?人不是一个现成的观察对象，然后我们还用一些日常的微末感情附在他身上；人是要在深入体察到在的深渊与高空时才能体验到的，只要在瞥见到神性之可怖，一切造物的生之可畏，一切创造的创造之可悲，邪恶之可恶与爱情的愿望时才能被体验到。在此，不是上帝被下降到人的平地上来了，而是相反。人只有在人自身之外的地方方能认识到。人——那个另外的人，即人要是那个另外的人，就必定是上帝启示自身，这就是只有靠他才能启示自身的那个人了。?“２３”在这段话中，我们可以窥见晚期海德格尔的天地神人四重性世界的构图。在这个四重性世界中，人已不是主体，而是与天地神紧密联系在一起的一个要素。
综上所述，在后期海德格尔的哲学中，存在哲学的人学和神秘主义的?在?论是紧密地交错在一起的。但是，重点归根到底还是在人学方面。新的?范畴?造成了人的本质；无为接替了英雄主义的决心的地位，而?隐逸?代替了此在之畏。由于这些变化，人从其作为无的保管人的位臵走出来。并且在?在的澄明?中变成了?在?的牧者。
四、几点评价
人是什么？人的本质如何？对此，海德格尔并没有作出令人满意的答复。因为在他看来，当务之急的不是象人类学家那样直接追问人是什么，而是追问人的此在的存在即在者之在。依照他的说法，如果真的存在关于人是什么的问题，那么首先就要阐明它是如何存在的，然后才能作出决定。在者的问题包含在在者的存在问题中。从而，在者的问题最终要通过?存在是什么？?而得到解答。追问在者有意义吗？存在的意义是什么？在者与存在有何关系？于是海德格尔针对自柏拉图到尼采的西方哲学史中的?存在遗忘史?重新提出存在问题。
早期海德格尔的存在论走了一条分析人的此在的道路。但是，他的人的此在的分析主要是关于畏的体验与死亡的关系的描述。在他看来，只有在畏的体验和死亡的关系中，存在的意义才显现自己。在此，海德格尔的基础似乎过分狭隘。因为他的存在论仅仅考察了人的烦、畏、死等黑暗体验，而否定了爱、快乐和希望等光明体验。
在晚期著作中，海德格尔试图扩大视野，、把问题问到人之外?，从上帝、自然和人的关系中揭示?在?，以便把?在?带到接近人的地方。虽然海德格尔借助一种神秘主义的?在?进入了?宗教的前庭?，可是这个神秘主义的?在?论并不能使存在的本体论以前所肯定的东西完全消失。因此，无论早期海德格尔的生存论的人类学，还是后期海德格尔的?在?论人学都不可能成为广义上的哲学人类学。原因很简单，因为只要从存在论上看问题，就势必一开始就对人的整体结构作出某种选择。
在海德格尔那里，存在论上的目标设定必然要限定人类学，反过来，人类学也同样限定存在
论上的目标设定。换言之，在他那里，人类学与存在论互相扰乱，互相遮蔽。就象同一树根上长出的两棵树，它们互相争夺水分和阳光。海德格尔把存在问题与人的问题溶为一体，这使他名噪一时，因为这似乎显示了２０世纪两大哲学潮流的汇合。然而，这种融合实际上并未结出任何果实。
Ｂ〃维尔特在海德格尔的葬礼上说：?海德格尔是一个不停地走完其途程的旅行者、探索者。他为欧洲历史带来了新的光明、新的问题和解释。?“２４”在维尔特看来，无论世人对海德格尔说些什么，他都是一个渴望追随基督教福音的人。为此，他特意追忆了海德格尔在死前不久（１９６７）嘱托他致悼词的情形。
晚年的海德格尔自称是?等待上帝的人?。他把我们的时代喻作?贫乏的时代?，即?逃离的上帝与尚未来临的上帝的间隙时代?。他惊呼：?上帝在横遭劫掠，这是当今人类面临的最深刻的问题。?在致某大学生的信中，他意味深长地写道：?迄今隐而不显的丰饶是希腊人的神圣、犹太教的预言，最丰饶的东西在于耶稣的山上垂训之中。?“２５”
那么，人究竟是什么？在海德格尔的棺材前，维尔特最后吟诵了《诗篇》１３０篇：?我从深处向你求告。主啊，求你听我的声音，愿你侧耳听我恳求的声音……我的心等候主，胜过守夜的等候天亮。?
人不是上帝的寻求者吗？！不是上帝的期待着吗？！不是为思念上帝而哭泣的存在吗？！
?人是上帝的祈求者。?“２６”海德格尔最终也为了说出这句话而把一生献给了漫漫旅途。他深信上帝本身没有死，死的仅仅是形而上学的神。他象尼采一样寻找上帝，期待上帝。“１”“６”Ｍ〃海德格尔：《康德与形而上学问题》，法兰克福１９７３年德文版，第１８８、１８９页。
“２”“７”“８”“９”“１０”“１１”“１２”“１３”“１４”Ｍ〃海德格尔：《存在与时间》，图宾根１９６０年德文版，第２、４５、４６、４９、４５、１２、４３、１９７、３２９页。
“３”“２６”Ｍ〃舍勒：《人在宇宙中的地位》，慕尼黑１９４９年德文版，第２、１０７页。“４”Ｍ〃舍勒：《人与历史》，波恩１９２９年德文版，第９页。
“５”Ｋ〃雅斯贝尔斯：《理性与生存》，慕尼黑１９３５年德文版，第５２页。
“１５”“１６”“２２”Ｍ〃海德格尔：《论思维的事业》，图宾根１９６９年德文版，第６４、６５、１７３页。
“１７”“２０”Ｍ〃海德格尔：《演讲与论文集》，普夫林根１９５４年德文版，第１３３、３５页。
“１８”Ｍ〃海德格尔：《技术与转向》，普夫林根１９６２年德文版，第１４页。
“１９”Ｍ〃海德格尔：《路标》，法兰克福１９７８年德文版，第２３４页。
“２１”“２３”Ｍ〃海德格尔：《谢林论人的自由的本质（１８０９）》，图宾根１９７１年德文版，第１１、１９７页。
“２４”Ｂ〃维尔特：?在Ｍ〃海德格尔葬礼上的演说?，载前西德《兑汇》，英文版第１９卷，１９７７年４月号。
“２５”Ｍ〃海德格尔：《演讲与论文集》Ⅱ，图宾根１９６９年德文版，第５７页。
［责任编辑李小娟］
外国哲学与哲学史梦海
海德格尔的存在哲学 海德格尔的存在哲学 海德格尔（MartinHeidegger，1889－1976年）与现象学的相遇，几乎构成了其存在哲学形成的必要条件。海德格尔从青年时代起就关注存在问题，但却苦于找不到解决问题的方法，正是现象学方法使他在困境中看到了希望。虽然胡塞尔曾经非常器重海德格尔，甚至说过“现象学，就是海德格尔和我”这样的话，但是无论作为学生还是作为助手，海德格尔都不是胡塞尔理想的继承人，因为从一开始他与胡塞尔之间就存在着分歧。 胡塞尔创立现象学的目的是建立一门精密科学性的哲学，即通过现象学方法，弄清科学认识的活动以及生活中的意识活动的结构，以先验还原得到“纯粹意识”、“纯粹自我”，为一切知识提供先验的基础。所以在胡塞尔心目中，作为方法的现象学的目标是成就作为哲学体系的现象学。在这个意义上说，胡塞尔是一个很“科学”的哲学家。现象学对海德格尔的启发是：在传统哲学主客二元式的认识论框架“之前”或者“背后”，还有一个更为本源的世界。即是说，在自我的主观世界与对象的客观世界的背后，存在着一个统一的本源世界，而现象学方法就是描述和直观这个本源世界的有效方法。 海德格尔与胡塞尔的分歧主要在于：海德格尔始终将现象学只看作是一种方法而不是先验哲学；对他来说胡塞尔的“纯粹意识”还不够本源，存在比它更源始；与胡塞尔的“科学情结”相反，海德格尔关注的是科学的局限性。总之，海德格尔认为存在问题才是哲学应该关心的问题。胡塞尔后来也意识到了海德格尔与他的分歧。1929年读《存在与时间》时，胡塞尔在书的扉页上写下了亚里士多德的名言：“吾爱吾师柏拉图，吾更爱真理”。看到自己心爱的继承人与自己分道扬镳，他的心情是可以理解的。 总之，现象学对于海德格尔来说就是现象学方法，亦即一句口号：“回到事情本身”。海德格尔意识到，存在总是存在者的存在，因而存在并不在存在者之外，我们总已经处在对存在的领悟之中了，那种将存在看作是认识的外在对象的方法乃是使存在问题无法得到解决的根本原因。所以海德格尔给自己提出的任务是通过对广义的意识活动的描述、直观，展示存在在此的“显现”。 人们通常将海德格尔的哲学思想划分为前期和后期，即“海德格尔I”和“海德格尔II”，前期的代表作是《存在与时间》，自30年代起海德格尔的思想发生了某种“转向”（Kehre）。不过，这一“转向”并不是彻底断裂式的思想变化，而是思想的进一步深入。换言之，海德格尔的问题没有变，仍然是存在问题，只是他对这个问题的思考深入到了更为本源的境域。正如海德格尔自己所说，“海德格尔I”与“海德格尔II”之间的区别只有在下述条件下才可成立：“只有从在海德格尔I那里
第23卷第1期 湖北民族学院学报(哲学社会科学版) No .1Vol .23 Journal of Hubei I nstitute f or Nati onalities (2005年第1期) (Ph ilosophy and Soc i a l Sc i ences) No .12005 收稿日期:2004-10-05 作者简介:巴战龙(1976-),男,裕固族,甘肃肃南人,硕士研究生,主要研究方向为教育人类学、教育社会学、文学人类学。 ① 教育工作者的这些情绪和心向的表达最常见的方式是把当下的教育同国家、民族的未来联系起来或划上等号。② 据笔者所知,马凌诺斯基也许是最早给了“教育”一个“名分”的人类学家,他将文化具体分为八个方面,教育是其中一个方面。请参阅 (英)马凌诺斯基.文化论[M ].费孝通.北京:中国民间文艺出版社,1987.P4—8.③ 例如,社会—文化人类学研究的四大板块之一即是宗教人类学(信仰与仪式研究),其他三个板块分别为婚姻家庭与亲属制度、政治人类 学、经济人类学。 简论人类学视野中的教育研究 巴战龙 (中央民族大学教育学院,北京100081) 摘要:西方人类学视野中的教育研究展示我们在中国教育研究应该被理解为各个学科就教育这个主题进行对话的学术场域。 关键词:人类学;教育研究 中图分类号:G40-05 文献标识码:A 文章编号:1004-941(2005)01-0128-03 自从“古典进化论”把“人与文化”的研究推上了“科学史”的舞台,人类学已经走过了一百多年的发展历程,在“科学之林”中已经获得了公认的“一席之地”。了解人类学的人都知道,田野调查、民族志撰写和文化理论建构是自波兰裔英国人类学家马凌诺斯基对人类学做出“杰出贡献”———提出了“整体性田野调查法”———以来公认的人类学最基本的 三项学科“规训”(disci p line )。也就是说,你要想从一个普通人摇身一变,戴上一顶“人类学家”的帽子,你就必须接受那些业已成为“人类学家”的人的“文化濡化”(enculturati on ),视“规训”为“信仰”,还必须获得某种形式的“认证”。同时,“规训”也是 “标签”,使人类学成为一门“专业”(maj or )和“职业” (p r ofessi on )。在大多数人眼里,人类学家常常就是一些麻烦 的制造者,他们总是不断地把一些“常识”(common sense )头头是道地“论证”为“偏见” (bias ),把原本“明明白白的事儿”解释为矛盾百出的“问题”。如果有人追问说:“为什么我们没有想到呢”,或者“为 什么会是这样呢?”人类学家就会给他(们)或她(们)诗情盎然地回答说:“‘只缘身在此山中’啊!” 作为文化批评的人类学并没有忘记教育这个人 类生活的重要领域。在美国,人类学家休伊特第一 次将“文化的镜头”对准了教育,在欧洲,将“人类学的镜头”对准教育的历史则被追溯到了德国哲学家、哲学人类学家康德那里。现在,教育人类学作为人类学的一个重要分支学科已经登上了“历史舞台”,它的出现使教育及其从业者头上的光环有些黯然。这是因为,教育人类学从一开始就重申了人类学的基本信条,即教育只是众多人类文化现象或文化行为中的一种,这使自视从事“太阳底下最光荣的事业”的教育工作者颇为“尴尬”、“不安”和 “痛心不已”。① 在人类学家开列的一长串文化名单里,自视“理性”的教育不得不和启蒙运动以来“声名败坏”的宗教平起平坐,有些时候,那些粗心大意 的人类学家甚至忘了给“教育”一个“名分”,② 而被一些人视为“非理性”的“宗教”则时时受到人类学 家的“宠爱”。③ 靠研究“非西方文化”和想象“东方”起家的西方人类学家不时地跳出来给现代西方教育这架庞大的“机器”诊断“弊病”。美国的女人类学家米德的《萨摩亚人的成年》一书的副标题———“一 项为西方文明做的原始青年的心理学研究” (A Psy 2chol ogical Study of Pri m itive Youth f or W estern Civili 2zati on )———清楚地表明了她的抱负,既给西方教育工作者就“青春期问题”上了“精彩一课”,同时也为 8 21
海德格尔艺术哲学的核心概念(一) 摘要：世界与大地一显一隐，一开放一锁闭，它们的统一构成作品自足体宁静的自持；作品的两大特点是建立一个世界和制造大地；世界和大地的争执以及这种争执进入澄明与遮蔽的争执中的实现从而使真理在作品中出现并自持；从世界与大地的关系及相向运动可以得出艺术的本质。 关键词：世界大地争执真理 一 “世界”（Welt）与“大地”（Erde）是海德格尔艺术哲学中的一对核心概念，它是海德格尔对“生存空间”的双重建构，这种建构后来发展成为“天、地、神、人”的四重建构。海德格尔认为，世界与大地的对抗与统一构成了艺术作品，而后者是世界与大地的承受者与体现者，只有从艺术作品入手，才能对实现对二者的解蔽。但艺术作品之为艺术作品是归于“无”的。因此我们无法直接找到艺术作品的作品存在，而须从作品最直接的现实性──物因素──入手。在分析了传统的物的概念以后，发现那不过是对物的扰乱而不能给人以存在意义上的物的概念，它无非是人们将制作器具的过程强加到物上去罢了，但是这却给我们以启示。器具，它具有物因素，但不具有物的自身构形的特性，因此它不是纯然物；它也和作品一样是被制作存在，但又不具有作品的自持。因此在纯然的物与作品之间它是一个处于中间地位的存在者。也许能从器具入手来分析作品中的世界与大地。而且，事实证明，在海德格尔对凡?高的一幅画《农鞋》的分析中：“通过这一幅作品，也只有在这幅作品中，器具的器具存在才专门露出了真相”。1） 然而——从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着那寒风陡峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上沾着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳定性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。这器具归属于大地，它在农妇的世界里得到保存。正是由于这种保存的归属关系，器具本身才得以出现而自持，保持着原样。2） “器具之器具存在”在这一幅画中达到它的无蔽状态，即“器具之本质存在的充实”3）充分显露出来，这种充实海德格尔称为“可靠性”（Verl?sslichkeit）。可靠性是“器具之器具存在”的根据，“凭借可靠性，这器具把农妇置入大地的无声的召唤之中，凭借可靠性，农妇才把握了她的世界。世界和大地为她而存在，为伴随着她的存在方式的一切而存在，但只是在器具中而存在……可靠性才给这单朴的世界带来安全,保证了大地无限延展的自由。”4）那么，这种“可靠性”究竟指的是什么呢？“农妇劳动时对鞋想得越少，看得越少，对他们的意识越模糊，它们的存在也就益发真实。”在农妇这里，物本身并不显露出来，因为它已被有用性所遮蔽。5）这就是海德格尔在《存在与时间》里讲的“上手状态”：“每一场所先行上到手头的状态是上手事物的存在，它在一种更源始的意义上具有熟悉而不触目的性质。”6）可是，在我们对作品的观照中却不是这样，当人远离了现实于目前的、感性上手的事物即“意义”的“世界”，而沉入那种“非意义”中去，沉入那人与物交相一体的整体中去，器具的器具存在便更加真实了。但是这里所说的“非意义”并不是“没意义”，可以说是一种“无意义的意义”，也就是海德格尔所言的“大地”。因此，“可靠性”指的是器具不断地沉潜于大地、向大地的归属性。在这种归属中，农妇才得以把握她的世界及大地的意义。世界与大地在这里得以呈现它们自己：世界是显露出的意义领域，而大地则是凭借可靠性得以归属之“非意义”所在。在如此这般对这幅画的分析中，世界与大地的关系及它们处于相互联系中的特征得以向世人开放： “这个建筑作品阒然无声地屹立于岩地上。作品的这一屹立道出了岩石那种笨拙而无所促迫
对海德格尔存在主义及其人生体验的思考 余育国 我对存在主义的兴趣由来已久。当我接触到“存在主义”一词时，我没有对存在主义有什么深入地了解，但我还是被这一词语震撼了，在心灵深入产生了强烈的共鸣。追究原因，综合起来可以归结为一处，那就是我对哲学与人生的全部所思所想，完全可以用“存在主义”一词来概括。尽管我心中的存在主义或许不是海德格尔与萨特的存在主义，但我还是觉得能够这样做。然后，我就一边回忆我个人的思想历程，一边阅读关于存在主义的著作。这里面有很多苦恼，也有很多感悟。上完吕老师的课，通过读书和思考，最终得到的还有情感上的超越与心灵上的豁达，有时感到似乎解开了自己的思想纽扣。下面，我就分两个部分，谈点我到存在主义及其人生体验的看法。 一、哲学思考：对主客二分的消解 主观与客观的分离，主体与客体的分离，存在与思想的分离，物质与精神的分离，是西方哲学一段时间的一个重要特征。这种分离在很多地方都可以看到，其导致的后果是，不管哲学的基本问题是不是二者的关系问题，但在很多时候，已被当作哲学的基本问题。还有一个后果是，尽管有些哲学自称是一元论，而实际摆脱不了二元论的思维方式，用二元论的思想去批判二元论，成为一个不彻底的一元论。我已认识到这是一个陈旧的思维方式，同时也是一个庸俗的受意识形态影响的极端思维方式。因此，我想努力摆脱，并作过一些尝试。例如，几年前，我就对爱因斯坦的相对论感兴趣，还想在他的基础上，做一些关于统一论的研究。但限于学识没能如愿。在一次听取河北师范大学文史学院院长邢铁的一次讲演之后，我很受启发。为了将二元论彻底粉碎，他借用了一个佛教故事。问什么是哲学认识的最高境界，一个老和尚说，在哲学认识上有三种境界，其一是看山是山看水是水，其二是看山不是山看水不是水，其三是看山还是山看水还是水，其三才是最高境界。我终有所悟。第一个是一个庸俗的机械的唯物主义境界，第二是一个形而上学的抽象的唯心主义境界，其三是既认识到前两个境界的局限，又实现了超越和统一。下来后，我再以这个故事为指引，探究海德格尔的存在主义，发现它与这则佛教故事有异曲同工之妙，困惑我的问题部分得以解决。存在主义中有两个重要概念，使我对当代西方哲学与中国传统哲学有了更深的理解，实现了世界观与人生观的一定程度的升华。 第一个概念是“原在”，它不是普通的存在，而是存在与逻各斯的统一。人们对事物的认识，总是先整体、综合，然后再局部、分析，最后实现超越，实现高层次的整体、综合。海德格尔为了摆脱主客二分，摆脱所有属于现当代哲学的影响，回到哲学分析的源头，着力对主体与客体、思维与存在、逻格斯与原在的关系进行重新探讨（这种探讨是整体思维的再次运用，不是回归，而是高层次的综合）。海德格尔通过分析古代哲学家赫拉克利特《残篇》第一节和第二节，得出结论：赫拉克利的逻格斯意味着“那正在收拢着的被收拢性，即原本的收拢”。这一具有强烈现象学存在论的理解将逻格斯的理解与原在的含义贯通了起来。他说：
海德格尔存在主义文论 存在主义出现在20世纪的初期和上半叶，是直接渊源于现象学的一种哲学，存在主义哲学家致力于揭示存在的真理，尤其是现代人生存的真理。存在主义文论直接派生于哲学理论且就是哲学理论的有机组成部分。德国哲学家海德格尔用理论的方式较为严密地推出了存在思想，是广义的存在主义思潮的直接肇始者和确立者，其存在主义文论博大精深，有非常独特的见解。当然这避免不了其中一些纯概念理论的玄化，使之难以理解，所以这里只对德格尔的我能理解的主要文论思想加以论述。 一、从“此在”到“存在” “存在”一词是海德格尔整个存在主义的核心，所以我们首先从它谈起。 海德格尔是胡塞尔的学生，其思想直接发端于现象学，不过很快，海德格尔与老师发生分歧。他认为，作为老师知识确定性的基础“纯粹的先验自我”只是一种科学理想而并非真正的“实事本身”，事实上并不存在，存在的只是被抛在时空中并不得不与他人共在的具体的个人，海德格尔称之为“此在”，“此在”才是思想应回到的实事本身。由此，早期海德格尔建立了他自己的“此在的基础本体论”，历史性的个人生存开始成为哲学关注的焦点。但是，即使在早期对“此在”的思考中，海德格尔的最高哲学旨趣也不只是探索“此在”的问题，而是企图经由“此在”的分析而揭示“存在”的意义。只不过在探究途中，海德格尔发现“路”反了，不应从“此在”走向“存在”，应从“存在”走向“此在”，亦即对“此在”的理解必须从“存在”出发才能有可能，貌似唯有把一个历史的具体的个人放在广阔无垠的时空中，才能看出它的意义。 “存在”（德文sein，英文being）一词在西语中乃是联接主语和谓语的系词的名词化，它表示语言表述中主语和表语之间的意义关联，不能把它理解为在汉语语境中表实在的汉语语词“存在”，而应理解为语言活动中发生的意义所在。对“存在”的思考即对“意义之在”的思考。显然，只有把握了“意义之在”（存在）才有可能理解“人的存在”（此在），因为人的存在在本质上即意义之在的历史性发生。 “存在”与语言的一体相关性使后期海德格尔转向语言的思考。在荷尔德林等诗人诗作的启示下，海德格尔发现诗是最本质的语言，对诗语的沉思会走上通向“存在”的道路而领悟“存在”的真理。因此，海德格尔后期特别关注诗以及诗性艺术，并在走向“存在之思”的道路上，建立了自己的诗论和艺术论。由此可见，其诗论和艺术论并非一般文艺学学科意义上的诗学和艺术学，而是他整个存在之思的有机组成部分，所以更显得使之别开生面，富有新意。 二、艺术与“真” 海德格尔对艺术的沉思是作为对黑格尔艺术终结论的直接反应和进一步思考存在之真的问题而发生的，其中至关重要的是重新思考真理的本质，并以此为基础来思考艺术的问题。主要有三个方面。 第一，对艺术作品的界定。 海德格尔对艺术的思考是从艺术作品入手的，他认为艺术作品有自身存在的特殊本源。在他看来，如果艺术家创作了作品，作品也成就的艺术家，两者互为因果，就存在一个“第三者”将它们联系起来，即它们的共同本源“艺术”。海德格尔的“艺术”亦有其特殊含义，它是一场历史性的事件，这事件即他所谓的世界与大地的冲突。“世界”与“大地”这对概
(二)欧洲哲学教育人类学的定义与主要研究内容 1．哲学教育人类学的学科定义 台湾詹栋梁在其《教育人类学理论》一书中，列举了5位德国学者关于教育人类学的定义。 ①(1)陆特的教育人类学定义德国哥廷根大学教授陆特在其所著的《教育人类学》中将教育人类学定义为：“教育人类学是探讨由人的本质到人的心灵与精神改变的一门学问。” ①詹栋梁：《教育人类学理论》，39—46页，台北，台湾五南图书出版公司，1988。 滕星著.教育人类学的理论与实践：本土经验与学科建构.民族出版 (2)哈曼的教育人类学定义 德国慕尼黑大学教授哈曼(BrunoHamann)在其所著的《教育人类学——理论、模式、结构导论》一书中，提出的教育人类学定义是：“教育人类学提出人类学问题，在教育科学范围内加以解释，一方面解释教育的现象和教育行为的建立，一方面解释对人的要求的正确观点。” (3)胡希克的教育人类学定义德国埃森大学教育人类学系教授胡希克(RollBernhandHusch—ke)在其《从人类学批判到行为人类学——科学理论和规范批判的思考》的论文中，提出教育人类学的定义为：“教育人类学所探讨的不再是根据那些成人或儿童所具有的本质，而是根据那些教师或儿童所需所愿来探讨。也就是扬弃人的本质，找寻了解人的行为。” (4)布尔诺的教育人类学定义德国梯宾根大学教授布尔诺(OttoFriedrichBoHnow)在其《教育人类学即普遍教育学的整体核心》一书中，将教育人类学定义为：“教育人类学是经验的人类学，是不同的邻近科学的原则，其结果的综合把握。” (5)萧艾尔的教育人类学定义德国汉堡大学教授萧艾尔(HansScheuerl)在《教育人类学》一书中，将教育人类学定义为：“教育人类学探讨的是人的生活之路，从儿童开始就针对他的学习能力与教育的需要性的生活之路提出探讨，并长时期地给予教育的帮助。”詹栋梁认为：“上述5位教育人类学家对于教育人类学所下的定义，是从不同的角度和观点而下的，有其代表性。例如陆特的定义偏重在哲学方面，布尔诺则偏重在经验方面，哈曼偏重在现象学方面，胡希克则偏重在心理方面，而萧艾尔是偏重在精神科学的教育学方面。”詹氏认为，无论从哪一方面去为教育人类学下定义，都离不开人与教育之间所存在的关系。 在总结了上述5位教育人类学家的定义后，詹氏为教育人类学的定义提出了他的观点：“教育人类学是从教育的个别现象研究所获得的概念，对人进行综合性了解，并根据教育的事实性不同的观点而建立以人为主的教育学，其理论探讨人的知、情、意，利用人的本质作用与教育条件，促使人的改变与人的形成，而达到研究的目的。”2．哲学教育人类学研究的主要内容陆特认为，教育人类学有4个主要内容需要加以研究：即A．人的可塑性，B．遗传的作用，C．人的成熟，D．教育的目的与方法；梅尔兹(FritzMarz)在其教育人类学专著《教育学的问题——教育人类学》中提出的教育人类学研究内容有：A．人的学习的需要性，B．人的教育的需要性，C．人的学习能力，D．人的可教育性；戴波拉夫在其所写的《在教育学的范围中的教育人类学的问题与课题》一文中提出了教育人类学研究的主要内容为：A．人的生长——教育与生物学的关系，B．人的成熟——成熟即学习，C．人的学习——学习改变人的本质，D．人的适应——人的社会适应；加纳在其《教育人类学导论》一书中提出了教育人类学研究的7个内容，即A．人的身体生长，B．人的情绪发展，C．人的知识来源，D．人的沟通工具——语言，E．人的社会适应能力养成，F．人的历史文化，G．人的宗教信仰与道德培养；布尔诺提出了4个主要内容：A．人的情绪本质，B．人的本质与现象，C．人的希望，D．人的道德。詹栋梁将上述5位教育人类学家提出的教育人类学主要研究内容归纳为两个方面即：人的教育可能性与人的教育的需要性。综上所述，欧洲德奥
龙源期刊网 https://www.doczj.com/doc/f113941261.html, 浅析海德格尔“存在主义” 作者：高鹏飞 来源：《智富时代》2019年第06期 【摘要】海德格尔的存在主义将着重点放于人，将自由引向人，在超越胡塞尔先验主体性的基础上，树立了“存在先于本质”这面大旗。现实是真实存在的，无论是自然界还是人类社会都是如此，在此场中，任何事物的运动时按照规律进行的，并没有任何先验规定的存在。在一定程度上该理论与马克思主义有异曲同工之妙，但是仍然有许多缺陷需要重视，或许这正是哲学存在的巨大魅力。 【关键词】存在主义；此在；时间；语言 一、存在主义的内涵及起源 海德格尔是存在主义大师。那么何为存在主义？从字面上来看，重点在于存在，即存在要在存在者之前。存在主义是当代西方哲学主要流派之一。最早这一词是出自加布里埃尔马塞尔之口，包括有神论存在主义、无神论存在主义、人道主义存在主义三大类，指任何以孤立个人的非理性意识活动当作最真实存在的人本主义的学说。难能可贵的是：存在主义以人为中心，尊重人，尊重人的个性和自由。马克思也讲个性解放，也讲自由，如果限制人性，则并不是真正的马克思主义。任何理论的诞生都与那个时代的社会条件息息相关，由那个时代生产方式所决定，所以马克思说：“任何哲学都是它那个时代思想的精华”。随着经济、科技等等的发展，人越来越觉得自己没有了社会归属感和融入感，好似这个社会之外的一种存在。因此，存在主义应运而生。 海德格尔所谓的存在，就是存在者“去存在”，是动词“在”。按本质来说，这种存在是无法言说的，它是一种运动，难以把握，如果能够被对象化，那就不是存在而是存在者了。举个例子，人在成为人之前，就已经有了人的存在，只不过那个时候不称其为人，后来经过进化，这种生物渐渐学会了劳动，有了自己的语言，从而有了一个名称叫做人。所以这也正好解释了为什么存在是在存在者之前了。 马克思说：在共产主义社会存在和本质一致了，人就自由了。而在海德格尔这里，“存在是先于人的本质的”，在这里笔者觉得不能把存在和本质论混为一谈，这里的存在不涉及起源的问题，他只不过想强调单纯的存在，有这种过程和动作的发生，但前提是一定会有存在者来表现存在，所以非要就此问题进行本质论的探讨，在笔者看来他也是唯物主义的。 二、此在、自由和存在者
第十一讲存在哲学之海德格尔 一、存在与此在 （一）重提存在问题的必要性 关于存在，历来有很多“成见”，正是这些成见造成了对存在的遗忘。这些成见主要有： 1．存在是最普遍的概念。自亚里士多德以来，人们一直是在种属的意义上理解存在的普遍性的。但“‘存在’的‘普遍性’不是族类上的普遍性。”这 表明：存在概念仍然是晦暗不明的。 2．存在是不可定义的。既然存在是最普遍的概念，不能用属加种差的方法加以定义。存在的不可定义性并没有取消存在的意义问题，反倒使这个问题 愈加突出。 3．存在是自明的概念。西方语言就是“存在（是）”的语言，离开了这个“存在”，西方人根本无法言说。所以，存在被认为是自明的。这种所谓的自明 性恰恰遮蔽了存在的真实意义 （二）此在（Dasein，Being-there）的优先地位 1．存在总是存在者的存在。要把握存在的意义，就应当从一种存在者入手。 这种可以作为切入点的存在者不是一般的存在者，而是这样一种存在者： 它和存在本身有一种“存在”关系 2．这个存在者就是我们向来所是的那种存在者。“对存在的领会本身就是此在的存在的规定。”在海德格尔之前，康德和黑格尔等人倾向于用“Dasein” 指称任何（有限的）存在者。 鉴于近代以降“人”、“意识”、“主体”、“自我”等概念带有过多传统形而上学的烙印，海德格尔用“Dasein”这个在形式上就和“存在”（Sein） 有所关联的词专指人的存在。 （三）此在的与众不同之处 与其他存在者相比，此在有下述两个显著性质： 1.此在的存在是“生存”（existence）。此在的本质在于它去存在，在于“它 所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”。就是说，此在不是一种“现 成存在”，而是充满了各种可能性的存在。 “在这个存在者身上所能清理出来的各种性质都不是‘看上去’如此这般的现成存在者的现成‘属性’，而是对它说来总是去存在的种种可能 方式，并且仅此而已。”在一切存在者中，只有此在真正生存着。 2.此在的存在总是我的存在。这也和现成存在者形成鲜明的对照。“现成存在 者的存在对这种存在者本身是‘无关紧要’的”。而此在则始终具有向来我 属性（mineness）。 海德格尔据此区分了两种存在状态：本真状态（authenticity）与非本真状态（inauthenticity）。当此在向着本己的可能性筹划自身时，它就 处于“本真状态”；反之，当它混迹于他人之中从而跟随他人为它选定的可
哲学代表一种修养 1 【单选题】丹纳是（A）著名的文艺理论家和史学家。A、法国B、德国C、英国D、美国 2 【判断题】艺术是人类世界的一部分，是我们生活中不可缺少的一个方面。（√）艺术是人类最高的精神活动之一 1 【单选题】黑格尔提出的绝对精神的三个领域，其中不包括（D）。A、哲学B、宗教C、艺术D、科学 2 【多选题】人类最高的精神活动是（ABC）。A、哲学B、艺术 C、宗教 D、科学 3 【判断题】哲学的研究、思考的活动是经验的。（×） 什么是创新的源泉 1 【单选题】什么是创新的源泉？（C）A、艺术B、宗教C、性灵D、知识 2 【判断题】哲学是思辨，是在理性的形式当中展开精准的思考和推论。（√）美与真理的关系 1 【单选题】艺术哲学何以取代美学？（D）A、由对美的表象的探讨转变为对美的本质的探讨B、由对艺术本性的探讨转变为对美学理论的探讨 C、由艺术本性的探讨转变为对美的本质的探讨 D、由对美的本质的探讨转变为对艺术本性的讨论 2 【判断题】艺术批评的停止，表示这个民族的艺术创作的衰落。（√） 3 【判断题】 我们始终在接触作品的过程中从事着最起码的艺术批评。（√）艺术判断 1 【单选题】下列属于审美判断的选项是（D）。A、这朵花很香 B、这朵花是植物的生殖器官 C、这朵花的价格很贵 D、这朵花是美的 2 【判断题】主观的感觉判断具有个体相对性。（√） 3 【判断题】在艺术和审美的领域，我们都是为自己做判断。（×） 审美判断的普遍性 1 【单选题】体和用是中国哲学的一对范畴，指的是（C）。A、本质和原理B、概念和内涵C、本体和作用D、理论和实践 2 【多选题】关于美，下列说法正确的是（ABD）。A、美是非逻辑的B、美感不以概念做基础 C、美是有规律可循的，具有逻辑性 D、美是客观的、普遍的 3 【判断题】艺术的历史表明美具有客观性，这一点毋庸置疑。（×） 4 【判断题】康德的《实践理性批判》的主题是探讨人类社会的自由如何可能，善如何可能。（√） 哲学与科学的差别 1 【单选题】美的判断不是感官刺激引起的，而是对对象本身的形式做了判断，因判断而生愉悦。这一观点出自（B）。A、黑格尔B、康德C、拉康D、叔本华 2 【判断题】艺术哲学的任务是寻找建构审美事实、艺术事实、审美经验的东西。（√） 审美判断究竟是什么 1 【判断题】马克思认为审美判断是一种感性活动。（√） 2 【判断题】美根源于人类心灵的感性自由。（√） 艺术实践的根据在哪里 1
海德格尔哲学——张志伟 海德格尔（ Martin Heidegger，1889－1976 ） 《存在与时间》《康德与形而上学问题》《林中路》《路标》 海德格尔的前期哲学将存在与时间联系起来，使形而上学－存在论呈现为完全不同的局面。海德格尔的后期哲学则探索了通往存在的不同道路。 结构： 一、存在问题 二、此在的世界 三、此在的沉沦 四、向死而在 五、海德格尔与老庄 一、存在问题 《存在与时间》（1927） 海德格尔前期思想的代表是《存在与时间》。《存在与时间》的出发点，也是海德格尔从现象学接受过来的思想，就是要破处传统西方哲学主客二元式的认识论框架，深入到主体客体分化之前更深层次的源始境域里去解决存在问题。 当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。－－柏拉图 科学思维方式 通过抽象的理性认识把握事物的本质： （1）玫瑰花、牡丹花……“花”； （2）花、草、树、木……“植物”； （3）植物、动物……“生物”； （4）生物、非生物……存在物； （5）所有的存在物……“存在”。 作为主客二元式的认识论框架，科学思维方式看起来似乎越向上抽象越接近客观实在，而实际上归根结底封闭于主观性之中。而且存在是不可能通过无限的抽象获得的，不仅如此，存在与存在物是完全不同的两个层面的问题，并不是抽象到最高的层面才会抽象出存在，实际上最高层次的存在物与最低层次的存在物都“存在”。 在的遗忘 存在是什么＝存在物是什么 混淆了存在与存在者之间的差别 存在（Sein，Being） 存在：Being－to be Sein－zu sein 存在＝去存在 ＝生成的境域 ＝生生不已的源泉 那么，我们怎样追问存在的意义？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者是由存在规定的，它能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。 一切在者都因存在而存在，但当它们存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它始终处在“去存在”（zu sein，to be）的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。我们不要把自己与自己的存在看作是两回事：我们始终存在着，存在在我们的行动中存在出来，显现了出来。因此，此在是存在的“澄明”或“林中空地”（Lichtung）。
论人的本质及教育的本源＼属性和出发点 摘要:关于人的本质问题是文化人类学的基本问题,也是教育的最基本的出发点和依据。人生来便是可以而且应该接受教育的,教育的出发点是人的发展,教育的重点是关于人的主体意识的苏醒和创造性的推动。 关键词:哲学人类学;人的本质;人的教育 M·兰德曼是当代德国最著名的哲学人类学家,其主要著作《哲学人类学》围绕“人的本质”这一中心问题作了广泛综合和深入浅出的剖析。兰德曼在回溯宗教人类学、理性人类学、生物人类学对人的解释的基础上,引出并阐述了文化人类学的基本观点,其核心观点是“人是文化的存在”,教育立场是教育活动的出发点和依据。人是什么?怎样认识自己?如何完善人的形象?这些以“人”为核心的问题都在“为建立人的完整形象而奋斗”,这也正是教育的最基本的出发点和依据。 一、人的自我解释——教育的本源 兰德曼的《哲学人类学》为我们展开了一幅追寻“人的本质”的历史画卷。作者分别追溯了前哲学人类学、宗教人类学、理性人类学、生物人类学对人的本质的认识。前哲学人类学阐述了人作为自然的副本、异乡人都不是“人”、有限的“人性”等观点。宗教人类学的“人”具有肉体和精神、具有亚当和基督的双重本质,但人永远不能造就自己,他是上帝的赠与。“人在这里所代表的不是一种根本的和最终的价值”。理性人类学则从人自己和人自己的智力天赋去理解人。这一学派认为,“人是最有掌握知识的能力的造物”。生物人类学认为,“人过去一直是一个置身于普遍发展之外的旁观者,进化论让人成为普遍发展的一部分”,“我们只有通过艰辛的自我修养才能教育我们自己去支持这样的思想,即世界是建筑在多重本原的基础上的”,人已成为普遍发展的一部分。在这样一个人的自我解释的历程中,我们看到了逐渐“将人的问题推向了世界的中心”的过程。 教育作为人类的一种特有的现象,如何看待人的问题,伴随着人对自身的认识历程,经历了一个从无到有、从狭隘到开放、从停滞到发展的过程。 1人作为教育的核心 人类对人的本质问题的寻找,经历从无到有、从最高到最低的变化,其意义相差巨大,不同时期有着完全不同的答案。在解释与认识人的基础上,也就出现了教育怎样去追求和实现的问题。对“人的问题”的重视,是随着人类自身的历史发展而逐渐被认识的。教育作为人类发展中的重要领域,其追求的同样是“人的问题”。“人”的教育是教育最核心、最根本和最基础的问题。在教育中,如何认识人的本质,是关系着学生发展、教师职责等问题的根基所在。无论任何时候,对人的问题的忽视,都将导致教育如无水之木而失去本源。人是教育的核心,从人的角度去思考教育,这不仅是人类发展到现在的一种时代的认识和需要,同时也应当把它当做一种“虔诚”的信仰。人的存在和本质规定决定了教育的存在和本质。
海德格尔得存在哲学 海德格尔得存在哲学 海德格尔(Martin Heidegger,1889－1976年)与现象学得相遇,几乎构成了其存在哲学形成得必要条件。海德格尔从青年时代起就关注存在问题,但却苦于找不到解决问题得方法,正就是现象学方法使她在困境中瞧到了希望。虽然胡塞尔曾经非常器重海德格尔,甚至说过“现象学,就就是海德格尔与我”这样得话,但就是无论作为学生还就是作为助手,海德格尔都不就是胡塞尔理想得继承人,因为从一开始她与胡塞尔之间就存在着分歧。 胡塞尔创立现象学得目得就是建立一门精密科学性得哲学,即通过现象学方法,弄清科学认识得活动以及生活中得意识活动得结构,以先验还原得到“纯粹意识”、“纯粹自我”,为一切知识提供先验得基础。所以在胡塞尔心目中,作为方法得现象学得目标就是成就作为哲学体系得现象学。在这个意义上说,胡塞尔就是一个很“科学”得哲学家。现象学对海德格尔得启发就是:在传统哲学主客二元式得认识论框架“之前”或者“背后”,还有一个更为本源得世界。即就是说,在自我得主观世界与对象得客观世界得背后,存在着一个统一得本源世界,而现象学方法就就是描述与直观这个本源世界得有效方法。 海德格尔与胡塞尔得分歧主要在于:海德格尔始终将现象学只瞧作就是一种方法而不就是先验哲学;对她来说胡塞尔得“纯粹意识”还不够本源,存在比它更源始;与胡塞尔得“科学情结”相反,海德格尔关注得就是科学得局限性。总之,海德格尔认为存在问题才就是哲学应该关心得问题。胡塞尔后来也意识到了海德格尔与她得分歧。1929年读《存在与时间》时,胡塞尔在书得扉页上写下了亚里士多德得名言:“吾爱吾师柏拉图,吾更爱真理”。瞧到自己心爱得继承人与自己分道扬镳,她得心情就是可以理解得。 总之,现象学对于海德格尔来说就就是现象学方法,亦即一句口号:“回到事情本身”。海德格尔意识到,存在总就是存在者得存在,因而存在并不在存在者之外,我们总已经处在对存在得领悟之中了,那种将存在瞧作就是认识得外在对象得方法乃就是使存在问题无法得到解决得根本原因。所以海德格尔给自己提出得任务就是通过对广义得意识活动得描述、直观,展示存在在此得“显现”。
蓝德曼的文化哲学人类学 文化哲学人类学(cultral philosophical anthropology),简称“文化人类学”,是形成于20世纪50年代的哲学人类学的重要分支之一。它代表了哲学人类学在当代发展的趋向和潮流,主张汲取考古人类学、知识人类学、语言人类学、结构人类学、民俗学、民族学以及原始文化研究的积极成果,继承古希腊以来以人的本体为中心的自由和创造思想,批判存在主义(德国海德格尔和法国萨特)的自由理论,站在哲学人类学研究已达到的理论高度(人的开放性、活动性、趋向完美性等),摒弃仅从生物、心理、宗教等某一领域来理解人的狭隘性观点,用人类活生生的和创造性的历史性代替对人的片面理解,强调把人置于更广阔的文化、社会、历史、传统的背景中思考,从而达到对人的完整存在的正确理解。正是在这个意义上,蓝德曼认为:“文化人类学是未来的人类学。以前所有的人类学只不过是它的序言。” 蓝德曼(Michael landmann,1913～)是柏林自由大学教授,德国哲学家、文化哲学人类学的主要代表。他的文化哲学人类学思想集中体现在1955年出版的《哲学人类学》一书中。这本书从文化哲学人类学的角度对哲学人类学的发展作了纵向的历史描述,并对哲学人类学各分支作了详尽的评述。全书共分为5部分:(1)哲学人类学导言;(2)宗教人类学;(3)理性人类学;(4)生物人类学;(5)文化人类学。 一、非专门化与创造性 蓝德曼首先分析了生物哲学人类学的“非专门化”和“专门化”两个概念,认为人类的“非专门化”如果就获得知识而论,它就意味着“向世界敞开”;如果就行为而论,它就意味着人是创造的、人是自由的。这里的“创造性”不是指通过审美而体现出来的创造性,“自由”也不是通过伦理和政治而体现的自由,相反,它们都只能在一般人类学的意义上加以理解。在蓝德曼看来,“非专门化和专门化并非是相互并行的。人并非如同动物依赖后者生存一样直接依赖前者生存”。人类的非专门化包括“非完善”,意味着我们具有与生俱来的空缺,而人的自由创造力正是为了保证填充这个空缺。这样一来,对人类而言,非专门化和创造力一起才抵偿了动物的专门化。这就是说,在自然的意义上,动物的出现表现了自然界所赋予的完成、定形和完整性,它无需创造,而只要运用种内遗传所获得的一切。但自然没有把人创造完整便把人放在世界上了,自然没有最终决定人,而是让人在一定程度上尚未决定。“因而,人必须自我完成,必须自我决定进入某种特殊的事物,必须凭借自身努力而力图解决自身出现的问题。人不仅可能而且必须是创造性的。创造性并非只限定于少数人的少数活动,而是必然根源于人类存在的结构”。这种根源于人类存在结构的创造性,决定了人的本质,并构成了基本的人类学原则和文化哲学原则。一方面,人能通过这种创造性确定自己的存在方式,实现“自我完善”,即人能完成自我并给予自我一确定的形式。另一方面,与动物完全符合它的物种而生存不同,由于人自身本质的创造性,人不能把自己仅仅限于复制其他物种,而必须为自己建造一些新的东西,因而,“人在任何意义上都是独特的个体”。从这个角度出发,蓝德曼有限度地肯定了存在主义“反对关于一般人的人类学,认为只有具体的、有时间规定的人才是完全的人”的观点。但接下来具体到对创造论和自由观的理解,蓝德曼则与存在主义保持着相当大的距离,并着重批判了萨特的“人一开始存在就注定是自由的”的观点。
艺术作品的本源 海德格尔，孙周兴译 -------------------------------------------------------------------------------- 本源一词在这里指的是，一件东西从何而来，通过什么它是其所是并且如其所是。使某物是什么以及如何是的那个东西，我们称之为某件东西的本质。某件东西的本源乃是这东西的本质之源。对艺术作品的本源的追问就是追问艺术作品的本质之源。按通常的理解，艺术作品来自艺术家的活动，通过艺术家的活动而产生。但艺术家又是通过什么成其为艺术家的？艺术家从何而来？使艺术家成为艺术家的是作品；因为一部作品给作者带来了声誉，这就是说，唯作品才使作者以一位艺术的主人身份出现。艺术家是作品的本源。作品是艺术家的本源。两者相辅相成，彼此不可或缺。但任何一方都不能全部包含了另一方。无论就它们本身还是就两者的关系来说，艺术家和作品都通过一个最初的第三者而存在。这个第三者才使艺术家和艺术作品获得各自的名称。那就是艺术。 正如艺术家以某种方式必然地成为作品的本源而作品成为艺术家的本源，同样地，艺术以另一种方式确凿无疑地成为艺术家和作品的本源。但艺术竟能成为一种本源吗？哪里和如何有艺术呢？艺术，它还不过是一个词，没有任何现实事物与之对应。它可以被看作一个集合观念，我们把仅从艺术而来才是现实的东西，即作品和艺术家，置于这个集合观念之中。即使艺术这个词所标示的意义超过了一个集合观念，艺术这个词的意思恐怕也只能在作品和艺术家的现实性的基础上存在。或者事情恰恰相反？唯当艺术存在而且是作为作品和艺术家的本源而存在之际，才有作品和艺术家吗？ 无论怎样决断，艺术作品的本源问题都势必成为艺术之本质的问题。但由于艺术究竟是否存在和如何存在的问题必然还是悬而未决的，因此，我们将尝试在艺术无可置疑地起现实作用的地方寻找艺术的本质。艺术在艺术作品中成其本质。但什么和如何是一件艺术作品呢？ 什么是艺术？这应从作品那里获得答案。什么是作品，我们只能从艺术的本质那里获知。任何人都能觉察到，我们这是在绕圈子。通常的理智要求我们避免这种循环，因为它与逻辑相抵触。人们认为，艺术是什么，可以从我们对现有的艺术作品的比较考察中获知。而如果我们事先并不知道艺术是什么，我们又如何确认我们的这种考察是以艺术作品为基础的？但是，与通过对现有艺术作品的特性的收集一样，我们从更高级的概念作推演，也是同样得不到艺术的本质的；因为这种推演事先也已经有了那样一些规定性，这些规定性必然足以把我们事先就认为是艺术作品的东西呈现给我们。可见，从现有作品中收集特性和从基本原理中作出推演，在此同样都是不可能的；在哪里这样做了，也是一种自欺欺人。因此我们必得安于绕圈子。这并非权宜之计，亦非缺憾。走上这条道路，乃思之力量；保持在这条道路上，乃思之节日——假设思是一种行业的话。不仅从作品到艺术的主要步骤 与从艺术到作品的步骤一样，是一种循环，而且我们所尝试的每一个具体的步骤，也都在这种循环之中兜圈子。 为了找到艺术的本质，找到在作品中真正起支配作用的东西，我们还是来探究一下现实的作品，追问一番：作品是什么，它如何成其为作品。每个人都熟悉艺术作品。人们在公共场所，在教堂和住宅里，可以见到建筑和雕塑作品。不同
2011年7月学术交流Jul．，2011总第208期第7期 Academic Exchange Serial No．208No．7 ·中国现当代文学研究·［收稿日期］ 2011－05－18［作者简介］刘昭（1974－），女，黑龙江大庆人，讲师，从事文艺理论研究。 论韩东的写作观与海德格尔的存在主义 刘昭1，迟明珠 2（1．大庆师范学院文学院，黑龙江大庆163712；2．哈尔滨医科大学大庆校区人文社科学院，黑龙江大庆163319） ［摘要］韩东是一位接受过系统哲学教育的当代诗人，他的写作观念透射出强烈的哲学思辨 意识，其核心是对形而上学的哲学怀疑与反叛并与海德格尔的存在主义哲学观点紧密相连。他的 创作口号 “诗到语言为止”是海德格尔“语言是存在的家”的另一种表述方式，他在写作过程中所坚守的“民间立场”达到了存在论中的“解蔽”状态，而他对“写作与真理的关系”的理解则与海氏 对艺术品做出的 “真理的容器”判断如出一辙。海德格尔的存在论是解读韩东诗歌文本的方法论之一。 ［关键词］韩东；海德格尔；写作观；语言；解蔽状态 ［中图分类号］I206.7；B516.54［文献标志码］A ［文章编号］ 1000－8284（2011）07－0183－04活跃在新时期文坛上的作家中，受过系统的哲学教育的只有韩东一人，这样的教育背景对于他的创作观的影响是可想而知的。而面对东、西方众多哲学流派，笔者注意到韩东与存在主义哲学关系密切，纵观他从诗歌到小说的整个写作观念，包括语言、结构、思想等在内的多个层面都与存在主义有着密切联系。 存在主义是横跨西方现、当代的一个极具活力的哲学流派。一般认为，叔本华、尼采和克尔凯郭尔是该流派的先驱。代表人物包括海德格尔、萨特、梅洛－庞蒂、雅斯贝尔斯以及女性主义先驱波伏娃以 及作家加缪、 卡夫卡等。这里需要说明的是，尽管上述哲学家均以关注人的存在本质为主旨建构自己的思想体系，但彼此之间的哲学主张并非一脉相承，由于每个人思考问题的着眼点与自身立场、解决问题的方法与手段的不同，导致对存在的理解旨趣各异。因此，本文主要以海德格尔的存在论体系为主要依据来探讨韩东写作观中的存在主义意识。 一、“诗到语言为止”与“语言是存在的家” 新时期之初，由北岛、顾城、舒婷等组成的“朦胧派”成为文坛上影响最大的诗歌流派。应该说朦胧 诗在一定程度上超越了当代前27年的诗歌创作，作品表现的“人的觉醒”，赞美人的崇高与伟大，张扬 人性、人的价值，追求人的个性及人与人平等等思想倾向具有不可否认的先进性。但也不得不承认，这种“先进性”的理论依据源于五四启蒙意识，或者进一步说，是对形而上学哲学框架内人的“主体性”的 展示与张扬。诸如舒婷的 《致橡树》：“我如果爱你/决不像攀援的冰霄花，/借你的高枝炫耀自己：/……我必须是你近旁的一株木棉， /作为树的形象和你站在一起”。这里所表达的是追求人的独立性和人人（男女）平等的思想便是上述主体性的文学表达。 韩东在大学未毕业之前便开始写诗，与其他“第三代”诗人一样，他的早期创作也曾经对当时已经 被经典化了的 “朦胧诗”进行过借鉴与效仿。如1981年初发表在当时颇有影响的青年文学杂志《青春》上的组诗《昂起不屈的头》中的《山》，便有这样极具“朦胧”意味的诗句 ：“压过来的是整个天空/我昂起不屈的头/即使大地从脚下滑走/我也要举起挑战的手/闪电的鞭子把我抽成网/对着陌生的宇宙/我还 是要发出雷的怒吼：/决不跪下。”显然，这种悲剧式英雄主义的感情释放，并未脱离“朦胧诗”的窠臼，甚