第八章中西历史文化比较及其理论与方法的探讨本世纪以来，关于中西历史文化1比较的研讨和论争，有两次高潮。第一次出现在世纪
之初，五四新文化运动前后。第二次开始于80年代改革开放新历史时期开启之时，延续至今，正向新的深度和广度推进。两次高潮出现的历史背景各不相同。第一次的出现，以陈独秀1915年在《青年》杂志发表《东西民族根本思想之差异》揭开序幕，到20年代中期接近尾声，但其余波延续到30年代的“全盘西化论”与“中国本位文化论”之争。当时的国际背景是，第一次世界大战和战后西欧资本主义世界一片残破景象。经济濒于破产，百姓度日维艰；思想文化界出现严重的“西方文明危机”感；俄国十月革命取得胜利，国际社会主义运动强劲发展。国内背景是，效法西方资产阶级的共和国刚刚建立，就相继出现了袁氏称帝、张勋复辟和军阀割据；帝国主义步步紧逼，民族存亡危机加剧；政治黑暗，经济凋敝，民不聊生；尊孔读经和文化复古思潮甚嚣尘上；向往“科学和民主”的新中国和新文化的社会力量，面临黑云压城之势，不得不奋起反击，并寻求新的出路。第二次高潮开始出现的国际背景是，西方资本主义国家不但早已从第二次世界大战的浩劫中复苏过来，在经济、科技、军事和国际政治中取得了新的优势地位；苏联解体和东欧剧变，持续近半个世纪的冷战宣告结束；但世界仍然充满矛盾：苏联解体和东欧剧变给那些国家带来了始料未及的痛苦和曲折，发达资本主义国家本身充满了各种社会矛盾和危机，发达国家与发展中国家之间以及发达国家相互之间的矛盾和利益冲突此伏彼起，东南亚的“小龙”、“小虎”创造了30年经济奇迹後突然遭到波及全球的金融危机的沉重打击，……。国内背景是，改革开放在不断克服来自种种旧的体制、观念和习惯势力的阻力过程中，稳步推进，取得了举世瞩目的成就，但又面临着新的更加艰巨而复杂的改革课题；所有制关系、人们之间的交往方式以至伦理、价值观念正在发生巨大的历史性变迁，千百万人群在重新寻找自己的社会位置和价值标准，忧国忧民人士在思考国家、民族和世界的前途……。在此背景下出现了本世纪第二次中西历史文化比较的高潮。
可见，两次高潮的国内外历史背景是很不相同的。但也有共同点。首先，两次比较和论争高潮都出现在中国和世界历史大转折的时期，参加者的动机和种种结论都是要对中国现实和未来的道路问题作出某种回答，并且都由此而去追索中国与西方过去历史文化的不同点或共同点，都要对彼此的是非得失或优劣高下作出某种判断。这正是比较史学的一般认识逻辑：通过参照比较寻求有助于解决现实问题的历史认识。其次，从理论和学术观点来看，虽然论争的参与者大都不是专业的历史学家，而且主要是就现实的社会和文化问题发表见解，但那些见解大都是由现实而追溯历史的，实际上都涉及到唯物史观和历史科学的根本性问题。因此，从历史学的角度对两次高潮加以回顾和思考，是很有必要的，也是很富于回味的。本章先就两次高潮作一些回顾和对照，进而探讨历史文化比较研究的理论和方法，以期有助于研究的深入。
第一节第一次高潮的回顾2
1“文化”的定义各家聚讼纷纭。看来比较一致的看法是，广义上，它包括物质文化和精神文化，狭义上专指精神文化或观念形态的文化。本文的论述中涉及的文化论者，虽然大都采用广义文化概念，但实际上主要还是说的文化价值观念,即使说到诸如生产生活“样法”这样的物质文化，也主要是从它们体现的文化价值观念上说的，而不是探讨那些生产生活方式本身怎样演进和它们怎样决定精神文化的演进。因此，本文以下的论述中所说的“文化”，也主要是就精神文化特别是价值观念而言的。还有“文化”和“文明”这两个概念的关系，虽然有的论者竭力要对两者作出区分，实际上还是分不清楚，大都还是把两者当作同义词使用。因此，本文以下的论述中所说的“文明”，也只好当作“文化”的同义词来使用。关于这方面的理论问题，我们将着重在本章第三节中讨论。
2陈崧先生编篡了一本《五四前后东西文化问题论战文选（增订本）》（中国社会科学出版社1989年出版），把该
次文化比较和论战的绝大部分代表性论著都收入其中，还加了篇前按语，介绍了作者生平，并撰写了长篇前言，对该次论争的背景和经过作了评述。该书所收论著基本上能反映该次论争的全貌，是一部很有价值的资料书。本文引用各家论说，多出自该书，文中除注明原出处外，并注明该书（简称《文选》）所载页码，以便读者查阅，
第一次高潮自陈独秀1915年发表《东西民族根本思想之差异》开始，到1927年接近尾声。据陈崧先生估计，在1915至1927年间，“先后参与者数百人，发表文章近千篇，专著数十种”3。各路贤达学子，竞相争鸣，盛况空前。
陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中，列举了“东洋民族”和“西洋民族”在“根本思想”上的种种差异。他所说的“东洋民族”的“根本思想”，实际上就是或主要是指他所理解的中华民族的历史文化特点；“西洋民族”的“根本思想”主要是指他所理解的西方资本主义国家诸民族的历史文化特点。他列举了以下三个方面的不同点：“（一）西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“（二）西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。西洋民族，自古迄今，彻头彻尾个人主义之民族也”；“（三）西洋民族以法治为本位，以实力为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”4。象任何历史认识一样，陈独秀的这一历史认识也包含着三个方面的判断：即事实判断，事实成因或因果关系的判断，以及意义或优劣价值判断，其中自然也包含着取舍选择的判断。上列三项陈述，基本上都属于事实判断。如今来看，那些事实判断显然是很不准确的。例如，单是说“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾个人主义之民族也”，就足以表明他对西方古代中世纪史的知识十分有限。那时的一代先贤对于中国历史一般都有相当深的了解，但对于西方各国历史的认识普遍都很肤浅，实际上主要是一些浮光掠影的印象。那些印象中当然也多少包含着一些与史实真相吻合的成分，但总的来说吻合度并不很大。在此基础上作出的中西比较的事实判断，失真度也就比较大了。至于造成他所说的上述“事实”的原因，陈独秀简单地归结为一句话：“五方风土不同，而思想遂因以各异”，并认为“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也”。从社会历史观来说，这里已含有地理环境决定论的成分，但并未展开阐述。至于两者的价值高下和取舍选择，他的表达十分明确。如第一项不同点，他说：“西洋民族性恶侮辱，宁斗死；东洋民族性恶斗死，宁忍辱。民族而具如斯卑劣无耻之根性，尚有何等颜面高谈礼教文明而不羞愧”。这当然说不上是科学的判断，而是一个对国外帝国主义凌辱和国内军阀封建势力黑暗统治奋起抗争的爱国者对国人“哀其不幸怒其不争”的愤激心境的表达。关于第二项，陈氏痛陈以家族为本位的“宗法制度之恶果有四：一曰损坏个人独立自尊之人格，一曰窒碍个人意思之自由，一曰剥夺个人法律上平等之权利（如尊长卑幼同罪异罚之类），一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。东洋民族中种种卑劣不法、惨酷衰微之象，皆以此四者为之因。欲转善因，是在以个人本位主义易家族本位主义”。这些论述，联系到他所说的“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容”的说法，很容易推论出唯一出路就是连根拔除“东洋民族的根本思想”，而“易”为“西洋民族的根本思想”。单从这些表述来看，陈氏似乎只关注了文明的地域或民族特性的差异，没有考虑到各民族文明或文化有一个从古到今发展历程上的差异。不过也不尽然。如他在稍早发表的《法兰西人与近世文明》一文中说到：“世界各国，无论东西今古，但有教化之国，即不得谓之无文明，惟地阻时更，其质量遂至相越。古代文明，语其大要，不外宗教以止残杀，法禁以制黔首，文学以扬神武，此万国之所同，未可自矜其特异者也。近世文明东西洋绝别为二。代表东洋文明者，曰印度，曰中国……其质量举未能脱古代之窠臼”，只有西洋文明才可称为“近世文明”。而且他还指出：“近世文明之发生也，欧罗巴旧社会之制度破坏无余，所存者私有财产制尔。此制虽传之自古，自竞争人权之说兴，机械资本之用广，其害遂演而日深。政治之不平等一变而为社会之不平等，君主贵族之压制一变而为资本家之压制，此近世文明之缺点无庸讳言也。欲去此不平等与压制，继政治革命而谋社会革命者，社会主义是也”5。尽管他当时还没有达到科学社会主义的认识，但上述认识
3见陈崧：《五四前后东西文化问题论战文选（增订本）·前言》，并参见该书《附录：五四前后关于文化问题的主要论著目录索引》。
4陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，载《青年杂志》第1卷第4号，1915年12月；《文选》，12～16页。以下引陈氏语凡未另注出处，均出自该文。
5见陈独秀：《法兰西人与近世文明》，载《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月；《文选》，第3～6页。
已为他不久以后转而接受马克思主义准备了一定的思想基础。
陈论一出，群议蜂起。从最初的论争中表达的基本倾向来看，凡是主张对中国社会和文化进行根本改造的人们，如李大钊、常乃 、胡适等人，在中西文化比较的事实判断、因果判断和价值判断方面所持基本观点，与陈独秀大体上相似或相近。而强调维护固有的传统文化价值的人们——即“东方文化派”，如杜亚泉（伧父）、粱漱溟、梁启超等人，在价值判断上截然相反，但在事实判断上，却与前一类见解颇为相似或相近6。
李大钊认为：“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也。……一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”7这些判断与前引陈独秀所作的事实判断大体相同。至于造成这些结果的原因，李大钊也认为主要是自然环境的影响：“溯诸人类生活史而求其原因，殆可谓为基于自然之影响……（形成东洋文明的）南道之民族因自然之富，物产之丰，故其生计以农业为主，其民族为定住的。（形成西洋文明的）北道之民族因自然之赐予甚乏，不能不转徙移动，故其生计以工商为主，其民族为移住的”。如今来看，这些论述显然也是很粗疏的。但他已不是单纯强调自然环境，而是联系着生产生活方式去考察，是有积极意义的。在价值判断和取舍选择上，他也持有与陈独秀相近的观点，认为中国人“苟不将静止的精神根本扫荡，或将物质的生活一切屏绝，长此沈延，在此矛盾现象中以为生活，其结果必蹈于自杀”；因此必须“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷”。但他的观点与陈独秀已有重大的不同。他并不认为这两大文明之优劣对立，如水火之不相容：“平情论之，东西文明互有长短，不宜妄为轩轾于其间”；他由此认为中西文明应当互相调和，互相取长补短，并指出：“由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机非有第三新文明之崛起不足以渡此危崖。”那么，既能去东西文明之短又能扬其所长的“第三文明”又怎样产生呢？东西文明又怎样才能互相调和呢？他的回答是：“俄罗斯文明诚足以当媒介东西之任，而东西文明真正之调和则终非二种文明本身之觉醒万不为功”。这表明，他当时已意识到，正在进行社会主义革命的俄国，可能创造出一种新文明，也就是他所期待的既能去东西文明之短又能扬其所长的“第三文明”。这些观点尽管还有许多模糊之处，在当时确已算得上是很先进的了。一年多以后，他发表了《物质变动与道德变动》一文，指出：“人类社会一切精神的构造都是表层构造，只有物质的经济的构造是这些表层构造的基础构造。……物质既常有变动，精神的构造也就随着变动。所以思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等不能限制经济变化，而物质和经济可以决定思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等”8。此时他已初步接受了唯物史观，文化观和整个历史观，与一年多前发表的《东西文明根本之异点》已有重大变化。
常乃 认为，“世界上有一个静的文明，还有一个动的文明，诚然不错”。他也主张中国应当由静的文明改为动的文明。但他认为这两种文明的关系是前后两个时代的关系，而不是东西方两种文明的二元对峙关系。他把当时一些论者列举的所谓东西方文明的不同特色列为下表加以分析：
6为使篇幅不过于冗长，本文的评说主要集中于上述几位论者的观点。其余论者的观点只得从略。
7李大钊：《东西文明根本之异点》，载《言治》季刊第3册，1918年7月；《文选》，第64～78页。以下引李大钊语凡未另注出处，均出自该文。
8李大钊：《物质变动与道德变动》，载《新潮》第2卷第2号，1919年12月；《文选》第225～243页。
这个表中所列的各项“特色”，的确概括了当时参与论争的大多数论者的看法。
常氏自己也并不否认那些特色的存在。但他认为所谓东方文明特色，并非只存在于东方，在西方古代也是存在的。例如古希腊“神权亦重，阶级亦严”；古罗马“重君权，神权”。他接受孔德的社会进化三阶段论，认为“最初是神权时代，其次是玄想时代，最后是科学时代”，无论东西方都是如此；“由此看来，我们就晓得现在一般所谓东洋文明，实在就是第二期的文明，而西洋文明却是第三期的文明。社会的历史倘若不是进化的便罢，如果还是进化的历史，那么文明的趋势只有从第二期向第三期进行，没有从第三期倒退着往第二期走的道理。我们不满意第三期的文明，应当往前找出一个第四级，不能带着第三期向反对方面走”9。孔德的三阶段进化论本是基于唯心史观的理性进化论，并不科学，但常乃 用它来说明文化有一个从古代到近代发展演进的过程，并明确指出当时人们所说的“东西方文明”的差别“是时代的差别，不是先天的差别”，有一定的合理性；他对胡适有时把东西方文明说成似乎是两种民族根性不同的文明10提出“抗议”，指出：“一般人以为西洋近代文明是从希腊传来，因为在希腊人时代就具有一切‘好动’、‘爱知’、‘奋斗’等精神……在我们看来，希腊时代的人无论他们的生活如何进步，总之是属于古文明系的，他与中国古文明的距离反要比和西洋近世文明的距离近点。凡是古文明里的缺点，如同：专制的政体，贵族的势力，神权的迷信，阶级的制度，繁琐的礼仪等，在希腊历史上同在中国历史上一样的可以找得出。他一方面，凡是希腊人因受半岛的地理影响而产生的特别民族性，如活泼进取，好勇冒险，长于商业，富于想象力等，在中国古代滨海滨江的国家，如燕、齐、吴、越、楚等民族里也同样可以找得出这样精神来。我们从阴阳家的宇宙观里能够找出和德黎（Thales,即古希腊哲学家泰勒斯）一样超越的哲学，从屈宋的《楚辞》里能够找出《菏马》一样伟大的文学，从《左传》、《史记》、《国语》、《吴越春秋》、《越绝书》等古籍里能够找到和希腊人一样的轻狡善斗勇于冒险的民族性”。他批评胡适把中国与西方文化说成“一边是自暴自弃的不思不虑”的、“东方的懒圣人”的文化，“一边是继续不断的寻求真理”、“求人生幸福”的文化等观点，指出，追求幸福或“利用厚生”的文明，并不是西方文明独有的特色，“乃是一般人类文明的特色”；“至于‘自暴自弃不思不虑的人’在‘西洋近代文明’中仍然找得出这样的许多人，也非止‘东方的懒圣人’如此。倘若把这当作东方文化的根本特点，那就无异说东方人是生就的不长进的民族”。他还指出，作为“第三期文明”代表者的西方近代文明本身也有缺陷，“大战之后这种文明也起了许多破绽，但我相信补这种破绽的，是未来的第四期文明，不是过去的已死的第二期文明”。可是，由于他停留在孔德的理性进化三阶段论上，因此对那更高级的“第四期文明”究竟具有什么新的内容和特点，他说不清楚。而且，他只是模糊地看到文化有从古到今演进的某种普遍规律性，不承认各民族文化各有其发展道路和特色的特殊性；只是模糊地看到了文化的时代特性，看不到文化的民族文化传统的继承性。这就为走向西化论留下了通道，如他所说，“我们现在只有根本吸收西洋近代文明，决无保存腐旧凝滞的固有旧文明之理”11；，对于他所说的第二期、第三期文化各自具有什
9常乃 ：《东方文明与西方文明》，载《国民》第2卷第3号，1920年10月；《文选》第281～293页。以下凡引常氏语未另注出处，均出自该文。
10其实胡适的基本观点与常乃 大同小异，但又自相矛盾，时而发出一些把中国文明视为在根性上劣于西方文明的议论，以致引起常氏的批评。
11常乃 ：《东西文化问题质胡适之先生》，载《现代评论》第4卷第90、91期，1926年，8、9月；《文选》第
么根本特点，他也说不清楚。从他列出的那个表来看，似乎表的左边一栏所列举的“东方文明的特色”，就是他所说的“第二期文明”的特色，右边一栏列举的“西方文明的特色”就是他所说的“第三期文明”的特色。这表明他也和当时其他许多论述东西方文明特色的人一样，在这方面显得粗疏而浅薄。
胡适的基本观点12与常乃 大体相似。他说：“我们的出发点是：文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。为什么呢？因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理的构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法，也不出那大同小异的几种……例如饥饿的问题，只有‘吃’的解决，而吃的东西或是饭，或是面包，或是棒子面……物质生活如此，社会生活也是如此”，“政治组织”、“精神生活”等等也都莫不如此。这就是他的“大同小异论”。本着这个“大同小异论”，他对东方文化派把东西方文明视为两种性质根本不同的文明的观点，极表异议，尤其对梁漱溟的《东西文化及其哲学》作了激烈的批评，有些话语近乎讽刺挖苦，以致引起梁氏颇为恼火的诘问13。应该说，在这方面他的确阐述过一些颇有价值的观点。如他指出：“在历史上，我们看出那现在科学化（实在还是很浅薄的科学化）的欧洲民族也曾经过一千年的黑暗时代，也曾十分迷信宗教，也曾有过寺院制度，也曾做过种种苦修的生活，也曾极力压抑科学，也曾有过严厉的清净教风，也曾为卫道的热心烧死多少独立思想的人。”“至于那‘调和持中’‘随遇而安’的态度，更不能说那一国文化的特征。这种境界乃是世界各种民族的常识里的一种理想境界，绝不限于一民族或一国。见于哲学书的，中国儒家有《中庸》，希腊有亚里士多德的《伦理学》，而希伯来和印度两民族的宗教书里也多有这种理想。见于民族思想的，希腊古代即以“有节”为四大德之一，而欧洲各国都有这一类的民谣。至于诗人文学里，“知足”、“安命”、“乐天”等等更是世界文学里极常见的话，何尝是陶潜、白居易独占的美德？然而这种美德始终只是世界民族常识里的一种理想境界，能实行的始终只有少数人”。那么，他又怎样解释不同民族在文化上的差异呢？他说，那只“不过因环境有差异，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同”；“我们只可以说欧洲民族在这三百年中，受了环境的逼迫，赶上了几步，在征服环境的方面的成绩比较其余各民族确是大的多多……现在全世界大通了，当初鞭策欧洲人的环境和问题现在又来鞭策我们了。将来中国和印度的科学化和民治化，是无可疑的。他们的落后，也不过是因为缺乏那些逼迫和鞭策的环境与问题，并不是因为他们的生活方式上有什么持中和向后的根本毛病，也并不是因为他们的生活上有直觉和现量的根本差别”。可见，胡适也象常乃 一样，认为文化或文明只有时代先后的差别，不承认有民族特性上的差异。应该说，他在反驳东方文化派的东西文化绝对异质论和东方文化独优论方面，比常氏阐述得更加深刻有力，而且在作中西历史文化比较时，也更为明确地指出西方文化也并非“自古以来”就如何如何，而是有一个发展演变过程。这表明胡适在西方历史文化方面的知识似较许多同代人高出一筹。但胡适论说的一个致命弱点是，他仅从“生物适应环境的大同小异论”推导出世界各民族发展道路和历史文化“大同小异”的结论，这种推论本身就极不科学；再
706～714页。但不久以后他又说：“我们不必保守或攻击旧文化，我们不必介绍或反对西洋文化，我们只要创造新文化……”。（常乃 ：《中国民族与中国新文化之创造》，载《东方杂志》，第23卷第24号，1926年12月）；《文选》第719～729页。
12胡适在20年代参与文化论争的基本观点，主要见于以下两篇文章：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，于1923年发表于《读书杂志》，后收入1931年出版的《散文选粹》；《我们对于西洋近代文明的态度》，载《现代评论》第4卷第83期，1926年7月。这两篇文章分别载于《文选》第534～554页，第684～697页。以下引胡适语凡未另注出处，均出自此二文。
13胡适说梁氏把中国、印度和西方说成是分别代表人类文化“三条道路”的说法是“闭眼瞎说”，并引用梁氏自谦的话，说梁氏“未尝学问，种种都是妄谈”，“强不知以为知”等等。梁氏致函胡氏问道；“至尊文间或语近刻薄，颇失雅度；原无嫌怨，曷为如此？”胡适回信答道：“‘嫌怨’一语，未免言重，使人当不起。至于刻薄之教，则深中适作文之病。然亦非有意为刻薄也。适每谓吾国散文中最缺乏诙谐风味，而最多板起面孔说规矩话。因此，适作文往往喜欢在极庄重的题目上说一两句滑稽话，有时不觉流为轻薄，有时流为刻薄……”。后来胡适将梁氏来信和他的回信作为《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》一文的附录，一并收入1931年出版的《散文选粹》。参见《文选》第552～553页。
进而根本否认各民族的发展道路和历史文化自有其民族的特殊性，而且着重强调东方文明必须效法西方文明，这就为他后来走向“全盘西化论”留下了直接的通道。这一趋向在他1926年发表的《我们对于近代西方文明的态度》已有明显表露。他在该文中对东方文明几乎全盘否定，加之以各种恶名；而对西方近代文明则全盘肯定，加之以各种美名，说什么“一边是安分，安命，安贫，乐天，不争，认吃亏；一边是不安分，不安贫，不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地”。这一贬一褒，实在有点太离谱，以致常乃 都“不得不提出抗议”，“抗议他把世界的文明无端分成两大系，抗议他把‘求人生幸福’，‘不知足’等人类文明公有的特色让给了西洋人作为专利，抗议他替东方人无端加上个‘懒惰’、‘知足’的罪名”。不过值得一提的是，胡适在美化西方文明时，还把社会主义运动的兴起也视为西方文明优越性的一大表现。他说：“十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正‘自由、平等、博爱’的目的。向资本家手里要公道的待遇，等于‘与虎谋皮’……于是各种社会主义的理论与运动不断地发生。西洋近代文明本建筑在个人求幸福的基础之上，所以向来承认‘财产’为神圣的人权之一。但十九世纪中叶以后，这个观念根本动摇了，有的人竟说‘财产是贼赃’，有的人竟说‘财产是掠夺’。……劳动是向来受贱视的；但资本集中的制度使劳工有大组织的可能，社会主义的宣传与阶级的自觉又使劳工觉悟团结的必要，……十年以来，工党领袖可以执掌世界强国的政权，同盟总罢工可以屈伏最有势力的政府，俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。”胡适的这些话虽然并不表明他信仰社会主义，但表明他当时承认社会主义正在否定和取代资本主义，乃是西方文明的一种健康表现。这样一种看待社会主义的态度，在30年代以后的胡适那里就见不到了。
下面再看与“新文化派”对垒的“东方文化派”的几位主将的论说。
杜亚泉主编的《东方杂志》是与陈独秀主编的《青年》杂志及其倡导的新文化运动对垒的主要阵地。杜氏1916年10月在该刊第13卷第10号发表的《静的文明与动的文明》一文，是强调维护固有传统文化价值的一篇代表性论著。该文就象是对陈独秀的《东西文明根本思想之差异》一文的直接回应。在东西文明差异的事实判断上，杜亚泉与陈独秀和李大钊在许多方面惊人地一致。如说“西洋社会，发达于地中海岸之河口及半岛间，交通便利，宜于商业，贸迁远服，操奇计赢，竞争自烈；吾国社会，发达于大陆内地之黄河沿岸，土地沃衍，宜于农业，人各自给，安于里井，竞争较少”；“西洋社会，一切皆注重于人为，我国则反之，而一切皆注重于自然。”；“西洋人之生活为外向的，社会内各个人皆向自己以外求生活，常对于他人为不绝的活动……我国人之生活为内向的，社会内之各个人皆向自己求生活，常对于自己求其勤俭克己、安心守分”；“西洋社会有种种之团体，若地方、若阶级、若国家、若民族，皆为一团体而成一种之人格，……此种团体亦为竞争之结果，以共同竞争较之单独竞争易获胜利也。我国社会内无所谓团体。城镇乡者，地理上之名称；省道县者，行政上之区划，本无人格的观念存于其间。国家之名称，则为封建时代之遗物，系指公侯之封域而言；至国家以上则谓之天下，无近世所谓国家之意义。……至民族观念，亦为我国所未有，所谓蛮夷戎狄者，皆天生之蒸民，且多为古代帝王之后裔，以其地处避远，俗殊文野，故加以区别。夏用夷礼则夷之，夷用夏礼则夏之，其区别本非固定，故与现时民族之区别不同。盖我国除自然的个人以外，别无假定的人格，故一切以个人为中心，而家族，而亲友，而乡党，而国家，而人类，而庶物，皆由近及远，由亲及疏，以为之差等，无相冲突。西洋社会中，既有个人主义，又有国家主义、阶级主义、民族主义，时相龃龉，而个人为中心与国家为中心之二主义尤为现世之争点”；“西洋社会无时不在战争之中，其间之和平期乃为战后之休养期，或为第二次战争之预备时期。战争为常态，和平其变态也。我国社会时时以避去战争为务……和平其常态，战争其变态也”；“西洋社会既以竞争胜利为生存必要之条件，故视胜利为最重，而道德次之；且其道德之作用，在巩固团体内之各分子以对抗他团体，仍持为竞争之具。……故多注意于公德。而于个人之行为，则放任自由。凡图谋自己之利益，主张自己之权利，享用自己之财产，皆视为正当，而不能加以非难。资本家之跋扈于社会，盖由于此。我国社会则往往视胜利为道德之障害，故道德上不但不崇拜胜利，而且有蔑视胜利之倾向。道德之作用在于消灭竞争，而以与世无争，与物无竞，为道德之最高尚者。……
凡孜孜于图谋自己利益，汲汲于主张自己权利，及享用过于奢侈者，皆为道德所不许”。他由此进而对西方文明的发展演变趋势作出推断：“无限之欲望随之而昂进……于是各个人、各阶级、各国家、各民族之间，各筑墙壁，定繁细之法律，设重大之军备，以拥护其经济的地位。”“经济上势力全操纵于少数阶级之手，国家民族间之经济竞争，实不过少数阶级间之经济竞争，多数民众为少数阶级所驱策，投身于炮火兵刃之地，创巨痛深，则必有所警觉，事定以后，当有一种超国家超民族之运动”；“由吾人之臆测，则经济之变动，必趋向于社会主义”；而“西洋之社会主义，虽有种种差别，其和平中正者，实与吾人之经济目的无大异”。他甚至认为“孔子谓不患寡而患不均”就是“吾国固有”的“社会主义”，正可用以救西洋文明之弊。在道德观念方面，他认为，由于西洋文明的“道德观念，为权力本位、意志本位。道德不道德之判决，在力不在理，弱者劣者，为人类罪恶之魁，战争之责任不归于强国之凭凌，而诿罪于弱国之存在，如此观念几为吾人所不能理解……今日之战，日杀六千人，犹未已止，即此故也”。他由此认为，大战以后西方道德观念势将复归于希伯来和希腊的理性，并从而与中国道德观念接近14。如今看来，他的这些论述也不免流于粗疏，但也反映了某些历史真相。他对西方资本主义的经济和道德观念流弊的批评，至今看来仍有参考价值。
梁漱溟的主要看法，集中表述在他的《东西文化及其哲学》一书之中15。他同意常乃 所言，承认东西方文化“是一古一今的；是一前一后的；一是未进的，一是既进的”（12页）。但他认为，西方文化已到穷途末路之日，而古老的东方文化却能够“翻身”，“即是说古化能大行于未来之世界”（12页）。他的基本出发点是认为，文化乃是“生活的样法”，也就是“生活中解决问题的方法”，而“所有人类的生活大约不出这三个路径样法”：其一为“本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求”；其二，“遇到问题并不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足……他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安；他所持应付问题的方法只是自己意欲的调和罢了”；其三，“遇到问题，他就根本取消这种问题或要求，这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此问题取消。……凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路”。他申明：“所有我们观察文化的说法都以此为根据”。他由此认定，西方人“所走是第一条路向”，诸如西方文化具有的“征服自然之异彩”、“科学方法的异彩”和“德谟克拉西的异彩”等等，都是他所说的第一条路向的表现；“中国文化是以意欲自为调和持中，为其根本精神的”，“是走第二条路向”，表现为“乐天安命”、“调和持中”等等；“印度文化是以意欲反身向后要求，为其根本精神的”，“是走第三条路向”，表现为佛教的“四大皆空”等教义（53－55页）。这是他就东西文化比较所作的“事实”判断。这不同路向的“事实”是什么原因造成的呢？回答是：“文化之所以不同由意欲之所向不同”而决定（54页）。那么，东西方人为什么会有不同的“意欲”呢？他说，可能有“地理的关系”，“民族的性质也有关系”。但他认为最根本的原因，是“天才”的造就。“一个社会实在受此社会中之天才的影响最大”；“文化的创造没有不是由天才的”；“天才”创造了哲学，哲学决定了一个民族的“意欲”（154页）。也就是说，他的因果判断是基于他的“意欲决定论”和“天才决定论”作出的，是很肤浅的唯心史观。他以此为理论前提所作的“三条路向”的事实判断，充满了牵强附会的谬说，当时就遭到了众多论者的批评和否定。如张东荪指出：“如说印度人走第三条路，中国人走第二条路，西洋人走第一条路，好象是说印度人，中国人，西洋人，各自故意于许多可能的路中择取一条路，以为安身立命之所。其实我们决不可把一个民族认为一个自觉的单体，我们即取哲学的见地，以为民族即是大我，但须知小我本不是整个的，而何况大我呢？”；而且，“无论那一民族，其中的哲学学说都不只一个，并且是很复杂的，但是其民族中的各种哲学虽互相反对，都带有这个民族的特性”。
14伧父：《静的文明与动的文明》、《战后东西文明之调和》，分别载《东方杂志》第13卷第10号，1916年10月和第14卷第4号，1917年4月；《文选》第23～39页。
15《东西文化及其哲学》一书，最初由梁漱溟于1922年自印出版，后由商务印书馆于1935年出版。本文中凡引梁氏语而未另注出处者，均出自该书，括号内所注页码，为商务版页码。《文选》第409～451页对该书作了详细节录。
张氏还指出：“文化不是哲学所产生，因为同时影响于文化的有许多相反的哲学学说”；“哲学是哲学者的宇宙观与人生观，……这种个人的宇宙观与人生观决不是该民族中人人所同具的”16。胡适的批评尤为尖锐。如他批驳梁氏断言中国人的生活路向是“调和持中”、“不追求物质享受”等观点时指出：“梁先生难道不睁眼看看古往今来的多妻制度，娼妓制度，整千整万的提倡醉酒的诗，整千整万恭维婊子的诗，《金瓶梅》与《品花宝鉴》，壮阳酒与春宫秘戏图？这种东西是不是代表一个知足安分寡欲摄生的民族的文化？只看见了陶潜、白居易，而看不见无数的西门庆与奚十一；只看见了陶潜、白居易诗里的乐天安命，而看不见他们诗里提倡酒为圣物而醉为乐境，——正是一种‘要求物质享乐’的表示，这是我们不能不责备梁先生的”。应该说，这些批评都是切中要害的。我之所以在此作大段的引述，一是因为梁氏的论述颇有代表性，可以说是这种极不科学的文化观点和比较方法的集中代表者；二是因为至今还有不少文化论者沿用类似的观点和方法，搬用什么“日神文化”、“酒神文化”之类的概念，来进行中西历史文化比较。应该照一照历史的镜子。当然，梁漱溟也并非一无是处。他作的事实判断并非毫无依据。问题出在从他的唯心史观出发，抓住某些事实就随心所欲地以偏概全，夸张成为某个民族的“基本精神”或“民族特性”。尽管如此，他在中西文化的价值优劣和取舍判断上，还是提出了一些值得人们思考的见解。如他说：“西洋人是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性申展的。但从此各个人间的彼此界限要划得很清，开口就是权利义务，法律关系，谁同谁都是要算帐，甚至于父子夫妇之间也都如此。这样生活，实在不合理，实在太苦。”（152页）。又如，他所说的西方文化追求无止境的竞争和物质享受的“意欲”，实际上主要还是近代西方资产阶级的“意欲”。他认为这种“意欲”或“路向”在物质财富匮乏、生存问题还没有解决的时代，是有积极意义的；当人类生产物质财富的能力已经提高、生存问题已经解决以后，这条道路就“走到尽头”了，就该改换路向了（167－168页）。与此相反，中国那种“知足”、“容忍”的生活路向，在物质生存问题还没有解决的时代“实在不甚相宜”，因为“物质上的不进步”导致“一切的文物制度，也都因此开发不出来。此其弊害，诚不胜说”（151页）。但是，物质生存问题解决以后，这条路向就该“翻身”而“大行于世界”了。他由此认为中国应该选择的社会和文化道路是：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来”（202页）。他强调这不是随意作出的臆断，而是根据对西方和全人类社会演变趋势的思考而作出的结论。他说：“近世以来，西方人专走个体自拓一路，其个人也各自自拓，其国家也各自自拓，才有其社会上种种罪恶痛苦，才有此次大战的创害”（174页）。他由此推断，大战以后西方的经济和文化都势必要出现根本性的改变。“我们虽不能说现在经济将由如何步骤而得改正，但其必得改正则无疑，且非甚远之事。改正成功什么样子，我们也不便随意设想，但其要必归于合理，以社会为本位，分配为本位是一定的，这样一来就知人类文化要有一根本变革：由第一路向改变为第二路向，即由西洋态度改变为中国态度”（167页）。这样的推断自然是偏狭而武断的。但他指出：“盖人类将从人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代……又以前社会上秩序治安的维持，无论如何不能说不是处于强制，即是以对物的态度对人，人类渐渐不能承受这态度，随着经济改正而改造得的社会不能不从物的一致而进为心的和同”（168页）。他还说：“近世的人是从理智的活动，认识了自己，走为我向前的路而走到现在的。从现在再往下走，就变成好像要翻过来的样子，从情感的活动融合了人我，走尚情谊尚礼让不计较的路——这便是从来的中国人之风”（196页）17。这些论述仍很模糊，但包含着对资本主义社会演变趋势的某些合理认识。
16张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，载《时事新报》副刊《学灯》，1922年3月19日；《文选》第501～514页。
17梁漱溟认为“中国路向”具有独特的优点，并认为这是因为“中国古时的天才比西洋古时的天才天分高些，……我总觉得墨子太笨，我总觉得西洋人太笨，而中国自黄帝至周公孔子几个人太聪明……开头便领着大家去走人生第二路向”（154页）。梁氏唯心史观竟引导他作出如此浅薄的推论。
梁启超在该次论争中影响最大的论著，是他的《欧游心影录》18。这是他1919年游历欧洲回国后，陈述他对欧洲和中国向何处去的见解的一篇有名的演讲文稿。他以亲身经历生动地描绘了第一次世界大战后欧洲经济残破不堪、社会人心剧烈动荡的情景。诸如，“面包是要量腹而食，糖和奶油，看见了便变色而作。因为缺煤，交通机关停摆的过半，甚至电灯机器也商量隔日一开”；“纸币日发日多……物产过少和货币过多两种原因凑合起来，物价飞腾，不知所止”；“那富人便有钱也没处买东西，那穷人从前一个钱买的东西如今三五个钱也买不着，这日子怎么能过呢？”……。他深有感触地说：“贫富两阶级战争，这句话说了已经几十年，今日却渐渐到了不能不实现的时代。这种国内战争在人类进化史上的价值，绝非前四年来国际战争可比，但现在正当将发未发之时，好象大蛇要蜕壳一样，那痛苦实不堪想象”。他的这些感触，使他不仅一般的同情社会主义，甚至还同情十月社会主义革命，说道：“俄国过激派政府，居然成立，居然过了两年。不管将来结局如何，假如万一推翻，他那精神毕竟不能磨灭，从前多数人嘲笑的空理想，却已结结实实成为一种制度，将来历史价值，最少也不在法国大革命之下”。他由此更加认定，中国绝不能走西方的道路。他还说到，他在巴黎见到柏格森的老师蒲陀螺（Boutreu）时，蒲氏对他说：“你们中国着实可爱可敬，我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候，你们不知已出了几多哲人了……我望中国人总不要失掉这分家当才好”；他在“和几位社会党名士闲谈”时，“说起孔子的‘四海之内皆兄弟’、‘不患寡而患不均’，跟着又讲到井田制度，又讲些墨子的‘兼爱’、‘寝兵’，他们都跳起来说道：‘你们家里有这些宝贝，却藏起来不分点给我们，真是对不起人啊！’”。梁氏的这些表述，都是为了说明他的一个基本主张：应该“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”。这一基本观点在他1922年撰写的《先秦政治思想史·序论》19中表达得更为明确，并以他的中西历史文化比较观来支持他的论点。他认为，“我国文化发展之途径，与世界任何部分，皆殊其趋，故如希伯来人印度人之超现世的热烈宗教观念，我无有也；如希腊人日耳曼人之冥想的形而上学，我虽有之而不昌；如近代欧洲之纯客观的科学，我亦微微不足道。然则中国在全人类文化史中尚能占一位置耶？曰：能。中国学术，以研究人类现世生活之理法为中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各种问题，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也”。他认为中国自春秋战国以来，“其政治思想有大特色三：曰世界主义，曰平民主义或民本主义，曰社会主义”。接着他就这“三大主义”与西方观念作了比较。首先，他就中国的“世界主义”与西方的“国家主义”作了比较。他认为，中国的“世界主义”表现在“中国人自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体而其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段20。……政治之为物，绝不认为专为全人类中某一区域或某一部分人之利益而存在，其向外对抗之观念甚微薄”。梁启超认为，中国的这种“世界主义”与西方的“国家主义”恰成对照。他认为西方的‘国家主义’也有其历史渊源：“欧洲国家以古代的市府21及中世的堡聚22为其雏型，一切政治论皆孕育于此种市府式或堡聚式的组织之下。此种组织以向内团结向外对抗为根本精神；其极也，遂至以仇嫉外人为奖励爱国冲动之唯一手段。”综观梁启超所作的这些比较，与陈独秀所言“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“西洋民族性恶侮辱，宁斗死；东洋民族性恶斗死，宁忍辱”；李大钊所言“东洋文明主静，西洋文明主动……一为安息的，一为战争的”；杜亚泉所言“西洋人之生活为外向的，社会内各个人皆向自己以外求生活，常对于他人为不绝的活动……我国人之生活为内向的，社会内之各个人皆向自己求生活，常对于自己求其勤俭克己、安心守分”；“西洋社会无时不在战争之中，其间之和平期乃为战后之
18梁启超的《欧游心影录》发表于《晨报》副刊，1920年3月6日至17日；《文选》第349～390页载有详细节录。本文引梁氏语凡未另注出处，均出自该文。
19该文收入《饮冰室合集》专集第13册；《文选》第493～500页。
20按此处文意，“阶段”实指“阶梯”。
21指古希腊罗马时代的城邦国家。
22指欧洲中世纪以领主城堡为中心的封建政权。
休养期，或为第二次战争之预备时期。战争为常态，和平其变态也。我国社会时时以避去战争为务……和平其常态，战争其变态也”……等等，其含义都十分相近。应该说，他们确实看到了某些历史真相，只是由于缺乏科学的历史观，还由于那时的一代先贤对于世界历史的了解有限，使他们的阐述一般都比较粗疏、模糊。梁氏在这方面也作了价值判断。他认为中国的“世界主义”（或所谓的“反国家主义”或“超国家主义”）的“政治论既深入人心，政治实况当然受其影响，以二千年来历史较之，得失盖参半。常被异族蹂躏，是其失也；蹂躏我者非久便同化，是其得也。最后总决算，所得犹足偿所失而有余。盖其结果常增加‘中国人’之组成分子，而其所谓‘天下’之内容，日益扩大也”；但是，“降及近世，而怀抱此种观念之中国人，遂一败涂地”，盖因正逢“国家主义当阳称尊之唯一时代；吾人逆潮以泳，几灭顶焉”。然而，西方的“国家主义”也并不妙，它“愈发达而现代社会杌隍不安之象乃愈著（罗素所著《爱国功过》一书，言：‘英国人惯用仇妒外国人的手段，以奖励其国民爱国心。最初仇西班牙人，继则仇法国人，继则仇德国人，今后又不知当仇谁氏。’此言深可味）”。在他看来，空前惨烈的世界大战，与那种“国家主义”不无关系。他由此认为，“自今以往，凡畴昔当阳称尊之学说，皆待一一鞠讯之后而新赋予评价，此千年间潦倒沉沦之超国家主义——即平天下主义、世界主义，非向外妒恶对抗主义——在全人类文化中应占何等位置，正未易言！”。虽说“正未易言”，却显然是要肯定其价值。其次，关于“平民主义或民本主义”，梁启超把它与林肯的“民有，民治，民享”（of the people，by the people，for the people〕作了比较。他认为，“我国学说，于of , for 之义，盖详哉言之，独于by 义则概乎未之有闻。申言之，则国为人民公共之国，为人民共同利益，故乃有政治。此二义者，我先民见之甚明，信之甚笃。唯一切政治当由人民施行，则先民非惟未尝研究其方法，抑是并未认此理论，夫徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权力乃在人民以外。此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是”。但梁氏又认为，西方虽然理论上说是“政由民出”，实际上并没有找到有效方法去真正实行；而“我国有力之政治理想，乃欲在君主统治之下，行民本主义之精神。此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭”。他甚至认为，中国自古就讲究平等，不存在“欧美贵族平民奴隶等阶级制度”，“除却元首一人以外，一切人在法律之下皆应平等，公权私权皆为无差别的享用。乃至并无元首地位，亦不认为先天特权，而常以人民所归向所安息为条件。此种理想，吾先民二千年前，夙所倡导，久已深入人心……人类平等观念，久已成为公共信条，虽有强者，莫敢屡撄也。”这样的比较显然肤浅而偏谬。但他看到民本主义为中国传统政治文化一大特点，确有独到之处。
至于梁启超在“社会主义”方面作的比较，那就更肤浅了。原来他把“社会主义”仅仅理解为“以分配论为首位”、“保均富而抑兼并”和“社会政策”之类的内容，由此认为“欧洲所谓社会主义者，其唱导在近百余年间耳。我国则孔、墨、孟、荀、商、韩，以至许行、白圭之徒，其所论列，殆无一不带有社会主义色彩”。以梁氏之博学广识，竟作如此浅论，实令人难以置信，退而推究其因，显然由其唯心史观使然。原来他认为，“盖现代社会，本由多世遗传共业所构成。……此中共业之集积完成，半缘制度，半缘思想，而思想又为制度之源泉。过去思想常以历史的无上权威无形中支配现代人”。由此推论，中国的整个历史文化都是由古代圣贤思想推演出来的；既然自古就有民本主义的思想，也就有了相应的“平等”、“自由”、“人权”、以至“社会主义”。这使我们再次看到，离开社会生产方式的考察，单纯从哲人思想的脉络和渊源去作中西历史文化异同比较，会作出多么偏颇的结论。
本世纪初这场中西历史文化比较的论争，从陈独秀1916年发表《东西民族根本思想之差异》揭开序幕，到1927年左右已告一段落。常乃 1927年底发表《中国民族与中国新文化之创造》一文，称：“从民国八年五四以来，一般号称为中国文艺复兴时期的新文化运动，到了最近两三年似乎已走到绝境，中国青年的精神才力似乎大家已改变了方向，已从文化的转入到政治的了。”23为什么会“走到绝境”呢？“中国青年的精神才力”为什么会“改
23常乃 ：《中国民族与中国新文化之创造》，载《东方杂志》第24卷第24号，1927年12月；《文选》第719～729页。
变了方向”呢？常氏自然不可能作出适当的解答。他甚至根本就没有想到需要回答这个问题。然而这个问题是需要回答的，因为这样才能总结历史经验和教训。
其实，要理解出现“绝境”和“改向”的原因，并不十分困难。任何文化运动都不可能是孤立的，总是与一定的社会阶级的利益和要求、从而与一定的经济基础相联系的。文化运动可能成为政治、经济运动的先导，但能够“导”到什么程度或“导”出什么结果，却不取决于文化运动自身，而是取决于更深更广的政治、经济领域中的社会阶级力量对比和斗争形势。陈独秀等新文化派贤哲发起这场运动的初衷，本是想要通过对旧文化、旧道德的批判和对“西方文明”体现的“新观念”、“新道德”的倡导，达到启迪“吾人最后之觉悟”和“改造国民性”的目的，以为通过那样的批判就能实现改变旧社会、建立新社会的目标。东方文化派的贤哲们也认为，通过他们大力阐扬中国传统文化的精谛，揭示“西方文明”的种种缺陷，就能防止盲目西化，建立或至少有助于建立一个大放“东方文明”异彩的理想社会。但是，文化论争持续了十余年，各家要说的话似乎都说得差不多了，至少也没有多少新词儿了，而帝国主义仍旧在那里侵略，甚至变本加厉；军阀们仍旧在那里混战不休，即使一些军阀被打倒了，新起的军阀当权，政治仍旧是那般黑暗；工农大众仍旧处于水深火热之中，他们的“国民性”既没有按“新文化派”的设想去改造，也没有按“东方文化派”的设想去重铸，而是为着自身的生存权进行着前赴后继的斗争。自从1919年“五四运动”爆发以来，反帝反封建斗争的浪潮一浪高过一浪。在这样的形势面前，文化论争舞台的台上贤哲和台下学子似乎都越来越意识到，单纯作学理的探讨或论争，无济于事，要有所作为，还得投身于政治。但是，政治斗争的舞台，比文化论争的舞台激烈得多。投入不同的政治阵线，有如置身于不同的战壕。新文化派很快出现了剧烈分化。以李大钊、陈独秀为代表的站在新文化运动最前列的知识分子，毅然举起马克思主义的旗帜，于1921年创建了中国共产党，接着就响应孙中山的新三民主义号召，与国民党合作，发动了北伐革命战争。正是在这样的背景下，出现了常乃 所说的新文化运动的所谓“绝境”，出现了由“文化的”运动转入“政治的”运动的“改向”。其实这根本不是新文化运动的什么“绝境”，而是在反帝反封建革命浪潮的洗礼和冲击中出现了具有积极意义的分化：“一部分人继承了五四运动的科学和民主的精神，并在马克思主义的基础上加以改造，这就是共产党人和若干党外马克思主义者所做的工作。另一部分人则走到资产阶级的道路上去，是形式主义向右的发展”。24
从比较史学的角度来看，新文化运动中各派贤哲在中西历史文化比较方面进行的研讨和论争，留下了值得认真回味的思想遗产。虽然从当时文化道路的论争来看，新文化派和东方文化派是互相对立的两大派，而且新文化派高举“民主”和“科学”的旗帜，向着维护封建纲常伦理的儒家传统发起猛烈冲击，而东方文化派却在不同程度上抵制或力图削弱冲击的锋芒，在大方向上，显然前者是对的，而后者是在起着拉历史后腿的作用25。但从中西历史文化比较的学术探讨来看，实际上两派都作出了相当的贡献。特别是在剧烈的政治分化还未出现以前，各派贤哲在文化道路的主张上的论争虽然很激烈，但都还保持着一定的学术理性，就他们当时所理解到的中国和西方历史文化特点，认真地做着他们的事实判断、因果判断和价值判断。虽然从总体上看，那些判断往往难免流于浮浅，但在某些方面却也闪耀出一些颇有价值的见解。
第二节世纪末的高潮·与世纪初的比较
此次文化讨论于80年代初悄然兴起。一些探讨中西历史文化问题的文章相继面世。1985年12月，中国文化书院在北京举办了“中外文化比较研究”讲习班，周谷城、季羡林等国内著名学者和杜维明、邹谠等海外学者发表了演讲。书院讲演录编委会根据10余位中外学
24《毛泽东选集》第三卷，第832页，人民出版社1991年6月第2版。
25其实，东方文化派的几位主要论者，如杜亚泉、梁漱溟、梁启超等人，并不否认以儒家文化为代表的中国传统文化的缺陷，也赞成吸收西方文化的长处，以弥补中国传统文化的不足。他们主要是觉得新文化派对中国传统文化几乎作了全盘否定，于是进行抗争，而社会上的尊孔复古势力就利用他们的影响来反对新文化运动。
者的讲演录音，整理编辑成《中外文化比较研究》一书，由三联书店于1988年出版。同年，张岱年、程宜山著《中国文化与文化论争》一书作为《传统文化与现代文化丛书》首批著作之一，由中国人民大学出版社出版。1988年和1993年，龚书铎著《中国近代文化探索》和《近代中国与文化抉择》两书，先后由北京师范大学出版社出版。由此，讨论逐渐形成高潮。大陆、香港和台湾的学者，以及海外华人学者、西方国家的“中国学”或“汉学”研究者，相继发表论著26。据戚盛中先生的不完全收录，1980年至1995年间，已发表著作百余部，论文400余篇27。这场讨论至今仍呈方兴未艾之势。季羡林、张光 先生不久前选编《东西方文化议论集》，收录了80年代以来各方名家学子的众多论著，分为上下两册出版。季先生在该书《序》中说明：“无论是中国，还是域外境外，与我们要议论的问题有关的文章，其量极大，……我们目前只能挑选其中的一小部分。至于挑选得是否准确，我们毫无把握。挂一漏万，在所难免。现在我们只不过是起一个头。”28季老还坦诚表示，他把自己近年来发表的有关东西方文化的文章收入《议论集》中，目的在于提供“靶子”，供大家议论。确实，在《议论集》中，季老不但收入了赞成或接近于他的看法的文章，还收入了与他的看法截然相反甚至针锋相对的文章。这两册《议论集》本身就充分体现了百家争鸣和自由讨论的学术风范。可以期待，《议论集》的面世，有可能促使此次讨论更加深入。
把世纪末与世纪初的两次高潮作一比较，可以看出前者较后者有两个明显的特点：一是在中西文化特点的事实判断及其优劣取舍的价值判断方面更富于科学的理性思考，二是更加注意对文化比较的理论和方法的探讨。这是因为，历史进程本身对世纪初的文化论争已经作出了一定的回答，同时也提出了需要进一步回答的新问题。半个多世纪以来，世界历史和中国历史的进程既没有按“全盘西化”论者的预期行进，也没有按“东方文化”论者或“中国本位文化”论者的预期行进。世界和中国都出现了世纪初的贤哲们未曾预料到的新形势。面对新形势的研究者们，在重新思考中西文化问题的同时，势必要对世纪初那场讨论和论争的是非得失做一番回顾和反思。这就使世纪末的这场讨论在一些方面具有了新的深度。
在中西文化特点的事实判断及其优劣取舍的价值判断方面，以及对待古今和中外文化的基本态度方面，一些学者对世纪初那场讨论和论争的是非得失做了认真的回顾和反思。
周谷城对梁漱溟把世界文化分为西方文化、印度文化和中国文化这样三种类型的分法提出了批评。他说：“他把世界文化分成三种，表现了他的聪明才智，有锐敏的眼光。但其中错误也很多。我用事实来说明。这三种文化中，从空间平面而言（Horizontal speaking），可能一种之中包含另外两种，就中国的调和持中来说，难道中国人就从来没有向前迈进吗？历史上打天下的皇帝都是好大喜功、向前迈进的；你说他不向后退吗？中国历史上自杀的人很多，入山唯恐不深的人也很多。所以在调和持中的中国文化中，向后退的思想也有，向前进取的思想也不少。反过来讲，印度文化可能也包括另外二种的一些因素。起初，印度讲倒退的人只有几个，只有少数佛教徒主张入涅 ，即进入一种什么也没有的境界，而向前进取、调和持中的比例也是很大的。向前迈进的西方人，向后倒退、调和持中的人也不少。要不然西方字典中，应该没有调和持中这些词，中世纪就不会有庵堂生活。这种生活是向后倒退的。所以就横的说来，这三种文化中每一种都包含其他另外两种。这是对梁先生的一个批评。就竖的而言（Vertical speaking），这三者（如果有这三种的话）可能都要经过中世纪到现代（经过封建主义到资本主义）。”周先生在这里实际上提出了一个文化比较的理论和方法论的根本性问题，而且这个问题不只是在梁漱溟先生那里有，参与世纪初那场文化论争的各家论者几乎都在不同程度上存在着这个问题。只是周先生可能因为是在一次演讲、而不是在字斟句酌的文章中论述这个问题，因此并未展开详论。如果我没有理解错，周先生的意思实际上是要说，梁先生所说的三种文化，“如果有这三种的话”，也决不是印度、中国和西方独有的，而是各民族在一定的时代都会有的；“资本主义有一套，封建主义时代有一套，奴隶主义时
26不少海外学者发表了很有深度的见解，只是由于篇幅所限，不能在此介绍。许多国内学者的精辟见解，也不得不从略。，27见季羡林、张光 编选：《东西方文化议论集》，经济日报出版社1997年版，《附：东西方文化研究论著部分目录（1980年—1995年）》。
28见季羡林、张光 编选：《东西方文化议论集》，经济日报出版社1997年版，上册，第18~19页。
代有一套”；“由奴隶制时代进到封建制时代，再进到资本主义时代。这三者不是三个圆相切”，而是“相交”，因此，“这三种文化中每一种都包含其他另外两种”，“过去、现在、将来彼此交错”，“一个接一个发展，有增加，有减少，历代文化都是这样的。损益的最后结果是发展、向上，不是倒退、没落。”周先生用“如果”一词勉强借用了梁先生的“三种”划分，显然不够确切。但他提出的问题是明确的，那就是，不能离开以一定的生产方式为标志的时代去划分“文化”的类型；或仅仅根据某些文化现象就判定某种文化具有某某特色；不同的民族文化世代相袭，具有自己的民族特性，但毕竟有共同的发展规律，特殊性中蕴涵着普遍性；各民族文化之间必然要互相交融，而且是按照“阻力最小定律”（Law of least resistance）29传播和交融。哪里阻力最小，“它就跑到那儿去了。那地方希罕什么东西，没有阻碍，它就去了。世界的文化交流都是这样的”；“交流的结果是向上，通通向上”，“东西文化交流使两方面都丰富，两方面都提高”30。周谷老的这些论述，虽然没有充分展开，但总体思路是明确的，而且显然比世纪初那场文化讨论的许多论述都高出了一筹。
张岱年、程宜山著《中国文化与文化论争》一书，用了3章的篇幅，对“16世纪以来的文化论争”中各家论说的是非得失做了系统的评说，着重指出了本世纪初论争中出现的“东方文化论”、“全盘西化论”和“中国本位文化论”等论说主张的偏颇，在此基础上提出了“走中西文化融合之路”、通过“创造性的综合和综合中的创造”建设具有中国特色的社会主义文化的主张31。龚书铎对近代以来中国文化变迁的历史过程和文化论争作了深入考察，对文化论争中出现的主张“全盘西化”和强调固守传统、拒斥西方文化这两种偏颇倾向的谬误本质作了鞭辟入里的剖析。他指出：“主张‘全盘西化’、完全否定传统文化的人和传统文化保守主义者表面看来似乎是对立的，各执一端，其实本质上是同一的。首先，思维方法相同，二者只能择一，非此即彼，要么西方文化，要么传统文化，没有协调的余地，都陷于绝对化、片面性。其次，都陷于对外自卑，缺乏自信。全盘西化论者认为中国的一切都不如人，只有全盘搬西方的，显然是缺少民族自信心。固守传统文化的人对于西方文化似乎很看不上，而于传统文化则很自信，事实上盲目排外、封闭的本身就是对外来文化的恐惧和无可奈何，同样是没有自信心，只不过是表现方式的不同。再次，都是理智的，又是感情的。固守传统文化的人不仅是由于感情因素，也是对传统文化的认识和崇信。全盘西化的主张虽是理性的思考，然而对于中西文化的好恶之情是明显的，也缺少现实感，脱离实际，更带有浪漫色彩。”32也就是说，这两种倾向都是既有理智成分，又有感情成分。正如我们在前一节展示的那样，理性的观察和思考使各派贤哲的论说中多少都包含着一些真理的成分；而偏颇则发生在理智的目光受到先入为主的好恶情感的干扰，不能对现实和历史做冷静、全面的观察、体验和思考，由此作出了脱离历史和现实的偏颇的事实判断和价值判断。历史进程本身已经表明，西方文化和中国文化确是各有特色而且互有短长的，“全盘西化”、弃绝传统的路，或拒斥先进、固守传统的路，都是走不通的。张岱年、方克立主编的《中国文化概论》，也对中国近代以来思想文化界围绕如何发展近代文化、如何对待中西文化关系问题的论争，做了概括性的评说。该书在总结历史的经验教训以后，探讨了文化研究的方法问题，引证了毛泽东倡导的研究方法：“就是全面的历史的方法。……通俗地讲，我想把它叫做”‘古今中外法’，就是弄清处所研究的问题发生的一定的时间和一定的空间，把问题当作一定历史条件下的历史过程去研究。所谓‘古今’就是历史的发展，所谓‘中外’就是中国和外国，就是己方和彼方。”33这也就是毛泽东倡导的“洋为中用”和“古为今用”方针的方法论依据。徐特立对此作过极为通俗明白的解说。他说：“毛泽东同志提出的古今中外法，就是说
29Law of least resistance 是西方文化人类学中的一种理论，意指某个本土文化对外来文化的接受程度取决于接受者对接受外来文化阻力的大小，阻力最小的情况下，外来文化最容易被接受。周谷老把它译为“抵抗最小力”（疑为演讲录音整理人误读，周谷老的原话可能是“抵抗最小律”），为便于理解，我把它改译为“阻力最小定律”。
30周谷城：《论中西文化交融》，载《中外文化比较研究》，三联书店1988年版，第2~9页。
31张岱年、程宜山著：《中国文化与文化论争》，中国人民大学出版社1990年版，第305~406页。
32龚书铎：《近代中国与文化抉择》，北京师范大学出版社1993年版，第9页。
33《毛泽东著作选读》下册，第752页。
我们古代的也要，现在的也要，外国的也要，中国的也要。把古代的变为自己的，和现代的结合起来，把外国的变为自己的，和中国的结合起来，这样看问题才是马列主义的方法”。“古今中外法把古今结合，中外结合，变成我的，象吃牛肉也好，吃狗肉也好，吃下去了，把它变成我的肉，这就对了，绝不是说吃了狗肉我就变成了狗肉”34。如今，力求以这样的科学态度对待中外古今的文化，已成为众多文化研究者的共识。
费孝通先生从文化人类学的角度，对此作了深刻阐述。他倡导以“文化自觉”的精神来对待中外古今的文化。他说：“文化自觉只是指生活在一定社会中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得适应新环境、新时代文化选择的自主地位。文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个已经在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处、联手发展的共处守则。”他把“文化自觉”归结为“一句话：‘各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。’这句话我想也就是今天我提出的文化自觉历程的概括。’‘各美其美’就是不同文化中的不同人群对自己传统的欣赏。这是处于分散、孤立状态中的人群所必然具有的心理状态。‘美人之美’就是要求我们了解别人文化的优势和美感。这是不同人群接触中要求合作共存时必须具备的对不同文化的相互态度。‘美美与共’就是在‘天下大同’的世界里，不同人群在人文价值上取得共识以促使不同的人文类型和平共处。总体言之这一文化价值的动态观念就是力图创造出一个跨越文化界限的‘席明纳’（Seminar），让不同文化在对话、沟通中取长补短。”35费老倡导的文化自觉精神，那冷静客观的科学理性，较之世纪初怀着满腔悲歌愤激之情作中西文化比较的一代先贤，确实大不相同。这也是时代迥异使然。它不但要求一定要确立自己的文化自主地位，要自尊自立，但既不要‘复旧’，也不要‘西化’、‘他化’；而且要求对本族文化也不要独亲其亲，独美其美，而要美吾美以及人之美，要以互相取长补短、和平共处、共同奔向天下大同的态度，对待异己的文化。这是天下一家的博大胸怀。也许人们会问，以这般胸怀面对霸道的现实世界，岂不要吃大亏？其实，只要清醒地坚持自主地位，就吃不了亏，好比我们为了自卫，制造了核武器，但立即宣布绝不对无核国家使用核武器，对有核国家也不首先使用核武器，这自然是有利于建立一个和平共处、友好交往的世界的。
季羡林先生也指出：“我们既反对‘欧洲中心主义’，我们反对民族歧视，但我们也并不张扬‘东方中心主义’”；要认真吸纳西方文化的成果，不只是物质文明方面的成果，精神文明方面的成果也要吸纳。“但这决不是什么‘全盘西化’。这只是以我为主，把对我们有用的东西‘拿来’，无用的糟粕坚决拒绝。‘全盘西化’，理论上讲不通，事实上办不到”36。
还有许多论者也发表了类似或相近的见解。如庞朴指出：“梁漱溟先生也是用文化形态来划分社会，说西方是向前进取，中国是向中和谐，印度向后倒退。现代是西方时代，我（们）过去曾经是中国时代，将来还是要回到中国时代，最后大家都走到印度时代。跟梁先生不一样的钱穆先生，认为中国文化代表青年，欧洲文化代表壮年。印度文化代表老年。因为中国文化讲求孝，这是子对亲；欧洲文化讲求爱，这是壮年人事；印度文化讲求慈，这是老年的心态。这些大概都不可取。应该承认文化有时代性，但不能反过来用文化作为各个时代的划分依据”；要弄清楚文化的时代性和民族性的关系；要充分吸取西方现代文化的成果，“但现代化不等于西化”37。汤一介认为，“百多年来中国文化所存在的‘古今中西’之争，我认为这个问题上存在着两种偏向：一种观点认为‘中西’之争都是‘古今’之争，全盘西化派大都持此种看法；另一种观点认为‘中西’之争都不是‘古今’之争，国粹派大都持此种
34《徐特立教育文选》第88页。
35费孝通：《跨文化的“席明纳”》，载《读书》1997年第10期。
36见季羡林、张光 编选：《东西方文化议论集》，经济日报出版社1997年版，上册，第14，49页。
37庞朴：《文化的民族性和时代性》，载《中外文化比较研究》，三联书店1988年版，第35，39页。
观点。在当时的争论中，‘中西’之争确有‘古今’的问题，例如要不要‘科学与民主’的问题，‘三纲五常’‘三从四德’等是否适合现代社会的要求以及维护专制制度的礼乐制度等等，这些问题是要不要走出‘前现代’。它是‘古今’之争的问题，是属于时代性的问题。但并不是‘中西’问题都和‘古今’问题有关，例如孔子的‘性命与天道’的问题，‘天人合一’、‘知行合一’、‘以德抗位’等等，这些问题并不因其与西方文化不同，也不因时代的变迁而失去其意义，它们完全可以随着我们民族文化的发展而‘苟日新，日日新，又日新’。因此，我们可以说，正是中国文化中有这些深远意义的哲学观点和对这些观点的新的诠释，我们的民族文化才可以在现时代文化发展的总趋势中发挥特殊的积极作用。今日之世界联系非常密切，无论哪一个国家或民族都不能不关注当今人类社会所面临的共同问题，这就是‘和平与发展’的问题，所以世界文化的进程只能是在全球意识下文化多元化的发展。‘全球意识’，这是个时代性的问题，这是一个文化发展的‘共性’问题；‘文化的多元化发展’是个各民族文化所表现的民族特色的问题，这是一个文化发展的‘个性’问题。在现今任何民族文化的发展都应体现‘共性’与‘特性’、‘时代性’与‘民族性’的结合。百年来中国文化的‘古今中西’之争很可能都是由于没有正确解决文化发展的时代性与民族性、共性与个性引起的”38。乐黛云也认为，“即将到来的21世纪将是一个文化多元共生的时代。19世纪和20世纪两百年的历史已经雄辩地证明文化之间的吞并和统一都不可能。我们应以更加博大的胸怀来容忍和欣赏不同民族传统文化的特点，在沟通和理解中共同进步”39。还有许多论者都持有类似见解。
总的来看，世纪末的这场文化讨论中，各家论说虽然还存在着众多的不同见解，但许多论者在对待古今中外文化的价值判断和基本态度方面，都主张既吸取世纪初那场讨论争中的积极成果，又避免其片面性，主张从历史的、发展的观点，全面地认识人类文化发展的共性、时代性和各民族文化发展的个性和民族特性以及两者之间的关系，从而对古今中外文化作出符合实际的价值判断，以面向世界的开放胸怀，敞开吸纳世界文化中的一切积极成果，对自己的传统文化勇于清洗尘腐，存扬精华，融通中外，创造社会主义的现代化的新文化——在这些基本点上，大家越来越趋于取得共同的或相近的认识。这表明世纪末的这场讨论较之世纪初的那场讨论确实有了新的高度和深度。
同时也须看到，有许多问题我们至今还未摆脱理论和实际探讨中的困惑。“全盘西化”或拒斥吸纳外域文化的片面倾向，仍然时有表露，有时还十分突出；特别是在理论和方法论上，离开科学的历史观和文化观，脱离一定的历史时代、生产方式和不同时代人们的实际生活过程，孤立地抽出贤哲经典中的某些话语概念，去作出文化类型或文化特质的判断或比较，以至世纪初那场讨论中留下的一系列令人困惑的问题至今没有得到解决，诸如：中西文化是否真有主静与主动、主德与主力、主群体与主个体、主内陆与主海洋、主封闭与主开放、主内向与主外向、主综合与主分析、主天人合一与主天人相分……等等之分异？这些问题至今没有解决，或至少没有完全解决，因此，困扰世纪初一代论者的这些问题，至今也还不时在困扰着我们。
要解决这些问题，不只需要更深入地研究中西历史，尤其需要解决一系列根本性的理论问题，诸如，究竟怎样认识人类文化的共同性和各民族文化的独有特性或个性？怎样认识文化的时代特性和跨越时代的传承性？最终势必又要追踪到探究究竟什么是文化？文化的产生、发展、传承、衍变有没有规律？不同文化之间，相互冲突或吸收、融汇，有没有规律？或有什么样的规律？若不在这些根本性的理论问题上有所突破，就很难完全摆脱一个多世纪以来中西文化论争的种种困扰。
第三节历史文化比较的理论、方法论探讨
38汤一介：《古今东西之争与中国现代文化的发展》，原载北京大学出版社1994年出版的《文化的回顾与展望》一书，此处引自季羡林、张光 编选：《东西方文化议论集》，经济日报出版社1997年版，下册，第544~545页。
39乐黛云：《文化冲突及其未来》，原载北京大学出版社1994年出版的《文化的回顾与展望》一书，此处引自季羡林、张光 编选：《东西方文化议论集》，经济日报出版社1997年版，下册，第530页。
在此，我不揣冒昧，就历史文化比较的理论和方法论问题提出一些看法，供学界同仁参酌和批评。
首先从什么是文化这个老大难问题说起。
在西方文献中，“文化”定义多达数百种，我们自然不可能在此一一讨论，只能略举几种较有代表性或较大影响的说法，略加探讨。如著名文化人类学家马林诺夫斯基说：“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的一套习惯，它们都是直接的或间接的满足人类的需要。”40这句话似乎可以简化为：文化就是包括一套满足人类需要的工具和习俗惯例。拉尔斐·比尔斯等著《文化人类学》一书（权威性的美国大学教科书）称：“一种文化就是一套通过学习获得的、一个具有决策行为的人群显示出其特征的思想和行为方式”。该书又说：“在爱斯基摩人看来，爱斯基摩文化就是前辈通过语言和示范传承下来的一种生活范式。”41简言之，文化就是一定的人群从先辈传承下来和通过学习得来的一套思想和行为方式或生活范式。这两种说法实际上是相近或相通的。因为“一套满足生活需要的工具和习俗惯例”和“一套思想、行为方式或生活范式”实际上是一回事。此类定义可归结为“文化为生活范式说”。另一类定义主张文化乃是人类活动创造的一切“人工制品”（artifact）的总和，也就是全部物质成果和精神成果的总和。如《方塔纳现代思想辞典》“文化”条目的作者之一罗纳德·弗勒切尔{Ronald Fletcher}称：“文化是一个人群的‘社会遗产’，是人民在他们特定的生活条件下从事的活动中创造——有时是有意地创造，有时是通过无意的相互联系和影响而产生——出来、而且世代相传——虽然有性质和程度的变化——的物态的人工制品（器具、武器、房屋、工作场所、偶像、政府、再制品、艺术作品等等）、集体的心智和精神的‘人工制品’（符号体系、观念、信仰、美、价值等等）和特定的行为形式（制度、社会分群、仪式、组织形式等等）的总和体”42。此类定义可归结为“文化乃文明成果说”。按这种定义，“文化”和“文明”就成了同义词。但也有人对两者作了区分。最常见的一种区分是说：“文化”是活动着或活着的“文明”，“文明”是凝固不动或已经死去的“文化”43。这都属于“大文化”或“广义文化”的定义，因为无论就“生活范式”或“思想、行为方式”来说，或是就“物质和精神文明成果”来说，都包括了经济、社会、政治和精神等各个领域的内容。在西方，还有狭义的文化概念，就是仅指精神文化或精神文明成果。不过这种狭义文化概念用得较少。
在我国，人们曾长期普遍习惯于使用狭义的文化概念，把文化限定为“观念形态的文化”。不过，至少在本世纪初，人们已经使用了广义的文化概念。如梁漱溟、胡适都把文化视为“生活的样法”，接近于西方学者主张的“文化为生活范式说”；还有梁启超，他说：“文化者，人类心能所开释出来之有价值的共业也。”44近年来的文化讨论中，盛行一种“文化三层次说”，即把文化分为物质文化（或器物文化）、制度和习俗、惯例文化以及精神文化这样三个层次。或把习俗、惯例单列为一个层次，就是四个层次。或者把上述内容归纳为物质文化和精神文化两个层次。这与陈独秀当年在《吾人之最后觉悟》一文所述中国引进“西学”由器物而制度而道德观念的顺序大体一致。此类定义接近于西方学者主张的“文化为物质和精神文明成果总和说”。张岱年、程宜山则把“文明成果说”和“活动方式说”（接近于“生活方式说”）融为一体，认为“文化是人类在处理人和世界关系中所采取的精神活动与实践活动的方式及其所创造出来的物质和精神成果的总和”。庞朴持类似见解，他说文化“可以包括人的一切生活方式和为满足这些方式所创造的事事物物，以及基于这些方式所形成的心
40马林诺夫斯基著，费孝通等译：《文化论》，中国民间文艺出版社1987年版，第14页。
41拉尔斐·比尔斯等著，骆继光、秦文山等译：《文化人类学》，河北教育出版社1993年版，第30页。另参见马文·哈里斯著、李培茱、高地译，陈观胜校：《文化人类学》，东方出版社1988年版，第6~7页。还可参见庄锡昌、顾晓鸣、顾云深等编：《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社1987年版，有关各页。
42《方塔纳现代思想辞典》（The Fontana Dictionary of Modern Thought），Fontana/Collins 1978年版，第150页。
43参见佩里·安德森：《文明及其内涵》，载《读书》杂志，1997年第11，12期。
44梁启超：《什么是文化》，载《学灯》1922年12月9日。
理和行为。它包含着物的部分，心物结合的部分和心的部分”。其中，“物的部分”主要指“器物文化”，“心物结合的部分”主要指“制度文化”，“心的部分”主要指“精神文化”。季羡林先生基本上赞成这一见解。45
综观上述各种“文化”定义，不外乎三大类，即“生活方式说”、“文明成果说”和“生活方式与文明成果综合说”。这些定义显然都有一定的合理性，都在不同程度有助于理解“文化”的丰富内涵。过去我们把文化主要理解为观念形态的文化，而且把观念形态的文化主要理解为具有一定阶级属性的、唯物或唯心的意识形态，显然过于狭隘了，不利于理解历史和现实中的丰富、复杂的文化现象。广义文化概念有助于克服这方面的缺陷。但是，这些广义文化定义也有自身的缺陷。最突出的缺陷就是它们都过于笼统，难以帮助人们认识“文化”产生、发展、流布、衍变的原因及其规律。例如，按照“文化为生活方式说”，种地织布和造机器、婚丧嫁娶和生老病死、旅游观光和求神拜佛……等等，都并列地属于“生活”或“活动”的方式，它们之间有什么样的关系呢？怎样认识那些生活方式产生、发展、流布、衍变的原因及其规律呢？又如，按“文化为文明成果说”，锄头镰刀和拖拉机收割机、铁砧铁锤和锻压机、纸笔墨砚和计算机打印机、二胡小提琴和电子琴……等等，都同属于“器物文化”，它们之间有什么样的关系呢？怎样认识那些器物产生、发展、流布、衍变的原因及其规律呢？井田制、均田制、联产承包责任制和奴隶制、农奴制、行会制和市场经济体制，三公九卿、三省六部和现代政府体制，古今中外的种种文化教育制度等等，都同属于“制度文化”，它们之间又有什么样的关系呢？怎样认识那些制度和体制产生、发展、流布、衍变的原因及其规律呢？人生观和社会历史观、上帝和佛陀、有神论和无神论、道德观和美学观等等，都同属于“精神文化”，它们之间又有什么样的关系呢？又怎样认识那些“精神”产生、发展、流布、衍变的原因及其规律呢？对于这些问题，大多数的论者避而不答。有的论者作了一些回答，但也十分笼统。例如说，“器物文化”或“物质文化”属于“基础”或“外缘”层次，“精神文化”、特别是其中的哲学观念和价值观念属于“核心”层次。可是，“基础”、“外缘”和“核心”之间又是什么关系呢？它们究竟是谁产生谁呢？一种常见的回答是说，它们是相互影响、相互产生和相互推进的。可是，如我们在第一章所述，这种“你推动我，我推动你”的循环推动论，并没有解决问题，而只是留下了新的困惑。“生活方式与文明成果综合说”更为笼统，留下的困惑也更多。总之，“广义文化”界说的最大缺陷在于，“文化”成了一个“筐”，整个社会都往里装，结果，不但装进去的种种“生活样法”和“创造成果”的产生、发展、衍变的规律隐没了，连那个“筐”本身是怎样被编制起来的也难于说清楚了，以至像梁漱溟那样的睿智之士就干脆把它归之于周公、孔子之类的先圣贤哲的杰作。
可喜的是，近年来文化研究的理论和方法的探讨，呈现出日渐深入的趋势。如张岱年、程宜山在《中国文化与文化论争》一书中指出：不能把文化的创造最终归结为强烈的意志要求，因为“在支配着人们的创造活动的精神动力后面还有动力，这个动因归根结蒂地说，是生产力和生产关系的发展”，“把精神动力当作最终原因一类的东西，无限夸大其能动作用，就有可能陷入历史唯心主义”。张岱年、方克立主编的《中国文化概论》一书，在何晓明执笔的《绪论》章中论及物质创造活动与精神创造活动的关系时指出：“在研究人类的精神创造时，不能忽视物质创造活动的基础意义和决定作用”；“在讨论关于心态文化诸问题的时候，不能忽略物态文化、制度文化、行为文化对于心态文化的影响、制约，总之，不能将‘小文化’与‘大文化’割裂开来，这是历史唯物主义文化观与方法论的一个基本要求”46。我们需要沿着这样的方向，把文化研究的理论和方法的探讨进一步推向深入。
不久前，谢龙发表了《文化观与文化研究方法评述》一文47，把当前文化研究中存在着
45参见季羡林：《中国文化发展战略问题》，见季羡林、张光 编选：《东西方文化议论集》上册，1997年版，第32~33页；张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第4~7页；张岱年、程宜山著：《中国文化与文化论争》，中国人民大学出版社1990年版，第2页。
46张岱年、程宜山著：《中国文化与文化论争》，中国人民大学出版社1990年版，第9~10页；张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第7~8页。
47谢龙的文章载于《人民日报》1998年4月25日第5版。以下引该文不另注。
的一些理论和方法难题做了评说，很富有启发性。其中首先涉及到对文化的本质和内涵的界说。持广义文化观的论者认为，“人的一切创造物都是文化，它存在于社会生活的各个领域、各个层面和各个部分之中，从某种意义来说，文化就是社会”；文化的“核心内容或‘内核’”是“蕴含在实践活动与成果中的人的素质、能力与价值取向，即兼具社会和个人形式的人格”；因此，“以人格为内核的文化不应局限于观念形态，而应扩展到全部社会活动”，经济、政治和狭义文化领域都在其中。持狭义文化观的论者则认为，文化应限定于观念形态和精神生产成果的范围，“经济和政治不是文化”，“如把文化扩展到经济和政治，也只是指渗入其中的精神因素”；“只有把文化当做人类社会一个组成部分，才有文化在人类社会中的地位和作用可言；如果文化和人类社会的外延完全重合，文化的地位和作用就无从谈起”。
在我看来，这两种文化观虽然在“文化”的内涵和外延的理解上存在着明显的歧异，但实际上存在着共同点，因为广义文化论虽然认为文化的外延与经济、政治等“全部”社会生活领域“重合”，也只是指“蕴含”在那些领域的“实践活动和成果中的素质、能力与价值取向”而言，也就是说，主要还是指社会生活的各个领域都“蕴含”着精神因素而言；而狭义文化论也承认那些领域中“渗入”着“精神因素”。由此看来，实际上双方都承认文化主要是指“精神因素”，而且双方似乎也都确认精神因素来自于社会实践活动。我觉得这里的关键问题是，“渗入”或“蕴含”在各个社会生活领域的精神因素，其核心内容究竟是什么？它们是怎样“渗入”或“蕴含”在社会生活的各个领域或层面的？又是怎样发展、衍变的？“渗入”或“蕴含”在社会生活各个领域或层面的“实践活动”和“创造成果”中的“精神因素”有没有区别？它们之间有什么样的关系？特别是各个领域或层面的“实践活动”和“创造成果”之间，又有什么样的关系？这些问题，我们在各家论说中都很难见到明晰的阐释。
谢龙提到的另一个难解的问题是怎样认识“不同文化的共性与个性”。其中，“一种思路侧重个性”，认为不同的历史背景必然形成不同的文化个性。如认为中国文化的一个突出的个性在于强调“天人合一”或“人与自然的和谐统一”，而西方文化的一个突出个性是强调“天人二分”或“人与自然的分离”，强调“征服自然”。再如，“重道德和重知识、重整体和重个人、重精神追求和重物质享受等等”都是中西文化个性上的区别。“另一种思路侧重共性，反对把‘合一’和‘二分’作为中西文化区别，认为‘合一’和‘二分’是人类实践活动的两个基本方面，他们是从社会实践一般规律层面考察源于人类社会共同历史背景所形成的人类文化的‘共性’”。显然，只看文化的共性或个性都不可能认识到全貌，因此，“再一种思路是个性和共性并重，既从文化本身又从社会实践一般规律层面考察中西文化，赞成把‘合一’和‘二分’作为中西区别，但反对把这种区别绝对化，因为这种区别是依据中西文化主导方面所给与的规定，在非主导方面还存在着共通性。中西文化的共通性源于社会实践一般规律，但又不能以此取代文化本身的考察。否则不仅‘合一’和‘二分’作为中西区别不能成立，而且众所共识的重道德和重知识、重整体和重个人、重精神追求和重物质享受等等作为中西的区别也都不能成立，因为‘区别’涉及的双方都是社会实践不可缺少的基本方面”。力求把个性和共性统一起来以求得全面的认识，显然是对的。但这里的问题是，为什么只有在“社会实践一般规律”之外去做“文化本身的考察”，才能认识文化的个性呢？难道“文化本身”的规律是处于“社会实践一般规律”之外的规律吗？根据什么标准去判定中西文化的“主导方面”的“差异性”和“非主导方面”的“共通性”呢？就我们见到的一些论述来看，那标准似乎就是通观古代先贤圣哲的论说，从那些文句里比较出何种主张为多者，就把它判定为某种文化的“主导方面”，主张较少者，就判定为“非主导方面”。难道这就说得上是“对文化本身的考察”吗？显然说不上。如我们在第一节所示，早在本世纪初那场论争中，胡适、常乃 等人已经指出，这种考察方法是极不可靠的。其实，这种“文化考察”仅仅是对先贤圣哲的文化价值观念的考察，而不是对整个人群或整个民族的文化的考察。先贤圣哲的价值观念对人群或民族大众的价值观固然是有影响的，但那影响的深度和广度、时间和空间都是极不相同的，一个民族的大众或其中哪些阶级或阶层的大众在多大程度上接受先贤圣哲的影响，取决于先贤圣哲的价值观在多大程度上与那些大众的生产生活方式或实际生活过程相吻合。例如，汉武帝独尊儒术，孔孟儒家大力倡导“重义轻利”，而司马迁看到的“编户之民”以至王侯绅贵的价值观却是“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为
利往”；“夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎”。他还说：“夫神农以前，吾不知矣。至若《诗》、《书》所述，虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸衿势能之荣。使俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化”48。在这种情况下，怎能把“重义轻利”、“重精神追求而轻物质享受”之类的价值观视为整个中华民族从古至今的文化个性呢？
事实表明，世纪初那场文化研讨和中西文化比较论争中留下的许多令人困惑的理论和方法问题，至今并没有真正得到解决。究其源始，首先是对“文化”的本质和内涵的界说，至今仍然缺乏科学的界定，对文化研究的理论和方法，至今仍缺乏系统的探讨。因此，我们需要以实践唯物论为指导，深入探求科学的文化界说和相应的文化研究的理论和方法为了促进对问题的深入探讨，我在此冒昧提出一个供参酌、批评的界说：文化是一定的人群在经济、社会、政治和精神等社会生活领域的实践活动中产生的价值观的主使下形成的思维方式、行为方式和相应的物质和精神的有形成果（器物、制度、著作和作品等有形符号体系等等）。
这一界说主要包含着这样两层意思：第一，文化是人群在求得生存、发展而从事的社会实践活动中创造出来的、体现着一定的价值观的思维方式、行为方式和与之相应的一套有形的物质和精神成果，因此，它必然随着人群的实践活动和实践能力的发展而发展、衍变。人群以物质生产实践活动为基源而逐级升华的经济、社会、政治和精神等社会生活领域的实践活动，是推动文化产生、发展、衍变的原动力。所谓“以物质生产实践活动为基源而逐级升华的经济、社会、政治和精神等社会生活领域的实践活动”，指的是：人群为求得生存和发展的最基本的条件，首先必须从事满足吃、喝、住、穿需求的物质生产活动，同时必须从事与物质生产实践活动和实践能力的发展相适应的、逐级升华的经济交往、社会交往、政治交往和精神交往活动；正是在这些不同层面的实践活动中，产生出相应的价值观，进而产生出经济、社会、政治和精神领域的思维方式、行为方式和相应的有形的物质和精神成果。第二，在人群的实践活动中形成的价值观，是人们判断万事万物和自己的所思所为的利弊得失或是非善恶、从而作出自己的行为选择的价值标准，是制约文化创造活动及其结果的核心因素。它的初始形态表现为促使人们作出行为选择的直觉心态，其升华形态则表现为判断物质和精神生活领域万事万物的利弊得失或是非善恶的理论体系。它在人们的实践活动和实际生活过程中形成，反过来制约人们的文化创造活动及其结果，但人们的实践活动和实际生活过程的发展、衍变，最终决定着价值观的发展、衍变。简言之，这一界说把文化的产生、发展、衍变过程描述为：⑴人群从事的以物质生产活动为基源而逐级升华的经济、社会、政治和精神生活领域的社会实践活动→⑵相应的经济、社会、政治和精神生活层面的价值观念和相应层面的思想和行为方式→⑶相应层面的有形创造成果（器物、制度、著作和作品等有形符号体系等等）。
这一界说与先前的一些文化界说的区别主要有以下两个方面：
其一，这一界说把创造文化的实践活动与文化创造的成果严格分别开来，突出实践活动的第一性地位。实践活动是本源，是原动力。价值观和与之相应的思想和行为方式是人群在实践活动中产生的无形的创造成果，器物、制度、各种符号体系等等是有形的创造成果。实践活动与创造成果之间的关系是创造与被创造的关系，同时又是作用力和反作用力的关系。先前的一些界说往往用“生活范式”、“生活样法”、“行为方式”之类的概念，把实践活动与实践活动创造的成果混淆在一起，淹没了实践活动。因为那些概念既可被说成是“活动”，也可被说成是“成果”。这样，文化产生、发展、衍变的原因和规律就无法说清楚，或者就可以被任意解释。我们的界说意味着，实践活动及其发展是推动文化产生、发展、衍变的原动力。后者随着前者的产生、发展、衍变而相应地产生、发展、衍变。这是文化发展、衍变的基本规律。后者作为反作用力制约——促进或阻碍——前者的发展。这是文化的功能。有的论者强调，实践活动和制约实践活动的价值观（表现为行动的目的、动机）以及相关的制度、体制等等文化成果不可能分离，强调一切实践活动都是在一定的目的、动机和相关的制
48《史记。货殖列传》。
度、惯例的驱使或制约之下发生的，从而否认实践活动的本源和原动力地位。但这既与事实相违，也于理难通。人类的实践活动固然都有某种目的、动机的驱使，但从原始人制作最初的工具开始，每一种初创性的实践活动开始之时，驱使人们从事那种活动的“目的、动机”或者近乎生物体的生存本能，说不上是有意识的目的、动机或价值观；或者只是带着旧的实践活动的价值观去从事自己还没有意识到其全部后果的新的、初创性的实践活动。只有那初创性的实践活动的实际后果已经被充分感受到之后，人们才会形成判断那些实践活动的性质及其后果的利弊得失或是非善恶的价值观。原始人从茹毛饮血改为熟食，不可能事先凭空产生了“熟食为佳”的价值观，然后决定以熟食代替生食，多半是在天然森林火灾之后，求生食而不可得，只好捡食烧烤过的食物，经过切身体验后才产生“熟食为佳”的价值观。从炼丹术到化学的发明和应用，从摩擦生电的偶尔发现到电学的发明和应用，经历着同样的过程，体现着同样的规律。人类至少首先经历了两三百万年的植物采集和原始渔猎的实践活动，才发明了有明确的目的、意识主使的畜牧、农耕和手工业品的制作技术，又经过了漫长的实践活动，才发明了机器生产技术，然后才发明了电脑、信息技术，相应的工具和有关那些工具的优劣好坏、利弊得失的价值观念才被创造出来，与之相应的交往方式、习俗、惯例、制度、体制及其是非善恶、利弊得失的价值观念，也才被陆续创造出来。只是到了现代，几乎一切科学技术的发明创造，都事先经过头脑的严密思考设计，然后被创造出来，于是人们觉得，似乎是先有头脑中的“文化观念”，然后才有行动和产品。但这只是错觉。那事先的设计或谋划，只是先前的实践活动中积累的“文化成果”的产物，还不能等同于那新制作出来的产品所“蕴含”的“文化观念”，例如核能产品或克隆产品，只有制作出来并且应用之后，充分认识了它们的利弊得失之时，才能对它们形成完整的文化价值观念。总之，所有物质和精神的有形和无形“人工制品”，都是人类实践活动创造的，都随着人类实践活动和与之相应的实践能力的发展而呈现出从低级向高级发展的不同阶段。这是两三百万年人类历史发展的事实可以充分证明的规律。
其二，这一界说表述了相应于各个社会生活领域的文化的层次关系。与先前一些文化界说不同的是，它不是按“物质”、“制度”和“观念”或“精神”来划分层次，而首先是按人类社会实践活动的层次来划分相应的文化创造成果的层次。其中，物质生产实践活动是文化创造过程的起点和原动力，接着是依次升华的经济交往、社会和政治交往以及精神交往这样一些社会生活领域的实践活动，每一个层面的实践活动推进着下一个层面的实践活动的发展，同时又在本层面上创造出相应的“器物文化”、“制度文化”和“观念文化”成果。如物质生产实践活动创造出蕴含一定文化价值观念的生产工具，还创造出具有一定文化素质和能力的生产者；经济交往活动创造出蕴含一定文化价值观念的经济交往体制和制度；社会和政治交往实践活动创造出蕴含一定文化价值观念的社会和政治领域的体制和制度；精神交往实践活动创造出蕴含一定文化价值观念的精神生产的体制、制度和产品——哲学、宗教、知识体系、艺术作品等等。这里的层次关系与我们在第五章第一节展示的“历史运动过程中的根本动力和各种作用力与反作用力的关系示意图”的层次关系是完全一致的，只不过在那里是从整个历史创造过程来展示的，在这里是从文化价值创造过程的视角来说的。从那个示意图的内层框中可以看到，在一个社会或人群内部，物质生产活动处于推动整个历史运动前进的原动力和起点的位置，从文化角度来看，也就是处于文化价值创造过程的原动力和起点的位置。它在示意图的上方依次推动着经济交往、社会和政治交往、精神交往的实践活动的发展；在图的下方，依次推动着生产力、生产关系和经济体制、社会和政治制度和体制、精神生产体系和精神产品这样一些文化成果的创造。所有这些发挥第一性推动作用的力量和方向，都是用实线箭头标志的。图中的虚线箭头表示文化创造成果反过来对各个层次的实践活动和文化成果的进一步的发展、衍变发挥促进或阻碍作用的反作用力。这反作用力集中表现为价值观念和与之相应的一套思维和行为方式对各个层次的实践活动和文化创造成果进一步发展、衍变施加的促进或阻碍的影响力。与社会发展和文化创造的前进方向吻合的价值观念和思维、行为方式，起着促进作用，反之，就起阻碍或促退的作用。包括文化价值创造过程在内的整个社会历史的发展过程，就是这样一个“物质变精神，精神变物质”的往复推进过程。但这不是“你推动我，我推动你”那样两个对等的并立者之间的循环式推动。“物质”
************************************************************************** 审美递增递减律（一） 1 从文学和审美的角度来看,更具有内在的高度的是()。D ?A、白话诗 ?B、古体诗 ?C、现代诗 ?D、格律诗 2 在()时期,国人对于国粹和西化的排斥态度同时存在。C ?A、改革开放时期 ?B、新生活运动时期 ?C、文革时期 ?D、五四时期 3
以下错误描述人对事物的好恶的是()。B ?A、 很多人容易先产生好恶情绪再寻找具体理由 ?B、 对于某种东西的爱好更多来源于自身的自主选择 ?C、 好恶的原始冲动是可以被控制的 ?D、 最初的喜好更多地是冲动 4
审美递增递减规律的意思是,对于某种东西的爱好或者逐渐递增,或者逐渐递减,不可能在不同阶段产生不同的趋向。()错误 5 文学作品的创作若想要展示创作的独特性,就更要强调摒弃规律与制约。 ()错误 审美递增递减律（二） 1 辜正坤老师认为,艺术最终应该服务于()。D ?A、精英 ?B、个人 ?C、特定人群 ?D、大众 2 下列选项中错误描述审美改变的是()。C ?A、个人、集体乃至国家的审美都是可以被强行改变的 ?B、人的喜好是受传统影响的 ?C、审美可以在短时间自行改变
?D、审美是可以改变的 3 长期来看,()最容易影响人对于事物的喜好。B ?A、蕴含的意义 ?B、接触的频率 ?C、他人的喜好 ?D、事物的外表 4 审美活动中,效用递减律与效用递增律同时存在。()正确 5 任何文化都有正面和负面的内容,人们若想提高自身的审美水平,可以全盘接受一种负面较少的文化。()错误 阴阳二级对立转化律 1 《易经》运用要结合数与()。B ?A、道
一、单选题（题数：50，共 50 分） 1 解释文化的三把主要钥匙不包括： ?A、 环境 ?B、 语言文字 ?C、 社会 ?D、 人口 正确答案：D 我的答案：D 2 关于地理环境与名族心态的关系，说法不正确的是： ?A、 互动互构 ?B、 互补互彰 ?C、 互起作用 ?D、 互相转化 正确答案：D 我的答案：D 3 辜正坤认为，万物的发展有一种自我协调、自我组织、自我补充、（）的趋势。 ?A、 自我完善 ?B、 自我适应 ?C、 自我淘汰 ?D、 自我进化 正确答案：B 我的答案：B 4 下列哪一项不是儒家的民主思想： ?A、 民贵君轻 ?B、 民治主义 ?C、
?D、 民为邦本 正确答案：B 我的答案：B 5 中国语音： ?A、 为闭音节 ?B、 为多音节 ?C、 每字有韵调 ?D、 音义象构性弱 正确答案：C 我的答案：C 6 马克思主义学派属于： ?A、 国粹派 ?B、 理想西化派 ?C、 现实西化派 ?D、 都不属于 正确答案：B 我的答案：B 7 属于中国民主内涵的是： ?A、 恶欲协调 ?B、 迫不得已 ?C、 因势制宜 ?D、 宗法式 正确答案：D 我的答案：D 8 索绪尔的语言理论不包括：?A、
?B、 能指和所指 ?C、 任意性和必然性 ?D、 表意体系和表音体系 正确答案：C 我的答案：C 9 中国两千多年以来的权力斗争主要集中在权力的： ?A、 天赋和人赋 ?B、 瓜分与分享 ?C、 集中和分散 ?D、 下放和收合 正确答案：C 我的答案：C 10 在黑格尔看来，中国的天子在发号施令上： ?A、 比较自由 ?B、 可以随心所欲 ?C、 不能锁心所欲 ?D、 有严格程序 正确答案：C 我的答案：C 11 中西方人对世界的看法是（），程度不同的。 ?A、 殊途同归 ?B、 迥然不同 ?C、 异曲同工 ?D、 错综复杂 正确答案：D 我的答案：D
分析中西方传统文化的差异与交融 分析中西方传统文化的差异与交融中西文化作为世界文化的重要组成部分,各自包含着丰富的内容,具有鲜明的特色.本文首先对中西文化的基本概况进行了阐释和说明,并且从几个方面进行了对比找出两者差异所在.我们应该把握中西文化各自的优势,找到互补之处,在中西文化交融之中推动我国社会的进步与发展. 一、中西方传统文化概况 (一)中国传统文化概况 中国传统文化是以中华民族为创造主体,在中国大地上形成和发展起来的,具有鲜明的民族特色的,影响了整个社会历史的,较为稳固而又具有动态特征的物质文化和精神观念文化的总和.[1]中国特殊 的地理环境使得中华民族在区域位置上比较独立,但在文化上形成了强大的向心力,使得中国传统文化具备内聚性,与此同时,中国辽阔的地域又使得各种文化的构成因素有较大的回旋余地.从地理环境来看,复杂的地形和多样的气候使得中国文化呈现出多元化和互补性;从物质生产方式来看,我国自古就是一个农业大国,农业生产固有的特征,即相对封闭的自给自足的小农经济产生了与之相适应的具有相对封 闭性特点的文化;在中华民族五千多年的悠久历史中,无论战乱纷争,政权更迭,其主流仍是中华民族的统一性和整体性,使得中华文化具 有了稳定性和延续性.但是我们也必须意识到,中国传统文化的形成 和发展基本上是在漫长的封建社会中进行的,被深深的打上了封建社会的烙印,既厚重、质朴、进取,也包含着因循守旧、安于现状的弱点. (二)西方文化概况 西方不仅是一个地理概念,也是一个文化概念和政治概念.作为世界文化重要组成部分的西方文化,其源头主要有两个:古希腊罗马文 化和古希伯来文化.古希腊罗马文化是一种具有世俗精神的文化,在 思想、科学、艺术、历史等各方面取得了令后世侧目的成就.中世纪
?《中西文化比较》期末考试（20） 35' 44'' 题量： 100 满分：100.0 截止日期：2017-12-15 23:59 一、单选题 1 《周易·序卦》中自然界的始基不包括（）。 ?A、 天地 ? ?B、 阴阳 ? ?C、 男女 ? ?D、 日月 ? 我的答案：D 2
从气候角度来说，中原一带的肥厚土壤主要是受到（）的影响。 ?A、 太平洋暖湿气流 ? ?B、 副热带高压带 ? ?C、 西伯利亚冷气流 ? ?D、 温带季风 ? 我的答案：C 3 认为经验是知识的唯一来源的经验主义代表人物是（）。 ?A、 笛卡尔 ? ?B、 霍布斯
? ?C、 洛克 ? ?D、 斯宾诺莎 ? 我的答案：C 4 西方产生了帮主制主要是为了约束太强的（）。 ?A、 理性主义 ? ?B、 唯物思想 ? ?C、 专制心态 ? ?D、 共和意识 ? 我的答案：C
5 乔姆斯基认为，所有的句子具有（）。 ?A、 深层结构和表层结构 ? ?B、 表义结构和表形结构 ? ?C、 文化结构和环境结构 ? ?D、 主观结构和客观结构 ? 我的答案：A 6 第一次农业革命开始于（）。 ?A、 第二冰期结束 ? ?B、
第三冰期结束 ? ?C、 第四冰期结束 ? ?D、 第五冰期结束 ? 我的答案：C 7 地球上环境变迁最敏感的地带位于（）之间。 ?A、 北纬30°-40° ? ?B、 南纬30°-40° ? ?C、 北纬40°-50° ? ?D、 南纬40°-50° ?
我的答案：A 8 索绪尔的（）主要强调的是从静态的角度去研究语言的变化。 ?A、 历时语言学 ? ?B、 短暂语言学 ? ?C、 共时语言学 ? ?D、 纵向语言学 ? 我的答案：C 9 关于阴谋诡计，说法正确的是（）。 ?A、 中国不存在大量阴谋诡计的现象 ?
导言： 全球化背景下的管理科学研究中有一个重要问题正在引起企业家的普遍关注，这就是跨越中西方文化间的企业文化如何来建立？或是说我们如何寻觅一种跨越文化的、可以使得不同民族互相交流与互相理解的企业文化模式。这种企业管理模式不但是反对全盘西方化企业文化模式的，也是反对所谓儒家文化管理模式的，它应当是在跨越文化差异障碍的基础上发展起来，是西方文化与中国传统文化的融汇与结合，并被中西双方共同认同和接纳、能够发挥两种文化优势的模式。 21世纪最显著的特征便是经济全球化的迅猛发展，这对我国企业的发展提供了机遇，也提出了挑战，其中企业文化的差距是我国企业参与国际竞争的最大挑战之一。我国企业如何成功借鉴西方成熟的管理理论和方法，探索适应中国特点的管理制度和管理模式，减少由于文化差异带来的冲突，是我国企业建立现代企业制度，提高管理水平急需解决的问题。研究中西方文化的差异及其对企业文化的影响，挖掘中西方文化中蕴藏的巨大精神财富，融会贯通中西方文化精髓，建立跨越中西方传统文化的企业文化模式，有助于指导我国企业登上竞争决胜的制高点，对改善我国企业管理、增强企业的国际竞争力有着重要的意义。 一、企业管理和企业文化 对于什么是管理，管理科学的创始人之一、法国的法约尔认为管理，就是实行计划、组织、指挥、协调和控制。美国管理学家德鲁克则认为：管理不只是一门学问．还应是-种文化，它有自己的价值观、信仰、工具和语言，而西蒙则认为管理就是决策。总之，管理是最普遍的一种人类活动，是人类为了使社会生活有序化和提高效率的-种最基本手段。人类的任何实践活动都离不开对人或事的管辖或处理，都需要对参加某项实践活动的要素进行计划、组织、协调和控制。管理是同时也是一种文化，管理的内容、方式、方法、制度、体制无不受文化背景的影响。中西方文化不同，管理模式也不同；不同时代的管理模式也因时代文化的特色而有别；即使同一个国家在同一时期，不同的民族文化也会影响管理的风格。［１］ 所谓文化是一个历史的范畴，是社会的产物，它凝聚着一个民族世代相传的社会意识、历史文化、风俗习惯等各方面人类社会所有的特征。文化，作为民族灵魂的体现，其深层表征为一种对世界的基本态度，并为某种价值信念的思想体系所规定。不同文化精神所呈现出来的差异，显示出不同民族文化之根。不同的文化背景和文化传统，使中西方在思维方式、价值观念、行为准则和生活方式等方面也存有相当的文化差异。 企业文化则随着企业的产生而产生，随着企业的发展而发展。在20世纪80年代初企业文化作为企业管理的主题，上升为一种新的管理理论。企业文化首先是一种文化，是企业员工在企业历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和；其次，企业文化要受周围环境的影响和制约，包括企业的内部环境和外部环境，宏观环境和微观环境，并随着环境的变迁而丰富和发展；第三，企业文化是一种新的管理理论，是企业生产经营、管理教育规律的科学揭示和反映，具有不同于其他文化的、鲜明的、独立的特征。在中西文化的冲突下，企业要想获得大的发展，必须高度重视文化差异。在相互尊重、理解的基础上，建立一个全新的企业文化。正是从这种目标出发，比较中国传统文化与西方文化的研究中，寻求一种共同的超越不同文化背景的企业文化的要求日益强烈。
1.请从中西视域阐述文化的含义，并比较文化与文明的差异。 答：“文化”，是中国语言系统中古已有之的词汇。“文”的本义，指各色交错的纹理，引申为涵盖、反映社会、自然现象的条理及规律性。“化”，本义为改易、生成、造化，引申为教行迁善之义。“文”与“化”方合成一个整词，本义就是“以文教化”，它表示对人的性情的陶冶，品德的教养，本属精神领域之范畴。西方的“文化”，英文“culture”和德文的“kuctur”都由拉丁文“cultura”衍化而来，原意指耕作土地（故园艺学在英语为Horticulture），后来逐渐引申出神明崇拜、性情陶冶、品德教化等，这就与古汉语中“文化”所具有的“文治教化”的义项日益接近。用《中国大百科全书》社会学卷上的话说:“文化一词的中西两个来源,殊途同归,今人都用来指称人类社会的精神现象。”随着时间的流变和空间的差异，现在“文化”已成为一个内涵丰富、外延宽广的多维概念，并有广义与狭义之分。 广义的“文化”，着眼于人类与一般动物、人类社会与自然界的本质区别，着眼于人类卓立于自然的独特的生存方式，其涵盖面非常广泛，所以又称作“大文化”。“大文化”指的是人类自身的一切精神性创造活动及其结果，包括认识的（语言、哲学、科学、教育）、规范的（道德、法律、信仰）、艺术的（文学、美术、音乐、舞蹈、戏剧）、器用的（生产工具、日用器皿以及制造它们的技术）。社会的（制度、组织、风俗习惯）等等。广义的“文化”从人之所以为人的意义上立论，认为正是文化的出现“将动物的人变为创造的人、组织的人、思想的人、说话的人以及计划的人”，因而将人类社会——历史生活的全部内容统统摄入“文化”的定义域。 与广义“文化”相对的，是狭义的“文化”。狭义的“文化”排除人类社会——历史生活中关于物质创造活动及其结果的部分，专注于精神创造活动及其结果，所以又被称作“小文化”。1871年英国文化学家泰勒在《原始文化》一书中提出，文化“乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体”，是狭义“文化”早期的经典界说。在汉语言系统中，“文化”的本义是“以文教化”，亦属于“小文化”范畴。《现代汉语词典》关于“文化”的释义，即“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富”，当属狭义文化。一般而言，凡涉及精神创造领域的文化现象，均属狭义文化。 由于文化的产生和发展,“文明”随之而来。“文明”在中国的古典中频频出现，并与“文化”词义相近。《尚书·舜典》中有“溶哲文明”,《易·乾·文言》中有“见龙在田, 天下文明”之语。唐朝经学家孔颖达对上述两句的疏解是“经天纬地曰文, 照临四方曰明。”与“文明”对译civilization, 来源于拉丁文sivis （市民）或civilitas（都市）, 表示城市生活的秩序和原则, 是相对未开化、野蛮而言, 也有启蒙、教化、不落后于时潮之意。近代中国人最早诊释的是清朝第一任驻英公使郭篙熹。他在1878年所写的日记中, 把civilized、half civilized、barbaian、相对应地称之为“教化、半教化、无教化”, 虽未出现“文明”等译词, 但也相当于“文明、半文明、野蛮”的概念。到十九世纪末, 黄遵宪、康有为、孙中山、梁启超等人大量采用日本译词, 频繁使用与“野蛮、半开化”相对应意义上的“文明”一词。“文明”引申后意为一种先进的社会和文化发展状态，以及到达这一状态的过程，其涉及的领域广泛，包括民族意识、技术水准、礼仪规范、宗教思想、风俗习惯以及科学知识的发展等等。 总而言之，文化是人类创造的所有物质成果和精神成果的总和,而文明则是
、单选题（题数：100，共 50.0 分） 1 西方文化中的征服精神在一定程度上决定了（）成为西方工业发展的最大驱动力。（0.5分） 0.0分 ?A、 制造业 ?B、 轻工业 ?C、 重工业 ?D、 军事工业 我的答案：C 2 印欧语系的语言特点是（）。（0.5分） 0.5分 ?A、 多为单音节，闭音节 ?B、 一字单音或多音，多向性
?C、 一韵一字，音义象构性强 ?D、 具有规则性，轻重音表语调 我的答案：B 3 中国古代对于官员着装、行为的规定主要是为了（）。（0.5分） 0.5分 ?A、 彰显朝廷气度 ?B、 区分官员品级 ?C、 做出表率作用 ?D、 约束官员行为 我的答案：C 4 在年龄较小的人群中适宜采用死记硬背的记忆方法的原因是他们（）。（0.5分）0.5分 ?A、
机械记忆能力强 ?B、 理解记忆能力强 ?C、 理性思维能力强 ?D、 感性思维能力强 我的答案：A 5 相较于西方，中文受到语意的影响体现于它更具有（）。（0.5分）0.5分 ?A、 哲理性 ?B、 清晰美 ?C、 定义性 ?D、 综合性 我的答案：D 6
属于Saussure所指概念的是（）。（0.5分） 0.5分 ?A、 音响形象 ?B、 对应 ?C、 概念 ?D、 符合 我的答案：C 7 辜正坤教授认为，西方人无法彻底理解气功理论的重要原因在于（）。（0.5分）0.5分 ?A、 翻译的误区 ?B、 文化的差异 ?C、 体质的差异 ?D、
环境的影响 我的答案：A 8 中国近一千三百年来主要的社会形式是（）。（0.5分）0.5分 ?A、 知识分子精英官僚社会 ?B、 家天下谱系官僚社会 ?C、 官僚阶级氏族统治社会 ?D、 家族主义民主共和社会 我的答案：A 9 中国古代政治社会三大制约机制不包括（）。（0.5分）0.5分 ?A、 暴力制约机制 ?B、 法律制约机制
论中西文化差异 当传统国学文化与西方文化相遇，当圣诞节与春节“撞车”，随着时代的发展进步，人们越来越趋向于欣赏西方文化。如今，“崇洋媚外”已成为一种风尚；“抨击传统文化，赞赏西方文化“似乎是文学家教育家津津乐道的话题；越来越多的家长希望自己的孩子出国接受国外的教育……我不得不思索，难道中华五千年源远流长的传统文化真的比不上西方文化吗？ 其实不然。中西方文化的起源不同，二者追求的信仰也不一样。我们的东方文化受到佛教、以孔子为首的儒家思想和老子的道教思想影响深远，主要追求精神的超脱，追求礼孝忠义，注重个人修养和人与自然的和谐相处。而西方文化起源于古希腊罗马文化，他们拥有平等、自由和开放的观念，追求个人权利以及对自然的探索和求证。因此，中西方文化存在明显的差异， 在文化教育方面，中西方各领风骚。传统国学文化深受儒家影响，中国的教育也注重于培养学生的个人素质，注重基础教育和因材施教。虽说应试教育不利于学生的全面发展，但是我们不能全盘否定我国的教育方式。考试是对学生在某个阶段学习效果的检验。应试教育有助于培养学生的自我思考和独立自主能力。而在西方，无论是在学校还是在家庭都很注重培养一个人的动手和实践能力。曾经有一个二年级的中国孩子，随父母去美国读小学，它的教师告诉他父母说：“我可以告诉你，六年级以前，他们的数学不用学了！” 中西方文化教育的不同直接导致了人们性格修养不同。中国人热
情好客，关心和询问别人的身体健康状况是一种有礼貌，有修养的表现。人们一般见面都喜欢相互寒暄：“你吃饭了吗？”“最近过得怎么样？”而西方人喜欢尊重他人隐私，所以才以谈论天气，生活来避免尴尬。中国人提倡默默无闻和无私奉献精神，以集体利益为重，个人利益为轻，崇尚助人为乐和不求回报。但是西方人的自我中心意识很强，他们个人荣誉感极强，把个人利益放在第一位，并且推崇个人奋斗，强调多劳多得。 传统国学文化历史悠久，源远流长。漫步在历史的长廊中，我们可以细细品味抒写美的爱情，反映现实生活的《诗经》。穿越过春秋战国时期的百家争鸣的文化盛宴，我们有唐诗宋词元曲明清小说……伟大的祖先留给我们的文化瑰宝如同满天繁星般璀璨，是每个民族都可望不可及的。传统国学文化是华夏子女的历史财富，是我国全人类的文化遗产，我们应当学会珍惜。 面对着中西方文化的差异，当外来文化“入侵”时，我们应当取之精华，采取谦虚，不卑不亢的态度。对于我们的传统文化，我们则需要总结提炼其精华，推崇提倡中华民族文化之瑰宝，才能培养更高素质的人才。
《中西方文化比较》题库答案 1.首先，文化可以看作具有多层次结构的有机系统。作为一个整体，它可以涵盖人类有 史以来所进行的全部社会性活动及成果，既包含人类所有的历史遗产，也包括还在不断演化和创造中的整个文化进程。从形态入手对文化加以划分，可以将它分为物质文化、精神文化、制度文化、技术文化等几大块。倘若从意义层面对文化进行剖析，又可以将文化分为表层文化现象和深层文化要素。无论对文化作怎样的阐述和分类，我们仍然需要把它作为一个整体来加以研究。其次，民族性和地域性是文化的重要特征。 不同的人类群体由于赖以生存的自然条件的差异以及地缘因素带来的不同的文化共生关系的影响，常常会形成不同的价值系统、思维模式和行为倾向。第三，文化还具有规则性。它可以依靠明确外显的规范（如法律、制度、习俗及文化产品等）或隐含的形式（如思维模式、心理惯性、价值系统等）来引导或约束个人行为，促使某种既定的行为准则得到特定社会中大多数成员的自觉遵从。第四，文化是历史继承的，它能够通过代代相传的不断积累形成特定的文化传统。第五，尽管我们已承认每一种特定的文化都具有维护其持续性和稳定性的内在力量，但我们还是要指出：一定民族的文化形态是可以变迁的。 2.一种文化背景下的哲学，往往强烈地体现着此种文化群体的思维方式。而思维方式因 人而异，文化背景不同的人之间，其差异更为明显。中西哲学不同的思维方式体现在以下几方面：第一，重直觉与崇尚逻辑。“天人合一”精神是中国哲学精神的体现，它将世界视为独立与人之外的纯粹客体，不重视对客体一般本质的抽象及对普遍真理的认识，而讲究结合理智、情感、意志等多种心理机制来对世界、对生活、对人生进行体验。此种体验中虽然包含认知的因素，但更多采用的是一种非逻辑思维，无需遵循概念、判断、推理的一般程序和思维规律，即一种直觉思维。西方哲学既遵循“主客二分”模式，相应地就需要主体运用概念、判断、推理、分析的逻辑思维，借助理性，从感性、现象、个别的材料中抽取本质、一般的东西，从而越过客体之现象，抵达现
单选题（题数：50，共50.0 分） 1下列哪一项是关于中原文化取向的：1.0 分 A、 大帮择主 B、 强化王权 C、 帮派主义 D、 契约分权 正确答案：B 我的答案：B 2中国解决人与人之间的问题会采用（）的形式。1.0 分 A、 以礼规范 B、 以道规范 C、 礼法结合 D、 道法结合 正确答案：C 我的答案：C 3西方文化中的征服精神在一定程度上决定了（）成为西方工业发展的最大驱动力。1.0 分A、 制造业 B、 轻工业 C、 重工业 D、 军事工业 正确答案：D 我的答案：D 4释迦摩尼提出的五蕴是（）。1.0 分 A、 色、受、想、行、智 B、 色、受、智、行、识 C、 色、受、想、行、识 D、 色、智、想、行、识 正确答案：C 我的答案：C 5相较于中国的唯心主义，柏拉图的唯心主义强调的是（）。1.0 分 A、 思维
原型 C、 理论 D、 精神 正确答案：B 我的答案：B 6解释文化的三把主要钥匙不包括：0.0 分 A、 环境 B、 语言文字 C、 社会 D、 人口 正确答案：D 我的答案：C 7《周易·序卦》中自然界的始基不包括（）。1.0 分 A、 天地 B、 阴阳 C、 男女 D、 日月 正确答案：D 我的答案：D 8道家作为验证真理的工具的是（）。1.0 分 A、 社会的反应 B、 流行的理论 C、 自己的身体 D、 外部的环境 正确答案：C 我的答案：C 9提出学道者须先明了万物与我为一体之理，不重视观察外物的是（）。1.0 分A、 程颢 B、 杨时 C、 陆九渊
张载 正确答案：A 我的答案：A 10影响中国数千年的一整套行为规范是：1.0 分 A、 礼 B、 和 C、 衷 D、 孝 正确答案：A 我的答案：A 11由于特定的历史地理资源，哪种文化形式成了中华民族必然的选择：1.0 分A、 农耕文化 B、 工业文化 C、 商业文化 D、 产业文化 正确答案：A 我的答案：A 12印欧语系在语义上的特点是（）。1.0 分 A、 一音多义，多分类义 B、 多义字少，模糊义多 C、 字义简洁，多综合义 D、 多清晰义，可选择的音节多 正确答案：D 我的答案：D 13受到语法的影响，印欧语系语言具有（）的特点。1.0 分 A、 活用功能，词达理清 B、 直观综合，一语中的 C、 定位功能，比类条分 D、 用词严谨，使用灵活 正确答案：C 我的答案：C 14关于托克维尔的民主思想说法错误的是（）。1.0 分
中西文化的差异以及管理文化的比较 不同的文化没有优劣，但是相互之间必有差异。中西文化的基本差异就是在人与自然的关系问题上，中国文化比较重视人与自然的和谐统一，即天人合一，以人为本。而西方文化强调人要征服自然，改造自然，求得自己的生存和发展。中国文化重和谐统一，西方文化重分别和对抗。 中国文化中以人为本的精神，激励人们尊重人的价值和尊严，努力在现实生活中去发现人实现人的价值。中国文化中天人合一、以和为贵的精神，激励人们维护整体利益，坚持集体主义的价值取向。中国长期统一与中华文化中刚健自强、以和为贵的基本精神是分不开的。这种精神，在两千多年的历史中，一直激励着人们奋发向上，不断前进，坚持与内部的恶劣势力和外来的侵略压迫作不屈不挠的斗争。 但是，我们传统文化中的人本主义明显重人伦轻自然，重群体轻个体，只强调个人义务和道德人格的独立性，而不重视个人的权利和自由，也带来许多消极的影响，表现在教育领域，只有身份较低的人才去学习自然科学；表现在中国科技领域是导致中国科技的落后。 高度的中央集权制度使得中国管理文化注重讲集中，求统一，以
整体性的宏观管理为主。同时，地理的阻隔，封闭的状态造成了思想上的保守，缺乏挑战意识。但是，疆土的封闭也造就了中国人强大的“向心力”，中国人强烈的民族意识与眷恋国土的情怀，使得我国今日的管理文化也体现出管理文化中的团队精神。 西方经济发达国家多数为三面或两面临海型，再加上人们对原始土地的开发，使得西方国家对外交通和对内交通都很发达。这样的地理环境下使其更加崇尚管理的精打细作，即所谓的微观管理而不太重视宏观管理。西方国家从其建立之初就有强烈的对外扩张的欲望以及在原始的土地开发上彼此强烈的竞争意识。 以农耕经济为主的中华文明是一种主张和平自守的内敛型文化。这种农业文化心态体现在管理文化上有以下特点：首先，等级制度与以民为本相结合。尽管今天的社会制度已发生了极大的变化，但是专制主义的管理体制在今天的组织中体现尤为明显，强调绝对服从，抹煞个性、强调统一，忽视下级向上级的反馈。同时，中国农业社会的统治者也较早的认识到了“水能载舟亦能覆舟”，“民贵君轻”等民本主义对中国管理的重要性。这种等级制度与以民为本的制度相互对立又相互补充，构成了中国管理思想的基础。其次，狭义的中庸之道。周而复始的农业生产，自给自足的自然经济，形成了中国人力求稳定、少走极端、和反对冒险的中庸精神。表现在管理上则力求使事物保持稳定、协调、平衡，这就构成了中国管理文化的标准和规范。
审美递增递减律（一）已完成成绩：100.0分 1 【单选题】从文学和审美的角度来看，更具有内在的高度的是（）。 ?A、 ?B、 ?C、 ?D、 我的答案：D得分：25.0分 2 【单选题】在（）时期，国人对于国粹和西化的排斥态度同时存在。 ?A、 ?B、 ?C、 ?D、 我的答案：C得分：25.0分 3 【判断题】审美递增递减规律的意思是，对于某种东西的爱好或者逐渐递增，或者逐渐递减，不可能在不同阶段产生不同的趋向。（） 我的答案：×得分：25.0分 4 【判断题】文学作品的创作若想要展示创作的独特性，就更要强调摒弃规律与制约。（） 我的答案：×得分：25.0分 审美递增递减律（二）已完成成绩：100.0分 1 【单选题】下列选项中错误描述审美改变的是（）。 ?A、 ?B、
我的答案：C得分：25.0分 2 【单选题】长期来看，（）最容易影响人对于事物的喜好。 ?A、 ?B、 ?C、 ?D、 我的答案：B得分：25.0分 3 【判断题】审美活动中，效用递减律与效用递增律同时存在。（） 我的答案：√得分：25.0分 4 【判断题】任何文化都有正面和负面的内容，人们若想提高自身的审美水平，可以全盘接受一种负面较少的文化。（） 我的答案：×得分：25.0分 阴阳二级对立转化律已完成成绩：100.0分 1 【单选题】村山节和浅井降在《东西方文明深思录》中提出，世界文明的周期为（）年一转折。 ?A、 ?B、 ?C、 ?D、 我的答案：B得分：25.0分 2 【多选题】《周易·序卦》中自然界的始基包括（）。 ?A、
?D、 我的答案：ABC得分：25.0分 3 【判断题】伏羲六十四卦最早出现在欧洲的时间略晚于莱布尼茨发表关于二进制算术的文章。（）我的答案：×得分：25.0分 4 【判断题】从大体上看，中国文化的兴盛通常意味着西方文化的衰落。（） 我的答案：√得分：25.0分 万物五象选择律已完成成绩：100.0分 1 【单选题】事物的发展倾向的发展方向有（）个。 ?A、 ?B、 ?C、 ?D、 我的答案：C得分：25.0分 2 【单选题】中西文化演进有七大律，这当中不包括（）。 ?A、 ?B、 ?C、 ?D、 我的答案：B得分：25.0分 3 【判断题】莱布尼茨对于中国的文化主要集中于太极，其他了解不多。（） 我的答案：×得分：25.0分
?《中西文化比较》期末考试（1） 一、单选题（题数：50，共 50.0 分） 1 影响中国数千年的一整套行为规范是： 1.0分 ?A、 礼 ?B、 和 ?C、 衷 ?D、 孝 正确答案：A 我的答案：A 2 中国学者在翻译西方诗作过程中容易把译文变得更加（）。 1.0分 ?A、 平实 ?B、 口语化 ?C、 华丽 ?D、 书面化 正确答案：C 我的答案：C 3 黑格尔提出的唯心主义提倡的是（）。 1.0分 ?A、
思维 ?B、 原型 ?C、 理论 ?D、 精神 正确答案：D 我的答案：D 4 （）认为，劳心者治人，劳力者治于人。 0.0分 ?A、 亚里士多德 ?B、 苏格拉底 ?C、 柏拉图 ?D、 安提西尼 正确答案：A 我的答案：D 5 中西文化演进的七大律不包括（）。 1.0分 ?A、 互根律 ?B、 互抗律 ?C、 互助律 ?D、 互证律 正确答案：C 我的答案：C
6 在年龄较小的人群中适宜采用死记硬背的记忆方法的原因是他们（）。 1.0分 ?A、 机械记忆能力强 ?B、 理解记忆能力强 ?C、 理性思维能力强 ?D、 感性思维能力强 正确答案：A 我的答案：A 7 关于权威学者或舆论的话语结构，说法错误的是（）。 1.0分 ?A、 可能改变整个民族的思想 ?B、 可能对人的思维起到潜移默化的作用 ?C、 对这些抱有质疑态度才能彻底解放思想 ?D、 能够促进民族思想地发展 正确答案：D 我的答案：D 8 导致地球10万年左右的周期性冰期变化的是（）的循环。 1.0分 ?A、 地球与太阳 ?B、 太阳系与银河系本星系团
?C、 本星系团与银河系 ?D、 银河系与河外星系 正确答案：B 我的答案：B 9 根据辜正坤老师的观点，中华文化大概存在了（）左右。 1.0分 ?A、 3000-5000 ?B、 5000-7000 ?C、 7000-9000 ?D、 9000-10000 正确答案：C 我的答案：C 10 下列不属于中原文化特点的是： 1.0分 ?A、 顺应自然 ?B、 家庭小工业 ?C、 草场文明 ?D、 内陆贸易 正确答案：C 我的答案：C 11 相较于西方，中文受到语意的影响体现于它更具有（）。
中西方饮食文化差异 概述：中西餐桌礼仪的差异，深受中西哲学思想及各种社会因素的影响，使两种文化的距离相差甚远。在中国，任何一个宴会，不管是什么目的，都会有一种形式。就是大家团团围坐，共享一席；宴席要用圆桌，这就从形式上造成了一种团结、礼貌共趣的气势。美味佳肴放在一桌人的中心，它既是一桌人欣赏品尝的对象，又是一桌人感情交流的媒介物。人与人相互敬酒相互让菜劝菜，再美好的事物面前，体现了人与人之间相互尊重争让的美德。反映了中国古典哲学中“和”这个范畴对后代思想的影响，便于集体的情感交流，因而至今难以改革 而西方这个主要以面食为主的群体，餐桌礼仪的细节就显得更加繁琐而有条不紊。他们所用的餐则是分餐制，个人自扫盘中菜，不管他人碗里汤，互不相扰。西方人喝酒也听凭自愿，白兰地，威士忌，鸡尾酒，喜欢什么喝什么，想喝多少喝多少，所尊重的是个人意志，体现出的饮食思想观念要合理的多。中西餐桌礼仪差异 1、席位安排礼仪 (1)中餐餐桌礼仪。在中餐宴请活动中,往往采用圆桌。不单是在不同位置摆放的圆桌有尊卑的区别,每张圆桌上的不同座次也有尊卑之分。由两桌组成的小型宴请通常是两桌横排或两桌竖排的形式。当两桌横排时,面对正门右边的桌子是主桌;当两桌竖排时,离正门最远的那张桌子是主桌。由三桌或三桌以上的数桌所组成的宴请除了注意“门面定位”,“以右为尊”,“以远为上”等规则外,还应兼顾其他各桌离主桌的远近。通常,距离主桌越近,桌次越高;距离主桌越远,桌次越低。每张餐桌上排列位次的基本方法有以下五点: ①主人大都应面对正门而坐,并在主桌就坐。主宾和副主宾分别坐在主人的右侧和左侧。②举行多桌宴请时,每桌都要有一位主桌主人的代表在座。位置一般和主桌主人同向,有时也可以面向主桌主人。③各桌次的尊卑,应以与这桌主人的距离远近来定,离主人近的位置比较尊贵。④与本桌主人的距离相同的位次,则以本桌主人面向为准,主人座位右边的位置比较尊贵。⑤如果主宾身份高于主人,为表示尊重,可以安排在主人位子上坐,主人则坐在主宾的位置上。对于少于5人的便餐,位次的排列可以遵循四个原则:右高左低;中坐为尊;面门为上;灵活安排。 2、西餐餐桌礼仪 西餐中,一般均使用长桌。在正式宴会上桌次的高低尊卑以距离主桌的位置远近而定,越靠右的桌次越尊贵,在同一桌上,越靠近主人的位置越尊贵。在正式宴会上,英国式座位的顺序是:男女主人坐在桌子的两头,客人男女错开坐在桌子两侧,男主宾和女主宾分别坐在女主人和男主人的右边。如果客人中没有主宾,女主人可把客人中年龄最大的女士安排在男主人右边。在非正式宴会上,遵循女士优先的原则。如果是男女二人进餐,男士应请女士坐在自己的右边,还要注意不可让她坐在人来人往的过道边;若只有一个靠墙
摘要：中西两家因为深受不同的社会文化、历史文化和各种社会背景的影响，从而导致两种不同文化的产生，餐桌礼仪文化业因此应运而生，餐桌礼仪文化是饮食文化的一部分，中西饮食文化的不同是中西民族文化差异的重要组成部分。每个国家、每个地区的每种民族都在饮食中自觉不自觉的透露着自己深刻的文化背景。本文着重论述中西方在餐桌礼仪文化上的差异，剖析中西方餐桌礼仪文化差异的具体表现和渊源。 关键词：餐桌礼仪文化差异 中西餐桌礼仪的差异，深受中西哲学思想及各种社会因素的影响，使两种文化的距离相差甚远。在中国，任何一个宴会，不管是什么目的，都会有一种形式。就是大家团团围坐，共享一席；宴席要用圆桌，这就从形式上造成了一种团结、礼貌共趣的气势。美味佳肴放在一桌人的中心，它既是一桌人欣赏品尝的对象，又是一桌人感情交流的媒介物。人与人相互敬酒相互让菜劝菜，再美好的事物面前，体现了人与人之间相互尊重争让的美德。反映了中国古典哲学中“和”这个范畴对后代思想的影响，便于集体的情感交流，因而至今难以改革 而西方这个主要以面食为主的群体，餐桌礼仪的细节就显得更加繁琐而有条不紊。他们所用的餐则是分餐制，个人自扫盘中菜，不管他人碗里汤，互不相扰。西方人喝酒也听凭自愿，白兰地，威士忌，鸡尾酒，喜欢什么喝什么，想喝多少喝多少，所尊重的是个人意志，体现出的饮食思想观念要合理的多。 综上，中西礼仪千万种，以下是我对餐桌礼仪的一些浅析方法。 一．出席时间的差异，中国人是多样化时间观念的人，西方人是单一时间观念的人。要求做任何事情都要严格遵守日程安排，该干什么就干什么，因此，在参加宴请时，这一差异显得较为突出，一般说来，时间多样化模式的中国人更倾向于…迟到?。往往在规定的时间半小时之后到达，主人似乎也早有思想准备，通常会在这段…等待?的时间里安排些其他节目，如打牌，喝喝茶，聊聊天等，让一些…先到?的客人们消磨时间。对于这种…迟到?现象主客双方都习以为常，并不将之视为对主人邀请的一种轻视或者不礼貌的行为。在西方国家各种活动都按预定的时间开始，迟到是很不礼貌的，正式的宴会要求准时到达，十分钟后不到者，将会被视为不合礼仪，是对主人及其他客人的不尊重。 二．座次安排的差异。中国的宴会中座位通常是以面向南为上，面向北为下，形成了…南尊北卑?的传统观念，…南?在中国人心目中是一种至高无尚德象征，代表了权利，地位和身份。因此，常常见到一些食客在宴会上推推让让，面红耳赤，原来只是为了谦让座位次序的缘故，在中国的大多数宴会上，为高权重者或年长者首先入座并坐首席，这是因为中国人将长幼有序，尊重长者作为排座的标准，在中国，长期占统治地位的是儒家文化与思想，儒家以君、父、夫、长为尊，为先，以臣、子、妻、幼为卑为后，进而形成了贵贱有等，夫妻有别，长幼有序的思想。而西方人则将女士优先，尊重妇女宴会排座位的标准，同时也作为宴会上其他行为的标准，在安排座位时，先把宾客的性别列出名单，再据此安排座位的形式和详细座位，如果是有男女共同参加宴会，则由男主人共同主持须将男女宾客分列成两个名单，通常的座次安排形式：男主人与女主人正对面，男主人的左右两侧为女主宾，接着按顺时针方向朝外排列一位。
尔雅2016上中西文化比较 98.0分 一、单选题（题数：50，共50.0 分） 1如果一个汉字没有声母，在反切中声母用（）代替。1.0 分 A、 无 B、 课 C、 乌 D、 略 正确答案：C 我的答案：C 2不争、节欲、处柔、知足常乐是（）的观点。1.0 分 A、 庄子 B、 孔子 C、 墨子 D、 老子 正确答案：D 我的答案：D 3中文的语音特点是（）。1.0 分 A、 多为单音节，闭音节 B、 一字单音或多音，多向性 C、 一韵一字，音义象构性强 D、 具有规则性，轻重音表语调 正确答案：C 我的答案：C 4西方文字意义上的“文明”主要强调的是（）。1.0 分 A、 道德成就 B、 物质成就 C、 思想成就
技术成就 正确答案：D 我的答案：D 5地球上环境变迁最敏感的地带位于（）之间。1.0 分 A、 北纬30°-40° B、 南纬30°-40° C、 北纬40°-50° D、 南纬40°-50° 正确答案：A 我的答案：A 6关于权威学者或舆论的话语结构，说法错误的是（）。1.0 分A、 可能改变整个民族的思想 B、 可能对人的思维起到潜移默化的作用 C、 对这些抱有质疑态度才能彻底解放思想 D、 能够促进民族思想地发展 正确答案：D 我的答案：D 7《周易·序卦》中自然界的始基不包括（）。1.0 分 A、 天地 B、 阴阳 C、 男女 D、 日月 正确答案：D 我的答案：D 8关于康德的纯粹理性，说法错误的是（）。1.0 分 A、 人先天就具有认识事物的能力 B、 初步看到的只能是表象 C、 人先天具有的认识能力是有局限性的 D、 人类通过理性可以看到事物的本质 正确答案：D 我的答案：D 9最近一次冰期结束后，中国进入（）时期。1.0 分
【单选题】从文学和审美的角度来看,更具有内在的高度的是()。 ?A、白话诗 ?B、古体诗 ?C、现代诗 ?D、格律诗 我的答案：D得分：25.0分 2 【单选题】在()时期,国人对于国粹和西化的排斥态度同时存在。 ?A、改革开放时期 ?B、新生活运动时期 ?C、文革时期 ?D、五四时期 我的答案：C得分：25.0分 3 【判断题】审美递增递减规律的意思是,对于某种东西的爱好或者逐渐递增,或者逐渐递减,不可能在不同阶段产生不同的趋向。() 我的答案：×得分：25.0分 4 【判断题】文学作品的创作若想要展示创作的独特性,就更要强调摒弃规律与制约。() 我的答案：× 审美递增递减律（二）已完成成绩：100.0分
【单选题】辜正坤老师认为,艺术最终应该服务于()。?A、精英 ?B、个人 ?C、特定人群 ?D、大众 我的答案：D得分：25.0分 2 【单选题】下列选项中错误描述审美改变的是()。?A、个人、集体乃至国家的审美都是可以被强行改变的 ?B、人的喜好是受传统影响的 ?C、审美可以在短时间自行改变 ?D、审美是可以改变的 我的答案：C得分：25.0分 3 【单选题】长期来看,()最容易影响人对于事物的喜好。?A、蕴含的意义 ?B、接触的频率 ?C、他人的喜好 ?D、事物的外表 我的答案：B得分：25.0分 4
【判断题】任何文化都有正面和负面的内容,人们若想提高自身的审美水平,可以全盘接受一种负面较少的文化。() 我的答案：× 阴阳二级对立转化律已完成成绩：100.0分 1 【单选题】村山节和浅井降在《东西方文明深思录》中提出,世界文明的周期为()年一转折。?A、600年 ?B、800年 ?C、1200年 ?D、300年 我的答案：B得分：25.0分 2 【多选题】《周易·序卦》中自然界的始基包括()。 ?A、天地 ?B、阴阳 ?C、男女 ?D、日月 我的答案：ABC得分：25.0分 3 【判断题】伏羲六十四卦最早出现在欧洲的时间略晚于莱布尼茨发表关于二进制算术的文章。() 我的答案：×得分：25.0分
中西文化比较-网课答案 1. 单选题中医对血液循环的了解比西方人至少早()年。 2000 2. 单选题西方语言文字本身的挑战是()。 语法 3. 单选题下列哪一项表现了近古音的语音著作?() 《中原音韵》 4. 单选题中国古代的乡校除了办学以外的另外一个作用是()。论政 5. 单选题 ()是索绪尔的语言符号第一原则。 语言符号具有任意性 6. 单选题中国产生的专制皇权从某种程度上,是为了制约传统中国过于强烈的()。 平等民主心态 7. 单选题中国“君子爱财取之有道”,其中“道”的意思不包括()。凌驾于其他人之上 8. 单选题柏拉图的唯心主义相较于中国的唯心主义,更加强调()。原型 9. 单选题“全盘西化论”在()前后就已经形成了。 “五四”时期
10. 单选题民主社会鼓励成员()。 由克己利人的心态转换为损人利己的心态 11. 单选题“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”是()的名言。 管仲 12. 单选题 ()提出了三界唯心,万法唯识的观点。 佛家 13. 单选题全盘西化派对诗歌是提倡()。 白话诗 14. 单选题认为中国实现了圣君与良臣政治的是()。 黑格尔 15. 单选题中西语音比较下,不是中国语音特点的是()。 闭音节 16. 单选题中国不受列强欺负的方法不用强调()。 统一性 17. 单选题莱布尼茨在要求加入中国国籍的同时在()创立了一所中国学院。 法兰克福 18. 单选题人口数量与文化先进程度成()关系。 梭型 19. 单选题德国学者()首次将中国“圣人”这个意思诠释清楚。佩德斯 20. 单选题索绪尔的()强调从静态的角度去研究语言的变化。
共时语言学 21. 单选题西方的哲学家一般也成为了()。 科学家 22. 单选题以下错误描述西方社会的民主的是()。 自觉自发的民主 23. 单选题以下正确描述乔姆斯基语言学习的机制的是()。 人天生能够不断创新句子,也能够判断句子是否合乎语法 24. 单选题下列关于辜正坤教授对于社会和法律的见解,说法正确的是()。 社会越安定法律的作用越小 25. 单选题幼儿可以采用死记硬背的学习方法是因为其()记忆能力强。 机械 26. 单选题中国哲学倡导的是()。 气一元论 27. 单选题中西文化在字形比较上,中国更注重()思维。 整体综合 28. 单选题中国政治强调为官者或者为皇帝者的德行,是受到了()思想的影响。 民本 29. 单选题中西资源及文化比较中,古代社会中()资源是最主要的。土地