论佛教唯识学的对象理论
作者：魏德东
唯识学是大乘佛教的两大组成部分之一，也是整个佛教体系中最具哲学性的学派。唯识思想的独特之处，就是它的对象理论。唯识家从自我意识出发，含摄整个世界于意识中，认为一切对象都是识的变现，建构万法唯识、唯识无境等理论，在人类认识史上占有重要地位。本文通过对唯识所变、相分、所缘缘、三类境等命题的分析，集中阐述唯识学的对象学说，并在现代哲学的视野下，彰显其理论价值。
认识对象唯识所变
唯识学的对象理论与人们的日常经验有显着的不同。在日常感觉中，认识对象是独立于认识主体之外的存在，具有客观实在性。然而，在唯识家看来，认识对象不是客观的存在，而只是识的变现，没有独立性和实在性。《唯识三十颂》说：“由假说我、法，有种种相转，彼依识所变。”作为认识对象，主观的“我”和客观的“法”，都不过是名言假说，都是识的变现。“识”何以能变现出认识的对象，其根据何在？唯识家为此创立了阿赖耶识变现说。所谓阿赖耶识，又叫种子识、藏识。它如同植物的种子，蕴含着整个世界的基因。当人的显在意识生起时，它提供关于万法的知识；人的一切活动，又都积淀在阿赖耶识中，丰富着它的内容。通俗地说，阿赖耶识类似于人的经验。一方面，经验凝聚着一切记忆，能指导人的活动；另一方面，活动又影响着经验。
在唯识学中，阿赖耶识处于认识形式的第八位，又叫第八识。唯识学对意识现象的研究与众不同，它在一般认识理论所认同的六识以外，别立第七识和第八识。“六识”指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，前五种相当于感性认识，第六种是以概念活动为特征的理性认识，它们构成认识的显在部分。唯识学于此之外，深入到意识现象的深层，认为还存在潜在意识，这就是第七“末那识”和第八“阿赖耶识”。“末那识”是“自我主体”意识，它使一切认识都成为“我的认识”，从而具有个体的局限性和污染性，是“我执”发生的根源。阿赖耶识就是蕴含万法存在依据的种子识。
作为万法种子，阿赖耶识具有变现世界的能力，是现象界的本体。所谓变现，指意识的变现，即在意识中生起万法的表象，也就是认识的对象，而不是实体性的创生，不是创世纪。阿赖耶识一方面变现出“我”，即有情个体的生命，另一方面又变现出“器世间”，即山河大地。《成唯识论》说：“阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器，即以所变为自所缘。”所谓种，即万法种子；所谓根身，即有情的身体，是种子的载体；两者结合构成个体的生命。“器”的意思是器世间，也就是客观的山河大地等物质存在。内在的生命和外在的自然构成了整个世界，作为认识对象，它们都是阿赖耶识的变现。
相分理论
任何一个认识过程，都离不开认识主体、认识对象和认识结果。原始佛教据此提出根、境、识三者和合的理论，主张作为认识主体的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，攀缘认识对象色、声、香、味、触、法六境，产生眼、耳、鼻、舌、身、意六识。在佛陀那里，六根、六境都是独立的存在，它们与识的关系是相互依赖，《杂阿含经》比喻说：根境识的关系，就像三根芦苇立于空地，展转相依，而得竖立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立。部派佛教时期，对认识主体和认识对象的界定有种种不同，上座部及其分化出来的犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部等六部，主张认识主体和认识对象都是实有的，是“我法实有论”；说一切有部、多闻部、雪山部、饮光部等主张“法有我无论”；一说部则认为主体客观都是不真实的，叫“诸法俱名论”，一切都只是假名而已。
唯识学派把种种歧见统一起来，从唯识的角度提出“四分说”，含摄万法于心。认识对象，叫作“相分”，它不是离开心识的外境，而只是心识变现的意识影像。从认识主体角度看，首先有“见分”，是心对相分的认识能力；其次有“自证分”，是自己体验感觉到自己在认识的能力；复次是“证自证分”，指对自证分的自觉，是“自证之证”。四分都是心的功能和作用，一切认识活动，都是心自己的内部运动。唯识家陈
那以丈量为喻，说明前三分的特性：“相分、见分、自体三种，即所、能量、量果别也，如次配之。如以尺丈量于物时，物为所量，尺为能量，解数之智名为量果。心等量境，类亦应然。”这句话的意思是说，如同用尺子量物体，相分是物体，见分是尺子，自证分就是丈量的结果。证自证分是对自证分的证知，“此若无者，谁证第三？”有此四分，认识结构方告圆满。
在四分当中，最能体现唯识品格的概念，是相分。在日常生活中，我们所说的任何对象，都是“为我之物”，都是在意识中为我所感觉的影像。在此之外，是否具有客观实在，不是意识所能确定的。唯识学的相分概念，明确肯定了这一点，强调我们所能确定的对象，只是心识的影像。“相分是所缘”，它不是实在的外境，而只是识的变现。在唯识学那里，意识不仅是认识的能力，而且构造认识的对象。这使唯识学与一切带有唯物论色彩的思想派别完全区分开来。
唯识学认为意识对象是意识主体创造的，只是意识的影像，然而，意识是变动不居的，一个人在不同时空下意识是不一样的，但为什么会有共同的对象世界呢？在日常生活中，为什么我们非但不能随心所欲地变现对象世界，相反还要常常受对象世界的制约？我们的意识表象何以能与生活实践相符合？这迫使唯识学思考和回答对象世界是否具有客观性基础这一问题。正是从这一点出发，唯识学深化了相分理论，把它分为“本质相分”和“影像相分”两个层次。这种区分对于准确把握识转变论的理论特色具有特别重要的意义。
所谓本质相分，即由阿赖耶识种子直接生变的对象，阿赖耶识具有变现一切事物的功能，它所直接变现的山河大地等外在对象，即“本质相分”。所谓“影像相分”，指由识体变现出的种种意识表象。《成唯识论述记》卷六末说：“除影外别有所托，名本质。”“影像相分”具有与“本质相分”符合的特性，“本质相分”在内容上是“影像相分”的基础。
就实际的认识过程而言，我们所能把握的只是影像相分，即真实出现在我们意识中的表象，“唯识”一词的本意“唯表象”，表达的正是这个意思。然而，在唯识学的发展过程中，它必须回答不同意识“表象同一性”的诘难，回答意识表象是否具有客观性基础。唯识学当然不能承认对象的实在性，于是在“影像相分”之外，创造出“本质相分”的概念，依相分的两重性说明意识表象的确定性，为意识表象找到了参照。“本质相分”是“影像相分”的基础，我们的意识表象之所以拥有确定性，能与生活实践符合，根本的缘由在于它的基础也是识的变现，是识的本质相分，唯识学面对的表象客观性挑战得以消解。《成唯识论述记》说：“行相有二，一者见分。……二者影像相分名为行相。”这里明确把影像相分与见分归为“行相”一类，而“行相”是仰仗“境”所生的。“本识行相必杖境生，此唯所变，非心外法。”这里所说的“境”唯识所变，即“本质相分”，是“影像相分”的基础。
所缘缘
唯识学概括一切法生起有四个条件，称作“四缘”，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。“因缘”指有为法中亲生自果的因素，包括种子生现行、现行熏种子两个方面。《成唯识论》卷七说：“因缘，谓有为法亲办自果。此体有二，一种子，二现行。”“等无间缘”指心、心所的生起由前念引生后念，念念相续，没有间隔。《成唯识论》卷七说：“等无间缘，谓八现识及彼心所前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生。”“所缘缘”即以所缘为缘，指心的认识对象，《成唯识论》卷七说它“是带己相，心或相应，所虑所托。”“增上缘”指三缘以外，有助于诸法生起的一切条件。唯识学认为，色法与种子的生起，只需因缘和增上缘。因为它们不依赖思虑，没有所缘缘；又因多类俱起，没有等无间缘。心、心所法的生起必依四缘。
“四缘”之中，最能体现唯识特色的是所缘缘，它是心、心所法的思虑对象和依托，但这对象不是外在的实境，而就是心、心所自己所带的行相。通过“所缘缘”这一概念，唯识学将心、心所法的一切因素含摄到识自身之中。
“所缘缘”又分为两种，一是亲所缘缘，一是疏所缘缘。“亲所缘缘”是见分直接的认识对象和依托。疏所缘缘不是见分的直接对象，而是亲所缘缘的本质。《成唯识论》卷七说：“若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所
缘缘，能缘皆有，离内所托必不生故；疏所缘缘能缘或有，离外所虑托亦得生故。”这与区分影像相分和本质相分的思路是完全一致的。亲所缘缘也就是影像相分，疏所缘缘即本质相分，两者共同构成心、心所的意识对象，而亲所缘缘是意识的直接表象，疏所缘缘是亲所缘缘的本质、基础。
三类境
境，是佛教表示认识对象的概念。玄奘在总结唯识学四分理论的基础上，创造性地分境为三，提出了“三类境”的思想，是中国唯识家“对象理论”的集中代表。三类境的内容是性境、独影境、带质境。窥基的《成唯识论掌中枢要》卷三末引用了玄奘自撰的颂文：“性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。”
“性境”，指有真实体性之境，“性”是实体、真实的意思，此境由阿赖耶识种子生起，自守其性，不随能缘之心。“独影境”，指独有影像之境，此境依能缘之心而起，别无本质，唯有影像，象第六识所变现的龟毛、兔角之类，皆属此列。“带质境”，兼带本质之境，指某一见分生起相分时，此相分不完全是影像，而带有一定的本质，称作带质境，此境居于性境与独影境之间，与此二者不一不异，如第七识见分缘第八识见分时，所生相分一半是能缘之影像，一半是所缘之本质。
显然，三类境的区分与前面所述相分、所缘缘的区分在理路上完全一致。性境盖可相应于本质相分、疏所缘缘。独影境相当于影像相分、亲所缘缘。带质境分属两者。区分三类境的根本目的，旨在说明识之所变既包括识的直接影像，也包含具有相对确定性的内容。
小结
唯识学在阐述对象问题时，遭遇的最大理论挑战是如何消解对象的客观实在性，如何说明经验的现实世界只是识的表象。为此，唯识家通过阿赖耶识变现、相分、所缘缘、三类境诸命题的建构，摄境归识，并特别经由本质相分、疏所缘缘、性境等概念，说明表象所依之境亦有一定的确定性，但终究为识所变，从而较好地从唯识学视角解释了意识表象的客观性基础问题。
唯识学的对象理论，从人的自我意识的确定性出发，摄万法于识，主张一切认识对象都是识的变现，充分发挥了唯心论哲学的长处，在认识论上具有极大的合理性。立足于自我意识的可靠性，人所能肯定的唯一对象就是意识表象，这是意识的界限。在这一方面，唯识学与康德、笛卡尔、胡塞尔的哲学思路是一致的。唯识学倡导“识所缘唯识所现”，强调一切认识对象都是意识的转变，都离不开识，这是对世界哲学的重大贡献。从这一点出发，康德“经验”与“物自体”的区分，笛卡尔的“我思故我在”，胡塞尔的“本体悬置”都有与唯识学比较研究互动发展的可能性，这可以成为中国宗教哲学进步发展的新视点。
唯识学的对象理论，一方面坚持万法唯识的理论原则，同时，对现实世界的实在性和价值也不是简单地否定。通过“本质相分”、“疏所缘缘”、“性境”等概念的确立，唯识学力图在意识范围内解决表象如何与生活实践符合的问题。从哲学上看，这种为人的意识确定性寻找基础的努力，是对唯物论哲学长处的吸取和对唯心论不足的超越，拥有融汇、超越唯物论和唯心论的倾向，其理论价值应当予以充分重视。
（原载思想战线1999年4期作者系中国社会科学院世界宗教研究所哲学博士）
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唯识学入门书籍介绍(转帖) 基本的典籍： 1.《解深密经》（这个有演培法师的讲解，谈锡永的导读，慈氏学论坛上有大千的讲解录音，直接看圆测疏太难了） 2.《百法明门论》（这个有很多资料的，比如李英武、智敏上师等都有讲解） 3.《摄大乘论》（这个有韩镜清的讲解、刚晓法师的讲解、印顺法师的讲解等） 4.《唯识二十论》（这个有刚晓法师的讲解、李润生的讲解、于凌波的讲解等） 5.《唯识三十颂》（这个有济群法师的讲解《认识与存在》、有李润生《唯识三十颂导读》，还有于凌波的讲解、日本人的讲解等） 6.《辨中边论》（这个有济群法师的讲解《真理与谬误》、韩镜清藏译的释等） 7.《成唯识论》（这个有中华书局出版的韩廷杰《成唯识论校释》，台湾于凌波的讲解，上海大学林国良的讲解等） 8.《八识规矩颂》（这个资料太多了） 这些看完，基本上对唯识就有个比较清晰的理解了。另外，如果有兴趣，可以直接看窥基法师的成唯识论述记、唯识二十论述记等。《瑜伽师地论》这个大部头一般人是没法啃了，但有空可以看看真实义品。《显扬圣教论》等也不写了，有兴趣可以自己去看。《楞伽经》也有不少讲解。 弥勒菩萨的《弥勒五论》西北大学出版社已合在一起出版，但无讲解。五论中《辨中边论》上面我已经写了，其他的论，《大乘庄严经论》有《大乘经庄严论宝鬘疏》（藏译的，有点难哦），《现观庄严论》有能海法师的讲解（《小品般若经导读》一书中也有该论内容的讲解），《辨法法性论》有印顺的讲解，《宝性论》的资料好像现在不多 如果想找本入门的书，推荐： 1.《唯识无境——佛教唯识观》，杨维中，宗教文化出版社（这书很通俗，但前面有段和西方心理学的比较，不伦不类的） 2.《唯识宗略述》，释如意，巴蜀书社（这书行文稍微有点深，校对实在太马虎了，有不少错字） 3.《唯识要义》杨白衣（这个比较早了） 另外，黄忏华《佛教各宗大义》中关于唯识的部分讲的也很详细，黄是学唯识的 我觉得李润生的《唯识三十颂导读》非常好，你可以买来当概论读。像太虚法师的《法相唯识学》有点太深了 学唯识，《百法明门论》是基础，一定要掌握 陈那论师的《观所缘缘论》、《大乘掌珍论》等都短小精悍，值得一看
佛教得世界观佛教得世界观 一、学习佛教世界观得重要性 今天得讲题,就是佛教得世界观。为什么要讲这个题目呢？因为,虽然佛教得世界观就是一门普通得常识,但对佛教徒或研究佛教得人来说,却就是相当重要得。 有些人认为,因为佛教讲空性,所以就没有什么世界观或人生观等 概念;也有人认为,佛教只不过就就是烧香磕头,劝人向善而已。这两种观点都就是片面得,其实佛教并非如此简单。虽然佛教就是讲空性,但并不就是说万物皆不存在;烧香磕头也不能代表佛教,更不能阐明佛教教义;还有,虽然劝人向善得确就是佛教所宣扬得,但却并不就是佛教独一无二得特点,例如:传统儒家得“己所不欲,勿施于人”等教导,也同样就是在劝人向善。由此可见,上述这些观点,都就是因为对佛教得一知半解所造成得。为了让更多得人弄清这一点,所以有必要就此问题进行一些研讨。 要讨论这个题目得另一个原因,就是因为佛教经典对宇宙构成得描述,与现代自然科学所发现得结果,从表面上瞧似乎有部分冲突。一些不懂佛教教义得人,就因此而认为佛教不科学,并连带地将佛教得一些修 法与见解,也认定为就是不准确、不合理得。之所以有这样得瞧法,主要就是由于没有系统地学过佛教,因此也就无法透彻地了解佛教得真正见解。 在西方历史上,曾出现过多次宗教与科学之间得争论。每当此时,自然科学往往能提出强有力得、具说服力得证据,来驳斥宗教得部分理论;然而,不但现代科学无法推翻或证明西方宗教所阐述得造物主,就连这 些宗教本身,也不能令人信服地说明这一点。如此一来,有些人就以点代面,想当然地以依此类推,对所有宗教、所有教派,以及所有得修法与见解,都抱持同样得观感,认为它们都就是迷信、愚昧、消极、落后得代名词,佛教当然也难逃此劫。为了澄清这些误会,为了消除这些成见,就理当以研学佛教世界观作为切入点。 因此,虽然佛教特有得教义包括缘起性空、大空性、大光明、生起次第、圆满次第等一系列得见解与修法,但今天暂时不讲这些,而只就佛教得世界观进行一些必要得讨论。
唯识学“四缘”义略疏 胡晓光 佛法以缘起论为思想理论基础，而缘起论的具体内容则是从“四缘”义展开引申的。缘起论是佛法的特质，是佛法区别于一切外道异执的根本标志。它是佛法的诸法实相观，在佛法中是最胜义。龙树菩萨在《回诤论》中云：“佛说空缘起，中道为一义。敬礼佛世尊，无比最胜说。”作为最胜说的缘起论，它是一切法的普遍法则，是一切法的共相本质，佛法就是以此作为立说大本。如《中阿含经·舍梨子相应品》云：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”又如《了本生死经》云：“佛说是：若比丘见缘起为见法，已见法为见我。”又如《佛说稻竿经》云：“见十二因缘即是见法，即是见佛。”佛在世时，有人问佛依何说法，佛陀回答：“我说缘起”、“论因说因”。佛陀所说法不离缘起义。佛陀在《杂阿含经》中给缘起下过定义，即“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。”有与无属缘起义，生与灭属缘生义。缘起义约因说，缘生义约果说。缘起与缘生理同而角度有异。佛陀在《分别缘起初胜法门经》对缘起的定义进行了系统概括，云：“诸缘起义略有十一，如是应知：谓无作者义是缘起义，有因生义是缘起义，离有情义是缘起义，依他起义是缘起义，无动作义是缘起义，性无常义是缘起义，刹那灭义是缘起义，因果相续无间绝义是缘起义，种种因果品类别义是缘起义，因果更互相符顺义是缘起义，因果决定无杂乱义是缘起义。”当代佛学大师印顺法师在《佛法概论》一书中对缘起的定义也有十分精辟的阐释：“简单的，可解说为‘缘此故彼起’，任何事物的存在——有与生起，必有原因。‘此’与‘彼’，泛指因果二法。表明因果间的关系，用一“故”字。彼的所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的‘此故彼’的关系，即成为因果系。此为因缘，有彼果生，故缘起的简单定义，即是缘此故彼起。在这‘此故彼’的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。”我认为缘起论所讲的就是一切事物的相对相关性，是对实体存在论的否定。在某种意义上说，缘起论就是关系网络存在论。缘起是法的实相，诸法实相就是缘起，缘起就是性空与无我。实相就是真实法相，法相即诸法之相状、义相、体相也。《阿毗昙心论》云：“能知诸法自相、共相名为佛。”佛法以缘起为宗，以实相为本，特别是大乘佛法是以开演诸法缘起实相宗本为唯一妙趣。大乘佛法认为众生由于执迷二边、生灭断常之见，而作无明业，故有生死流转，不知有离二边的缘起中道存在，为此因缘佛出现于世，广开缘起中道实相法门，显示微妙真理，令众生得以悟入佛之知见。佛之知见是大智慧，由此可破无明异执边见。解脱生死以正见为因。《妙法莲华经》对此义有详细说明，经云：“尔时世尊从三昧安祥而起，告舍利弗：诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻、辟支佛所不能知。所以者何？佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛精进名称普闻，成就甚深未曾有法，随宜所说意趣难解。舍利弗，吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。所以者何？如来方便知见波罗蜜，皆已具足。舍利弗，如来知见广大深远，无量无碍，力无所畏，禅定解脱三昧，深入无际，成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。舍利弗，取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。止！舍利弗，不须复说。所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”（勘梵藏本，最后“十如是”段云：“如来所知法，唯有如来能相互说，此一切法唯彼自知。所谓诸法是何？诸法如何？诸法何似？法相是何？法性如何？此等诸法是何、如何、何似、何相、何性，一切能知。”此以五门分合而说，无“十如是”句。晋本及论牒文均同，此译句是以《大智度
论佛教唯识学的转识成智 -------------------------------------------------------------------------------- 作者：魏德东 [2001-8-6 8:38:03] 方东美先生说：“假使你讲唯识而执著识，认为识是真实，这可以说是一个根本错误的思想，永远不能解决问题。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第438页。）“唯识学最后的目的在转识成智，所以不是唯识学而是唯智学。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第439页。）这是真知灼见，一语道破唯识学的真谛。 唯识而不拘囿于识，根本原因在于，唯识学的终极目的，不是建构理论体系，而是通过唯识思想的确立，引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智：转舍世俗的心识，成就超越的智慧。这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。 本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容，并简评其理论得失。 一、转识成智的必要性 “转识成智”的必要性，是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。在佛教中，“识”与“智”既是认识论范畴，又有价值论意义，既含假真，亦带染净，这是与今天一般的认识理论迥然不同的。在定位上，“识”与“智”分属有漏界和无漏界，前者虚假染污，后者真实纯净。就认识而言，只有去假得真，才能确定正确的认识；就实践而言，必须舍染归净，方可赢得人生的解脱。 在梵文中，“识”写作vijnāna，本义是了别。字首vi的意思是分析、分割，动词词根jnā是知、了，两者合成，表示通过对事物的分解、分析而产生认知。这也就是我们日常的认识。《成唯识论》卷2说“了别即是识之见分”（注：《大正藏》第31卷，第10页下。），盖属此义。 在唯识学中，“识”的最大特色是它的能变功能。所谓能变，指识不仅是认识能力，不仅是能了别，而且它还变现认识对象，转出所了别。内在的心识与外在的对象，都从属于识。识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识，此识是能变的本体。种子凝聚万法，呈潜在状态；万法体现种子，是种子的现行。任何种子的现行，都须经过第七识末那识的审察与思量，末那识的特点是永恒执著阿赖耶识为“我”，以我痴、我见、我慢、我爱为本性，是自我意识发生的根源。当种子变现为万法时，经过末那识的染污作用，现行便永远带有主体“我”的属性，世界永远是个体“我”的世界。 依据这一原理，不离自我的世间之“识”，如影随形有两个特质：第一，任何“识”都是“我的”认识，没有普遍性可言，不是绝对真理。这些“识”，作为个体的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍，因此被称作“所知障”。第二，“识”把一切都执取为“我的”，是烦恼生起的根源。有了“我”的观念，便有贪、嗔、痴、慢的产生，众生的心灵从而染污不净，成为涅ｐáｎ＠①解脱的障碍，佛教称其为“烦恼障”。唯识学以此二障作为成佛的根本障碍，《成唯识论》称其为“二重障”，《成唯识论述记》卷1本说：“由烦恼障障大涅ｐáｎ＠①，流转生死；由所知障障大菩提，不悟大觉。”（注：《大正藏》第43卷，第234页下。）转舍二障，转得菩提与涅ｐáｎ＠①，就是成佛。由于所知障与烦恼障均是“识”的特质，因此，“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义。 在原始佛教的十二因缘理论中，识排在第三位，前面是无明、行，后接名色。“名色”
唯识学 唯识学是大乘佛学的三大体系之一，是继大乘中观学之后印度佛学的主流与核心。从3到7世纪的500年中，唯识思想一直保持很大的优势，对其他各种思想与学说产生了很大的影响。唯识学传入中国以后，对中国佛学思想乃至中国传统文化都产生了极大的影响。不过，唯识学的确立与发展是一个漫长而复杂的过程，本文将就唯识思想理论的源流与发展演变作一简要的论述。 一、原始佛教唯识思想探源 《阿含经》是原始佛教的根本经典，尽管《阿含经》中并没有明确提出唯识的概念，但它却是唯识思想的渊源所在。 业感缘起，也叫十二因缘，是原始佛教的重要思想，它揭示了有情生命流转的基本规律。在十二因缘中，“识”是一个非常关键的因素，因为它是作为生命的果报体而存在。“识”不仅在入胎时有主导的作用，在每一期生命中，也具有执受有情色身的作用。任何生命体，在任何时候，都不能离开这主体的心识，因为任何生命都是精神与物质的结合体。有情生命由业所感，而业又是由心所造，一切以心识为本，有情的杂染和清净都是以心为转移。 尽管《阿含经》只谈到了六识，但如果我们深入分析下去，就会发现六识并不能说明心理的一切，因为前六识有间断的时候。要说明三世流转，就必须承认在第六意识之外，还有更微细的心识，可以说它就是阿赖耶识的前身。此外，《阿含经》中讲到了“四食”，其中“思食”和“识食”都包含着唯识思想的潜流，因为他们对于有情生命的延续起着重要的作用。 二、部派佛教唯识思想探源 部派佛教大约在佛灭后120年开始形成，大体可以分为两大部，即上座部与大众部，其中上座部又分为分别说部、犊子部和说一切有部等。相对来说，上座部对唯识学的影响要大于大众部，尤其是上座部中的说一切有部。 上座部谈到了九种心，其中“有分心”指的是平静无念的心，大众部认为一切众生都有根本识。 经量部是说一切有部的重要一支，它建立了“一味蕴”，也叫“胜义补加特罗”，即细心识，用它来说明有情生命的流转以及人的记忆与经验。经部提到了“种子”与“熏习”，认为色法、心法各有种子，彼此互相熏习，这显然与唯识学的思想有关。从一切有部分出的化地部提出了“穷生死蕴”，即是指在没有解脱生死之前，一直存在的有漏心识，这也就是阿
佛教禅宗的南北宗 菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃 （身是菩提树，心为明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。） 菩提原本就没有树,明亮的镜子也并非是台,本来就虚无一物,那里会染上什么尘埃? 首先说一下这首诗的出处 在南北朝的时候，佛教禅宗传到了第五祖弘忍大师，弘忍大师当时在湖北的黄梅开坛讲学，手下有弟子五百余人，其中翘楚者当属大弟子神秀大师。神秀也是大家公认的禅宗衣钵的继承人。弘忍渐渐的老去，于是他要在弟子中寻找一个继承人，所以他就对徒弟们说，大家都做一首畿子（有禅意的诗），看谁做得好就传衣钵给谁。这时神秀很想继承衣钵，但又怕因为出于继承衣钵的目的而去做这个畿子，违法了佛家的无为而作意境。所以他就在半夜起来，在院墙上写了一首畿子身是菩提树，心为明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。这首畿子的意思是，要时时刻刻的去照顾自己的心灵和心境，通过不断的修行来抗拒外面的诱惑，和种种邪魔。是一种入世的心态，强调修行的作用。而这种理解与禅宗大乘教派的顿悟是不太吻合的，所以当第二天早上大家看到这个畿子的时候，都说好，而且都猜到是神秀作的而很佩服的时候，弘忍看到了以后没有做任何的评价。因为他知道神秀还没有顿悟。 而这时，当庙里的和尚们都在谈论这首畿子的时候，被厨房里的一个火头僧—慧能禅师听到了。慧能当时就叫别人带他去看这个畿子，这里需要说明的一点是，慧能是个文盲，他不识字。他听别人说了这个畿子，当时就说这个人还没有领悟到真谛啊。于是他自己又做了一个畿子，央求别人写在了神秀的畿子的旁边，菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。有这首畿子可以看出慧能是个有大智慧的人（后世有人说他是十世比丘转世），他这个畿子很契合禅宗的顿悟的理念。是一种出世的态度，主要意思是，世上本来就是空的，看世间万物无不是一个空字，心本来就是空的话，就无所谓抗拒外面的诱惑，任何事物从心而过，不留痕迹。这是禅宗的一种很高的境界，领略到这层境界的人，就是所谓
佛教的宇宙觀 （佛學與科學論文集，佛光文化事業出版，1998） 林崇安中央大學太空科學研究所教授 佛陀並不迴避宇宙這一問題，而是面對它，指出：物理世界與精神世界都是「自性空」及「緣起有」，以「業力」推動整個心物世界的變化。 摘要： 本文依據佛教的經論，探討佛陀所闡述的宇宙現象，依次分析：（1） 佛典中有關數字、時間及長度的計量。（2） 三千大千世界的結構以及三界（欲界、色界、無色界）中時間的相對差異。（3） 宇宙的動態變化：於成、住、壞、空中，世界與有情的生滅。此中經論的記載有許多符合現代科學的說法，只是佛教的宇宙論同時考慮物質與精神的合一 ──推動宇宙變化的是物質間以及精神間的作用力，此力統稱作「業力」。佛陀因材施教，在大乘佛法中宇宙的描述更為浩瀚，要由「緣起」與「性空」的觀點，才能掌握宇宙的真面目。最後本文討論「四記問」，以澄清佛陀對宇宙這一問題是否不予置評。 一、前言 佛教對宇宙現象的描述，散見於大小乘的經論中，小乘的經典有西晉法立及法炬譯的《大樓炭經》、後秦佛陀耶舍及竺佛念譯的《長阿含經》卷十八、隋闍那崛多等人譯的《起世經》、隋達摩笈多譯的《起世因本經》等；小乘的論典有《大毗婆沙論》、《俱舍論》等；大乘的經典有唐實叉難陀譯的《大方廣佛華嚴經》等；大乘的論典有玄奘譯的《瑜伽師地論》、《大乘阿毗達磨集論》等等，由這些經論使我們知道佛教對宇宙現象的重視。以下依次依據經論來分析佛典中有關數字、時間、長度的計量、三千大千世界的結構及其成、住、壞、空，並對物質世界及有情世界的成滅詳細闡述。 二、數字 為了描述大幅度的宇宙現象，佛經中定出許多大的數字，如「阿庾多」、「阿僧企」。今依《俱舍論》卷十二的記載：
熊十力对佛教唯识学的批判和继承 1 熊十力对唯识学思想的转化 熊十力作为现代新儒家的开山代表，其创建的“新唯识论”在中国现代哲学史上具有重要的意义。熊十力的“新唯识论”融会儒佛，是在对传统佛学和儒学尤其是对旧唯识学的批判基础上创建的。新旧唯识论之间的批判继承关系，一直被诸多学者所关注。两者之间虽有密切联系，但是，熊十力通过融合儒佛，创立了“新唯识”。 熊十力早年曾在支那内学院系统地学习唯识学（和他同学的还有吕瀓，他俩都为欧阳渐的学生），其后在北京大学教授唯识学，并在其授课讲义的基础上，于1923年出版《唯识学概论》一书。熊十力在此书绪言中写道，“北天竺有无著菩萨者，……以其对治空见，世遂目其学为有宗，即法相宗。后来有滋生法相学。自是大乘乃分为二”。（大乘佛法的两个重点：一个是空性、一个是缘起。） 可以看出，熊十力此时深受欧阳渐分判法相、唯识为二宗之说的影响，且极为推崇护法之学。这一时期，熊十力对于唯识学的见解和态度并未脱离在支那内学院
所学世亲、护法、玄奘、窥基之学。但是，也正是在这一年，熊十力的思想出现巨大变化，他突然对于旧唯识学的理论体系产生怀疑。也正是从这一年，熊十力开始着手创建他的“新唯识论”体系。之后几年内，熊十力多次修改《唯识学概论》，其思想主旨已逐渐显现出与旧唯识学的分离。 2 熊十力对唯识学的吸纳与批判 熊十力在内学院接受过系统的唯识学训练，旧唯识学的诸多理论对熊十力创建“新唯识学”产生了深刻的影响。 首先，唯识学强调二分的宇宙构成论。这种二分的思维方式，直接影响了熊十力的体与用的二分。 其次，唯识宗坚持赖耶缘起论，以阿赖耶识作为宇宙万物存在的根源，否定现实世界的真实性，肯定“种子”的唯一实在性，强调世俗现象界不过是阿赖耶识的变现。 唯识宗这种将世界分为现象界和本体界的划分方式，是佛学的基本理念之一。熊十力接受了这种理念，他在论及“体用”关系时，也提出了类似的观点，但是，
什么是世界三大宗教体系 人类存在的特殊性在于其超越性的主动。这个主动首先体现在人对自然环境，社会环境，人自身以及其间关系的认识。人超脱物质的束缚而对知识和精神的追求构成了人类的灵性。对个人的关照形成人个体行为的动力，而对可预见到的人类最长远的利益的关照就形成了人类的神性。人类的文化却千差万别，而人类的灵性和神性是一致的。固执于某知识体系而以为是天经地义的真理，就会造就特定的文化区域，当神性的光辉照耀到这片土壤的时候，这里就会繁衍出特定的宗教信仰道德和价值体系。由于科学以确定性和可重复性作为必要条件，所以科学是没有文化与宗教隔阂的。哲学的存在条件则宽松得多，其涉及的领域也就广泛得多，同时也造成了不同文化领域对同一自然的认识分歧。政治是人类社会组织形式的缩写，是道德与价值体系的执行者，是人类神性的衍生物。不同宗教间的神性是相通的，所以宣扬宗教的手段只能是沟通与理解，而非征服与对抗。不同知识体系间的灵性是浑一的，所以说科学无国界，哲学家们常相见恨晚。明于神性而志者为圣，乐于灵性而超者为仙。
神性形成了人类活动的目的，灵性的衍生物－－知识构建了人类意识赖以站立与行走的基础。源于自然的共性，不同的宗教信仰道德体现了广泛的一致性；因为自然的无穷和视角的差异，不同的宗教信仰道德体现了各自的特点，从而导致了不同宗教文化与治世策略的分别。世界上影响最大的宗教可以分成三个体系，同属亚伯拉罕系的犹太教，基督教和伊斯兰教，起源于印度的婆罗门教，佛教和印度教，还有中国的儒道教。 三大教系中，人们对儒道教的认识最为模糊。儒道教是中国的主体宗教，他的存在形式异于另外两个宗教体系，而他作为宗教的事实却是与其他宗教具有相同的确定性。哲学认识和人类神性这两个宗教基本元素在儒道教中十分清楚。在中国文化中，道家思想专注于哲学认识方面，而儒家思想专注于神性方面。中国的文化统治阶层在哲学方面信奉老子，而在治世方面皈依孔子。儒道教是一个独立文化圈的必然，也是客观历史事实。儒道教思想可以追溯到古代的尧舜时期。在春秋之前，两种思想混沌在一起，春秋之后儒道各自清晰出来。历史上二者统一在中国的统治文化中，也统一在道德与价值体系中，甚至于统一在大部份统治者与社会精英的个人思想之中。道家思想之于中国社会有两个主要的后果，一个
如果这样都得不到幸福，那又何苦呢？来源：李喬木的日志 在这里，我准备与一些未入佛门的非佛教徒分享一些佛教知识，做一次轻松愉快的文化交流。我相信佛陀的智慧会给每一个人带来光明，佛陀的慈悲也会给每一个人带来幸福、开心与欢喜。 一、为何宣讲佛教的世界观 首先，我们不能把佛教当作普通的宗教，更不能把佛教当作迷信来看待，本来佛教是一种文化。用现代人的语言来说，它的很多观点与理念都非常科学。我们的现实生活不能缺少这些理念，一旦没有这些理念，不了解世界的真相，就会犯一系列的错误，我们的生活也将出现形形色色的痛苦与烦恼，所以此处有必要介绍一下佛教的世界观。 二、佛教的世界观 绝大多数生活在这个世界上的人，都是凡夫，也即普通人。在所有普通人心中，都有着类似的三种烦恼——贪图心、嗔恨心与无明。用佛教的语言来讲，这叫“三毒”。 有了三毒烦恼以后，我们的心会变得失去自由、毫无自在，当烦恼发展到一定程度的时候，就会大动肝火、怒不可遏，从而伤害自己与周边的亲朋好友，甚至还会给社会造成危害。
怎么样去控制、断除这些烦恼呢？佛教有很多方法，其中的一部分，来源于佛教的世界观。 佛教有很多观点，其中有些观点已经超越了普通人所能想象的范围，但总体而言，也可以归纳为三观：世界观、人生观与价值观。 比如说：因为不了解金钱、感情、婚姻以及人与人之间关系的真相或实质，就会给我们带来很多痛苦、烦恼与负面的影响。若能对世界有一个客观、公正、科学的认识，用正确的眼光去看待世界、看待人生，就能减少烦恼，活得也不会这么辛苦、这么累、这么没有意义。 1、二谛 佛教的世界观，首先要从二谛讲起。 什么叫做“二谛”呢？
哈哈你好啊请教一下王阳明的心学与佛教唯识思想有什么相通么甚谢甚谢!
哈哈，你好啊，请教一下，王阳明的心学与佛教唯识思想有 什么相通么甚谢甚谢! 我也不清楚，下面有篇东西是讲王阳明的心学与佛教的，希望对你有帮助。论阳明心学与佛法 (2007-09-10 13:30:16) 转载 标签: 人文/历史 分类: 散文随笔王阳明是明代重要的思想家。他不信佛，但他创设的“阳明心学”却对佛教的一些修行方法大量篡用。他的思想，主要是依于理学，篡用佛法。依于理学方面，他对程朱理学在修心法方面进行了突破;篡用佛法方面，他又只篡用方法而弃失精华。所以，当时无论是佛教还是理学，多把“阳明心法”看作是异端。本文通过阳明心学对于佛法篡用情况的分析，从佛教的角度说明阳心法作为异端的一些表现，从而进一点体现佛教在修行方面的独特性和殊胜性。 一、王阳明在心学中何以能篡用佛法? 王阳明继承的是理学，而理学自称是孔学的光大--事实上王明阳认为自己是孔学心法的真正发现者，所以，孔学内在的理论结构对于王阳明篡用佛法肯定起到了某种作用。另外，
他在理学中的一些发现以及他自己的禅修经验，也是最终导致了他要篡用佛教的重要因素。 (一)孔学本有的学理结构使王阳明篡用佛教成为可能。 古代中印主流文化的特征是，中国提扬伦理，印度注重禅思。但是，在私人哲学方面，二者对于心性的修行，都有所提及，当然在古印度这方面的资料更为丰富。方立天先生说:“内在超越和主体思维离不可心性修养，佛教与儒道两家都具有鲜明的心性旨趣，因而心性论逐渐成了佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点。”(《心性论:佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点》，原载《中印佛学泛论--傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》，1993年出版)既然提到心性的修行，所以二者在方法上甚至是程式上，都会有共同的体现:心的本体是什么?如何发现或接近这本体，发现和接近本体后如何用于世俗生活--或者说是对于世俗生活的态度。在本体方面:佛教认为心性本空，心性的智慧特征就是空性智。大乘佛法进而还认为，空与有是心性的两个方面，是一体的，即所说的空有不二，如《心经》所说“色即是空，空即是色”。孔学方面，孔子认为心性的本体是“仁”。孔子没有象佛教那样明确地提出胜义谛和世俗谛的概念，但是实际上，孔学的仁，却包括这两个方面。也就是说，孔子所说的仁，有双重含意，一个是
佛教的世界观 世界观就是人们对整个世界以及人与世界关系的根本看法和根本观点。 佛教的世界观【“空”；“无神”；“轮回”；“涅槃”；“佛性”】 1，佛教对整个世界的根本看法和根本观点。 1）空 在佛教看来：世界的本质是“空”（一切都是运动和变化的） 空：是建立在“无常”和“无我”基础上的“无有”。【无＝假≠没有】 空＝假有＝事物不存在永恒的状态≠没有 所以，“空”一方面说明了事物是不存在永恒状态的；另一方面说明事物是处于不断变化之中。 2）无神 在佛教看来：并不是神创造世界，而是世界创造了神，世界的运行并不是靠神的意志而是按照“缘起”的规律来运行。 无神≠世界上没有神＝世界上有神而且神≈人。【无＝假≠没有】 神是什么？ 神是和人一样，是有情众生的一种，并不具有永恒主宰的意义。 因佛教相信，人的形体随时可以消亡，但人的灵魂却永存；所以，这个世界还是有鬼神的，而且鬼神也是人的灵魂存在形式。 佛是什么？ 佛不是神；佛是人，是从感情和内心的扭曲中净化和解脱出来的，并获得了无上智慧的人。佛是所有获得顿悟的人的总称。 2，佛教对人与世界关系的根本看法和根本观点。 3）轮回 世界是由六道组成的，众生在六道之中不断的流转轮回。 在佛教看来：人不得不在由六道构成的世界之中不断轮回，不得解脱。 这六道分别为：三乐趣（天道、人道、阿修罗道）和三恶趣（畜生道、饿鬼道、地狱道）。天道：自由自在，长寿而且没有烦恼。 人道：既不长寿也不短命，既有烦恼也有幸福，不好不坏。 阿修罗道：虽长寿，但却痛苦极大。 畜生道：畜生指除人以外的动物们，因愚蠢而且没有精密思考的能力，而不能积累善业。还要忍受寒热和饥渴，并且在自然界中相互残杀。 饿鬼道：因吃东西时，喉咙有烧灼的感觉，所以只能眼巴巴地看着食物挨饿。但智力很强足以了解佛法。 地狱道：是六道中受苦最多的。地狱道游客分为八大寒地狱、八大热地狱、近边地域（近边
论佛教唯识学的转识成智 魏德东 转识成智是唯识学的终极归宿,本文从转识成智的必要性、条件及内容等方面,系统阐述了这一理论。“识”是有漏的带分别的认识,有局限、有染污,是成佛的障碍;“智”是无漏的超分别的智慧,究极、纯净,是觉悟之智;转识成智是唯识学的必然要求。转识成智既需要先天的无漏种子,又需要后天的正闻熏习,不具有普遍性品格,不是人人皆可成佛。转识成智的内容是转八识成四智,转得佛智即是成佛。文章还分析了这一理论对中国传统思想、乃至现代唯物论的重大影响。 作者:魏德东,1965年生,哲学博士,中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员 方东美先生说:“假使你讲唯识而执著识,认为识是真实,这可以说是一个根本错误的思想,永远不能解决问题。”1“唯识学最后的目的在转识成智,所以不是唯识学而是唯智学。”o这是真知灼见,一语道破唯识学的真谛。 唯识而不拘囿于识,根本原因在于,唯识学的终极目的,不是建构理论体系,而是通过唯识思想的确立,引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智:转舍世俗的心识,成就超越的智慧。这是唯识学的终极关怀,是唯识的实现,也是唯识的超越。 本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容,并简评其理论得失。 一、转识成智的必要性 “转识成智”的必要性,是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。在佛教中,“识”与“智”既是认识论范畴,又有价值论意义,既含假真,亦带染净,这是与今天一般的认识理论迥然不同的。在定位上,“识”与“智”分属有漏界和无漏界,前者虚假染污,后者真实纯净。就认识而言,只有去假得真,才能确定正确的认识;就实践而言,必须舍染归净,方可赢得人生的解脱。 在梵文中,“识”写作v ij n~ na,本义是了别。字首vi的意思是分析、分割,动词词根j
佛教的宇宙观：佛教对人类的起源和宇宙的形成是怎么描述的？ 2012-03-23 字体：大中小 答：有2种描述，分别在阿含经里和楞严经里，前者是随顺一般众生的根器而进行的不了义描述，后者是随顺大根器的众生而进行的了义解说。 1）阿含经里的描述：我先简单白话说一下：劫尽的时候，众生死后，都转生在了光音天，受用自在，自身有光明，也有神通。之后，有些光音天人命终，来到了我们这个世界，刚来的时候，仍然和在光音天上一样，自身有光明，也有神通，可之后，由于贪图吃喝，逐渐变得皮肤粗糙，并且不会飞行，身上的光明也消失了，天地一片黑暗（因为当时没有日月，是靠天人身上的光明照耀的）。 接着，吃的少的，样貌庄严的，就嘲笑吃的多的，样貌丑陋的，由此，世间初次产生了骄慢心与嫉妒心，于是，甘美的地肥消失了。而此时，男人和女人逐渐产生了情欲，于是便建造房屋，行非法事，淫欲产生，世间便有了胞胎。 这个时候，虽然地肥消失，可是每天却都有自然而生的粳米，大家每天定时去取，有人懒惰，就一天取好几天的，然后呆在房间里慢慢吃，于是大家争相效仿，粳米被一抢而空，不再每天生长，于是没有粳米的就去偷有粳米的，此时初次产生偷盗，失主拉着小偷去告状，小偷不承认，失主就殴打小偷，此时就初次产生了妄语和殴打。 为了防止类似偷盗事件再次产生，大家开始划分田界，并且共推了长老来维持秩序，此时，就产生私产和国王，之后，以此类推，人类社会就形成了。 原经文比较长，我就不粘贴了，您有兴趣的话，可以去看看《长阿含经》里《世纪经》的《天地成品》，里边对人类的起源和宇宙的形成有详细的描述。 2）楞严经里的描述：我也先简单白话说一下：由于妄心攀缘妄境，两个交织在一起，就将我们本具的真心隐没，由此，就产生出了相分和见分，相分衍生出山河大地世界，见分衍生出我，开始分别我和你，于是，由此二者相互交织，开始产生六道轮回等种种分别境界，于是，你现在看到的这个世界，这些人，就逐渐产生啦。 原经文也是很大一篇，有兴趣您可以去看看楞严经，倒是有其中有一个偈子比较精简，您可以参考一下： 觉海性澄圆。圆澄觉元妙。元明照生所。所立照性亡。 迷妄有虚空。依空立世界。想澄成国土。知觉乃众生,新都宝光寺。 空生大觉中。如海一沤发。有漏微尘国。皆依空所生。（顾问团玄若法师作答）
唯识学研习纲要
第一讲唯识学与印度佛教 一、“唯识”的指向 （一）唯识之识……vijn～apti （二）八识之识……vijn～a＾na 二、唯识学与瑜伽行派 （一）唯识学 （二）瑜伽行派 （三）慈氏学 （四）法相学 三、关于印度佛教的分期
四、印度佛教不同时期的主线 佛陀的佛教 ……… 觉悟智慧 原始佛教 ………… 四谛十二因缘 部派佛教 ………… 阿毗达磨 ……… 对法 初期大乘 ………… 般若 ……… 缘起性空 中期大乘 ………… 唯识 赖耶缘起 业感缘起 晚期大乘 ………… 密教化 五、唯识学派解决的问题 物质 …… 实有 …… 性空 …… 缘起 真实 …… 虚幻 轮回业果 第二讲 唯识学的基本任务 一、以认识身心世界为起点 （一）对身的认识 （二）对心的认识 （三）对世界的认知 扶尘根（浮尘根） 净色根 现 代 生 理 学 小千世界 …… 须弥山、日月 中千世界 大千世界 世 界结构 科 佛 法 心 理 学 心 理 结构
（四）佛法与现代科学认识身心世界的差异 二、以净化身心世界为方向 （一）生命的榜样 （二）改变生命的流向 六凡 —— 染污 —— 虚妄分别 四圣 —— 清净 —— 无分别智 （三）改变生命的希望 转染 ……… 成净 转识 ……… 成智 三、以遵循五位渐进为阶梯 （一）生命净化的时间 三大阿僧祇与成佛 （二）生命净化的起点、过程和终点 科 学 …… 重 外 佛 法 …… 重 内 佛 法 科 学
（三）渐修与顿悟 四、以成就圆满生命为目标 （一）佛身与佛土的殊胜 佛土………清净庄严 佛身………三十二相 八十种好 （二）三身 （三）四智 前五识成所作智 第六意识……………妙观察智 第七末那识…………平等性智 第八阿赖耶识………大圆镜智
大鹏金翅鸟在佛教各派别中的地位及传说 大鹏金翅鸟大鹏金翅鸟又叫迦楼罗鸟（梵语garuda ）,又作妙翅鸟、项瘿鸟。为印度教毗湿奴神所跨乘。于佛教中，为八部众之一，翅翮金色，两翼广三三六万里，住于须弥山下层。迦楼罗之形像有多种，印度山琦遗迹中之迦楼罗仅为单纯之鸟形，然传于后世之形像则大多为头翼爪嘴如鹫，身体及四肢如人类，面白翼赤，身体金色。在藏传佛教中大鹏金翅鸟是殊胜的本尊之一，本尊大鹏金翅鸟是一切智慧忿怒的部主，也是成办事业、降伏阴邪土地神祇及各种蛇妖病的锐利武器。大鹏金翅鸟是三世诸佛智慧与方便的显现，密宗中任何愤怒本尊的顶上空中皆有此大鹏金翅鸟飞翔，显宗中本师释迦牟尼佛在印度金刚座证道时，具六种庄严，其中顶饰庄严即此大鹏鸟，象征弘法利生事业的胜利。独尊大鹏金翅鸟造像稀少，但在佛造像的背光装饰中常能见到，选编几张相关造像，唐卡图片，供大家鉴赏印度教按照印度教的神话传说，迦楼罗是大神毗湿奴的坐骑，属次级神，据说展翼有336万里，遮天蔽日，其羽毛呈五彩。形鸢或鹰。传说迦楼罗乃太阳神苏利耶的御者阿卢那之弟。迦楼罗之母受其夫的另一个妻室和其子众蛇的奴役。众蛇要求迦楼罗为他们取来长生不老的甘露作为释放其母的条件。在东南亚，迦楼罗是忠心的象征。佛教按照《妙法莲华经》等佛经的说法，迦
楼罗是护持佛的天龙八部之一，有种种庄严宝像，金身，头生如意珠，鸣声悲苦，每天吞食一条龙王和五百条毒龙，随着体内毒气聚集，迦楼罗最后无法进食，上下翻飞七次后，飞往金刚轮山，毒气发作，全身自焚，只剩一个纯青琉璃心。天下有无数迦楼罗，由威德、大身、大满、如意四大迦楼罗王统领。同时，迦楼罗也是观世音化身之一。藏传佛教在密宗的体系中，迦楼罗（藏语：khyung）是五方佛中北方羯摩不空成就佛的坐骑，人面鸟身，寓意法王摄引一切，无不归附者白族传说中国西南的白族将迦楼罗崇拜和本族的金鸡 崇拜结合在一起，作为自己的图腾之一，并为镇水患之神。一般来说，迦楼罗以人面鸟身、鸟面人身或全鸟身形像出现。人面鸟身形其身肚脐以上如天王形，只有嘴如鹰喙，绿色，面呈忿怒形，露牙齿。肚脐以下是鹰的形象。头戴尖顶宝冠，双发披肩，身披璎珞天衣，手戴环钏，通身金色。身后两翅红色，向外展开，其尾下垂，散开。泰国国徽上的迦楼罗就是此形象。鸟面人身形在中国中原地区的佛教寺庙中，迦楼罗常常以观世音化身之一的身份，出现在供奉观音的圆通宝殿中，全身白袍，人形，唯面部尖喙，仍是鹰形。全鸟形在中国西南地区，迦楼罗往往以金鸡形象出现，立于塔顶。另外，印度尼西亚也以迦楼罗为国徽，也是全鸟形象。发展起源迦楼罗是古代世界性的巨鸟崇拜在印度地区的体现，如古埃及的长生鸟、起于两河流域而后流传于西方世界的狮鹫
唯识学缘起论之实质 胡晓光 缘起论是佛教理论的核心与基础，在佛教理论发展史上，先后形成了许多缘起论体系。如业感缘起论、受用缘起论、性空缘起论、分别自性缘起论、六大缘起论、真如缘起论、法界缘起论。这些缘起论都是有各自的立论基础。业感缘起论根于十二因缘而揭示生命相续之缘起因果关系；受用缘起论根于蕴处界三科而揭示生命存在与生命感受作用的相对相关性之缘起因果关系；性空缘起论根于法尘名相，而揭示观念逻辑之缘起因果关系；分别自性缘起论根于所知依而揭示一切法自性差别功能的整体性系统之缘起因果关系；六大缘起论根于存在基质或实体，而揭示存在的差别与同一的圆融无碍之缘起因果关系；真如缘起论根于真如心体而揭示存在的实体与生成宇宙人生之缘起因果关系；法界缘起论根于法界总相，而揭示一切法尘尘相因，互摄互融，事事无碍之缘起因果关系。 各种缘起论在论域、论题、论理、论旨、论式以及论术上，都是有所不同。一个理论体系是否有效，可以从两方面进行确证：一是实践证实，二是逻辑证明。缘起论本为佛教对诸法实相的揭示。它的理论功能有二：一是破执，二是显真。然而，能够做到这种理论功能的缘起论只有唯识学分别自性缘起论，它具备完备系统的有效体系功能。其它缘起论或是不完整、或是不深入、或是理悖谬、或是离实际。总之，能够把缘起义的精神贯彻到位的只有唯识学。本文拟对唯识学的缘起论体系做一深入分析，同时对其它缘起论也做一必要的评述。 何以证明唯识学的缘起论体系完备且有效？理由是：要建立一个有效性与完备性的缘起论，必须论域的法体具有整体事实存在性。再者其相关的建构逻辑要对论题、论理、论旨、论式以及论术等理论要来给出完备的诠解。且要据实据理皆可操作，故而可曰有效之缘起论。与佛教缘起本义相符顺的缘起论主要有业感缘起论、受用缘起论、性空缘起论和分别自性缘起论。它们都可以从圣言量的经典中找到宗本。然而，六大缘起论、真如缘起论以及法界缘起论则属其宗自家杜撰之说。所论可为广博精深，然则与理则多悖谬，于实际则多脱离。是纯玄想之形上理论。业感缘起、受用缘起、性空缘起虽然与理相应，与实有据，然而，不完备有局限是其不足之处，故要有唯识学来完善它。佛陀在《解深密经》中判唯识教为无上无容之法门，实是基于唯识学的缘起论的完备性与有效性而发的。业感缘起侧重于有情生命之相续过程。受用缘起侧重于有情生命之经验事实。而性空缘起则侧重于概念上的理性判断。只有唯识学的分列自性缘起全面系统深刻地将生命存在的整体性诠释出来。因而它的缘起与因果是结构完备体系。至于六大缘起以及法界缘起者，则都是重于玄想，脱离实际，大而广之，内中无物。是非理性的超事实主义之产物。 关于缘起义，本来概念是十分清楚的，众所周知，在佛教中，有两句经文对缘起义做了精辟的定义。一是《阿含经》中的：此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭。二是《分别缘起初胜法门经》中的：诸缘起义略有十一，如是应知：谓无作者义是缘起义，有因生义是缘起义，离有情义是缘起义，依他起义是缘起义，无动作义是缘起义，性无常义是缘起义，刹那灭义是缘起义，因果相续无间绝义是缘起义，种种因果品类别义是缘起义，因果更互相符顺义是缘起义，因果决定无杂乱义是缘起义。这两句精辟定义是从两个角度概括此理的：一是从理性上，二是从事实上。中观学的性空缘起论就是依据此故彼的理性逻辑而广演无自性原埋的。而唯识学则两者兼而有之。唯识学讲缘起义。缘起与缘生在唯识学中是有严格之区别的。如《瑜伽师地论》卷云：“云何缘起？云何缘生？谓诸行生起法性是名缘起，即彼生已，说名缘起。”又云：“何故缘起说为缘起？答：由烦恼系缚往诸趣中数数生起，故名缘起。此依字什名，复次，依托众缘速谢灭已还和合生，故名缘起，此依刹那义什，复次，众缘过去而不舍离，依自相续有得生起，故名缘起（此约长时生死相续）。如说此有故彼有，此生故彼生非余。此依义故，什名应知。复次数数谢灭，复相续起，故名缘起，此依数坏数灭义什。复次，于过去世觉缘性己，等相续起，故名缘起。如世尊言，我己觉悟，正起宣说，即由此名展转传说，故名缘起。”《瑜伽师地论》卷五十六中云：“复次，云何名缘生法？谓无主宰，无有作者，无有受者，无自作用，不得自在，从因而生，托众缘转本无而有，有以散灭，唯法所显，唯法能润，唯法所润堕在相续，如果等相，名为缘生法，当知此中因名缘起，果名缘生”。对缘起与缘生做范畴划分剖析的要算近代唯识学大师欧阳竟无居士。如他在《瑜伽师地论叙》一书中云：“若欲造大乘法释，应由三相而造：一、由说缘起；二、由说从缘所生法相：三、由说语义，是故由缘起义建立唯识义，由缘生义建立法相义。”又如他在《成唯识论研究次第》一书中云：“一切法空宗为般若，一切法无我宗为唯识。智慧与识属相事。空及无我属没性事。空是其体，无我是用，唯识诠用义是一大要旨。”
天台宗 中国佛教宗派。因创始人智顗(538～597)常住浙江天台山而得名。其教义主要依据《妙法莲华经》，故亦也称法华宗。 智顗注有《法华玄义》、《摩诃止观》、《法华文句》，被奉为天台三大部。其判教，主张“五时八教”，把自己信奉的《法华经》列为佛的最高最后的说法。其教义主张一切事物都是法性真如的显现，以中、假、空三谛圆融的观点解释世界。 理论 该宗的学统自称是龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。但是，创立天台宗的宗祖实际为智者大师。智者大师所传的宗旨，以教观总持，解行并进，一变当时北方偏重禅法，南方偏重义理的学风。著有天台三大部——《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》等。 在天台三大部中，《法华玄义》是说明《法华经》题的《法华》纲要达意论，亦可说是智者大师以《法华》为中心的佛学概论；《法华文句》是以因缘、约教、本迹、观心四意，即四个层次对《法华经》的解释；《摩诃止观》则是智者大师“说己心中所行”的法门，即观心大法，亦即修道的方法论。就是在这部典籍里，概括出了一念三千这一重要的概念。根据“心佛及众生，是三无差别”的教义，把诸法归结于刹那一念，以便正观正行而演说出一念三千。这一念三千的理论是智者大师晚年的思想结晶，使得一心三观的思想更进一步圆熟。由智师向上推溯，它是一大果实；向下演变，它是活水之源。所以荆溪湛然大师在《止观辅行》卷五之三云：大师于觉意三昧，观心食法，及诵经法。小止观等，诸心观文，但以自他等观，推于三假，并未云一念三千具足。乃至观心论中，亦只以三十六问，责于四心，亦不涉于一念三千。唯四念处中，略云观心十界而已。故至止观，正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说。 修行方式： 天台宗在修持上，以止观著称。天台止观有三种：（一）渐次止观，（二）不定止观，（三）圆顿止观。 渐次止观：是历涉深浅法门之次第，始自人天乘，终至菩萨、佛乘，渐次积累修持之功。即《释禅门波罗密次第法门》是。