1999年7月中州学刊Jul.1999第4期(总第112期)Academic Journal of Zhongzhou N o.4
论中国传统人性论的逻辑发展
张怀承
内容摘要 人性论是中国传统伦理学说的重要理论基础,它是对人自身本质的认识。孟子、荀子分别提出“性善论”和“性恶论”,奠定了传统人性论的基础。汉唐学者折中孟荀,建立了“性三品”、“性善情恶”等学说。宋代以后的学者总结了前人成就,完成了“义理之性”、气质之性的理论构建。
如果说先秦孟荀的人性论是单一道德价值的人性一元论,汉唐的人性论则属于多重道德价值的人性多元论,只是把孟荀的观点简单的并列、综合,那么,宋明理学的人性论则是单一道德价值的人性二元论。孟荀把善与恶的斗争视为道德主体与客观环境(包括自然和社会)的对立,汉唐学者则把这种对立转移到社会生活之中,用人的社会等级差别来寻找善恶的根据,导致了道德主体之间的矛盾和对立。宋明理学则将善与恶都植根于人性之中,强化了道德主体自身的紧张,强调了主体自我的理欲交战。这就在传统道德的范围之内最终确定了人的道德完善的内在超越之路。从不同学派的致思路径来看,儒家的人性论反映了人的德性觉悟,主要是追求道德精神的超越与不朽。道家以及道教的人性论反映了人的生命意识的觉悟,追求生命的永恒与不朽。佛教的人性论(佛性论)则表现了主体的智性觉悟,它追求的不是任何生命的完善或现实的价值,而是对生命本身的超越。
关键词 中国传统 人性论 逻辑发展
张怀承 湖南师范大学法学院 教授 长沙 (410081)
人性论是中国传统伦理学说的重要理论基础。道德是人的主体属性,在某种意义上,可以说伦理学是关于人的完善的学说,是从道德的角度对人的存在、发展及其本质完善的认识。中国传统伦理学说从西周开始就对人在宇宙中的作用予以了高度的重视,形成了人文主义的文化传统。人成为传统伦理道德最为关心的核心内容,而对人的认识首先就必须回答人究竟是什么,他与自然界其他存在有什么本质的区别,从而论证道德的必需与可能。正是对人的认识的这一特殊视角,形成了中国传统伦理学说德性主义的人性论思想,为天人合德的道德学说提供了人性论的依据。从孔子到宋明理学,传统人
性论的发展就反映了古代伦理学说对人的本质认识不断深入的逻辑进程。
一
性是中国传统哲学的重要范畴之一,它是对客观对象世界(包括人自身)本质的认识。性范畴的产生,标志着古人对事物的认识已经由表层的现象深入到了里层的内在本质。
目前已知的甲骨文中未见性字。最早的性字见于金文,而且其字形与“生”字几乎完全一致。《蔡姑簋》作“Β|”,《齐中子姜 》作“⊥Β”,其释义为“生命”、“性命”。故性之本义当为“生”,不过这个生非指生
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长、滋生之生,而指生命之生。《左传?昭公十九年》中“民乐其性”这个性即用其本义。《说文系传通论》:“人因五方之风、山川之气以生。故曰:性者,生也。既生有禀,曰性。”生字本有生长、生命之义。《说文》:“生,进也。象草木生出土上。凡生之属皆从生。”生之本义为草在土上生长。此种生长不同于无生的死物,且正是这种生长把有生之物与无生之物区别开来,故生为有生之物的特殊规定,生即由生长而转指生命的内涵规定,生而所有者称之为性,性便有了天生之本性、本质的涵义。推而广之,又引伸为宇宙万物的本质规定。当性从人身上抽象出来,成为一般的本质规定,并进而把它和本体相结合之后,就上升为天地万物共同的本质,性又具有了存在的本体和根据的义蕴。
性在先秦诸子以前的典籍中已经出现,《尚书》二见,《诗经》三见,《左传》八见,《国语》四见,略备如下诸义:
(1)生命。“岂弟君子,俾尔弥尔性。”(《诗经?大雅?卷阿》)所谓“俾尔弥尔性”,意为使你生命长久。此性非指性质、本性,而指生命。
(2)天地的本性。“乃能协于天地之性,是以长久。”(《左传?昭公二十五年》)此处“天地之性”指天地的“六气”、
“五行”的运化,故性为天地的本性。
(3)人的本性。“利器明德,以厚民性。”(《国语?晋语七》)这个性已经不单纯指生命,而已经包含有生命的本质内涵的义蕴,故“德”亦可以厚民之“性”。并且明确提出了“天性”和“人性”的概念。《尚书?西伯戡黎》有“不虞天性”,《国语?周语中》中有“夫人性陵上者也”。
这种现象表明性已成为一个普遍概念,用以说明客体对象(包括人)的本质,但其内涵尚未展开。
对后世影响最大的最早的性的思想,是孔子说的“性相近也,习相远也”(《论语?阳货》),孔子论性仅见于此。这种观点包含着人们天生的本性不存在根本差异、人性的区别乃后天的产物的思想。众所周知,孔子思想的核心是仁,仁者,爱人也。人之所以能爱人或被人爱,就是因为每个人在本性上具有一致性。但孔子对此没有深究。
真正最早建立较为系统的人性理论的学者是孟子。他认为,所谓人性,即“人之所以为人”的根据,是人区别于“犬之性”、“牛之性”的本质规定。在生之谓性的意义上,它包括人的自然属性,但从本质上
说,人性的根本内容不在于此,而是仁义礼智等道德属性,他称之为“四端”,即所谓恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心。这种观点,实际上是认为人的本性之中先天具有仁义礼智的萌芽,它们是人不学而能、不虑而知的“良知”“良能”,“非由外铄我,我固有之也”。他与告子义内义外之争,就是为了明确“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子?尽心上》),把人性的本质内涵规定为先天具有的道德意识,以人性为人的德性。并且,他还表达了人性来源于天,与天的本性具有一致性的思想,故知性即可知天。由此,孟子肯定每个人都具有至善的道德本性,都可以通过自觉的努力成为道德完善的圣人。然而,他并没有否定人性中包含有自然属性的因素,并且承认“食色”亦为人的固有之性:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也,有命焉,君子不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子?尽心下》)人的自然欲求属于天性,但它是否能够得到满足却并不完全取决于自己,并非形中所有就求之即得,而仁义礼智等伦理道德则为天之所命,尽管为君为臣等的社会地位非人所能够自定,但伦理道德的完善却完全取决于主体自身的努力。这种思想显然是对人的道德主体性的高扬。
荀子则把人性规定为人的自然本质,“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”(《荀子?性恶》)在他看来,人的自然本性是求得自己的生存与舒适,其发展的倾向与社会的伦理道德相冲突,故具有恶的道德价值,不能任其自然发展,而应施之以礼乐教化,引导其向善。因此,人性本恶,其善则是后天社会教化的结果。此即所谓“人之性恶,其善者伪(伪,指人为,而非虚伪)也”(同上)的观点。在此,荀子通过人性论强调的主体的道德能动性并非个体的自觉,而是社会的觉悟。
孟子和荀子的分歧在于:人性的本质内容是德性还是自然性,其道德价值是善还是恶,实现人的完善是依靠人的道德自觉还是依靠社会的礼乐教化。但是他们都肯定人性具有先验的道德价值,可以实现道德完善。他们的学说,奠定了中国传统人性论发展的理论基础。
《易传》论性,在先秦元典儒学中最富有思辨性,它把性、命、理联系在一起,从本体的层面对性作了
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深刻地论证。它说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”(《系辞上》)性不是简单的来源于天,而是天道本体运化在人身上的本质体现。人性之所以为善,仁义礼智只是其具体内涵,而最根本的原因,在于人性是对天道之善(即本体的绝对道德精神)的继承。由此,人性便与天道本体直接联系在一起,人的道德完善不再仅仅是个人的修身养性,更是宇宙运化的终极完善:“穷理尽性以至于命。”(《说卦》)这些观点,对宋明理学的人性论产生了极为深刻的影响。
道家庄子也以人性为人的自然本性:“性者,生之质也。”(《庄子?庚桑楚》)但他讲的人性主要指人的本真的精神自由,它超越儒家的善恶价值,是宇宙大道的本然规定。因此,庄子主张顺应自然,全真保性。人性的完善并非以道德修养、道德教育去培植、改变天生之质,而是返朴归真,实现精神的绝对超越。和儒家相同之处在于,道家也把人性的来源归之于天:“身非汝有,是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委顺也。”(《庄子?知北游》)人性反映了天地的自然本质。儒家以天为伦理道德之天,故人性为善;道家以天为自然,故人性自然,并且应当顺应自然。
法家韩非继承荀子以人性为人的自然本性的观点,“性命者,非所学于人也”(《韩非子?显学》),但否定人有自觉向善的可能性。在他看来,人性的实质就是人的“利欲”之心,每个人的行为都是为了追逐自己的私利,利益的交换与算计,是处理人与人之间关系的基本准则。在法家看来,仁义道德不仅不是人的天性,而且与人的天性相冲突。由于伦理道德调控的软弱性,使得它根本无法规范人们的行为,要维护社会生活的正常秩序,只能借助于法律。商鞅说:“民之性,饥而求食,劳而求佚,苦则索乐,辱则求荣,此民之情也。民之求利,失礼之法;求名,失性之常。”(《商君书?算地》)认为伦理道德与人性的矛盾导致了人们为利欲之恶的不可改变,而只能依靠法律对之加以严格地制裁,才能够避免其泛滥,危害他人和社会。由此,韩非得出一个结论:“吾是以明仁义惠爱之不足用,而严刑重罚之可以治国也。”(《韩非子?奸劫弑臣》)儒家的德性主义主张是不现实的,只有法律才能维护社会的良好秩序。从这里,我们不难发现,如果把主体的自觉由个体移向社会整体,否定现实个体具有道德自觉的可能性和内在根据,
就有可能在社会的道德自觉中扼杀人类个体的道德自觉,最终走向残暴的统治。性恶论在中国传统伦理道德发展史上始终未曾占据过主导地位,这也是一个重要的理论原因。
除了上述几家的观点之外,在人性的道德价值问题上,先秦时期还出现过世子的有善有恶论和告子的无善无恶论等理论。中国传统伦理思想关于性的理论格局基本形成,它确定了以德论性、主要关注于德性的理论方向,使得传统哲学对天性、物性的认识,都成为论证人性的理论环节。
二
汉唐时期中国传统伦理思想人性论的发展,是对先秦学说的展开,而以孟子和荀子的人性论为基本线索。孟子的性善论肯定了人具有至善的道德本质,能够启迪人们进行道德修养的自觉,促进了道德主体积极进取精神的展开。然而,它无法说明为什么在至善的本性中会滋生出恶,后天的环境为何能够磨灭固有的善性。荀子的性恶论设立了恶的内在根源,强调了道德教育的必要性,有利于道德规范体系和社会调控体系的建设。但是,它同样无法回答,人性既然为恶,为什么具有向善的可能性,人类为什么要制定并且能够制定与自己的本性相对抗的道德礼义,并自觉接受它的规范。为了回答这些问题,汉唐的学者们提出了种种理论方案。
汉儒董仲舒把性归本于天,人副天数,人性只是天性的表现。“天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。”(《春秋繁露?深察名号》)但他并不认为所有的人都具有贪仁两种不同的性,而是认为天把贪与仁赋予了不同的人,不同的人具有不同的人性。一是纯善无恶的“圣人之性”,二是可善可恶的“中民之性”,三是有恶无善的“斗筲之性”。从理论上看,他对荀子继承的更多。他不同意孟子的性善论,认为“性待教化而为善”(同上),又修正荀子,以人性为善的本原,“善出于性,而性不可谓善”(《春秋繁露?实性》)。于是,便由绝对至善的圣人制礼作乐,教化可善可恶的中民,以引导他们向善,而对有恶无善的斗筲之民则以刑赏制裁之。扬雄认为人性“善恶混”,“修其善则为善人,修其恶则为恶人”(《法言?修身》),以人性具有向善与向恶的两种可能性。究其实质,当属可善可恶论,但对人性的内涵缺乏明确的
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规定。王充认为“性本自然,善恶有质”(《论衡?本性篇》),人之性善或性恶,是由于所禀受的元气的精粗厚薄不同所致,“禀气有厚薄,故性有善恶也”(《论衡?率性篇》)。禀气精者多者善,粗者少者恶。根据禀气的不同,他也把人性分为三等,其上者为极善之性,中者为可善可恶之性,下者为极恶之性。虽然他也承认上下之性非复习所能移,却又认为极恶之性也可以进行感化,这是他与董仲舒不同之处。
上述观点否定了先秦人性平等的学说,在人的本性中设定等级差别,其现实意义就是为新的社会等级制度提供人性论依据,以论证等级制道德纲常的合理性。但它在人的本质上制造人的分裂和对立,并否定一部分人具有道德完善的可能性,与元典儒学讲的“人皆可以为尧舜”相矛盾,不利于人的主体能动性的弘扬,故唐代学者抛弃了这种以社会等级规定人性等级的学说,而提出“性善情恶”的理论取代之。李翱说:“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣,非性之过也。”(《复性书》上)人性至善无恶,但情却可能污染、遮蔽性,从而产生恶。这就一方面坚持了性善论的立场,又找出了恶的根源。作为传统伦理思想人性论发展的一个重要阶段,唐儒人性论的理论特点是,它把汉儒所设立的人性的社会对立修改为主体自身性与情的对立,从主体自身寻找道德矛盾,为主体的道德修养提供了内在的动力。善性与恶情的紧张关系,使得人们为善就得制情,人性的修养就是去情复性。这种观点对宋明理学的人性论产生了重要影响。
这一时期人性学说的发展,除了儒家这条线索之外,还有玄学家王弼“达自然之性”、郭象“任性逍遥”到《列子》顺性纵欲的思想,道教养性延年、修真达性的思想,佛教以真如为性、主张“明心见性”的思想。
其中值得特别注意的是佛教理论。在佛教教义中,性为梵语Prakrti的翻译,与“相”、“修”相对,有不变之义,指万相本来具足之性质、事物的实体(自性)、对相状而言的自体、众生之素质(种性)等。其具体规定虽然有种种区别,但究其实质则可归本于如来性即真如佛性。佛教认为,佛性即是人的真实种性,又是人的究竟自性、自体,它打通了人与究竟真实本体之间的隔阂,使得人可以觉悟自性而成佛。但印度佛教有一种观点认为“一阐提迦”(即断了善
根的人)不能成佛。成佛的问题本来是彼岸世界的虚设,但它作为人类道德完善的终极境界,却具有浓郁的伦理道德意义。中国佛教在解释佛教教义时把它和本土文化相结合,以传统的性善论理解佛性论,提出了具有自己特点的佛性理论。中唐天台宗大师湛然继承南北朝竺道生人皆有佛性的思想,并进而提出“无情有性”的观点:“余患世谜,恒思点示,是故呓言无情有性。……万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故。子心无情,无佛性者,岂非万法无真如耶?故万法之称宁隔于纤尘,真如之体和专于彼我?”(《金刚经》)这种解释把人性、物性、佛性与真如本体融为一性,性被上升到本体的高度,把传统哲学对性范畴的认识提升到一个新的思辨层面,人性的完善就与主体向本体的复归实现了统一。这种思想对宋代学者重建儒学理论起了极大的促进作用。
宋儒总结了前人的理论成就特别是佛教的思辨结果,在本体论的层面对人性作了新的诠释与论证。他们认为,天道化生万物以理以气,气以成形而理赋其性。但既言人,则必有其形气,故人性亦不能离气而言,它包括理与气两个方面。张载首先把人性划分为“天地之性”和“气质之性”,程朱以理定性,改为“义理之性”和“气质之性”。他们强调人的本性乃其道德性,气质之性不能从本质上把人和动物区别开来,“故气质之性,君子有弗性者焉”(张载:《正蒙?诚明篇》)。义理之性是天地本体道德精神的表现,纯粹至善;而气质之性则是人的自然属性,善恶相杂,是人性恶的渊薮。这就一方面坚持了孟子的性善论,肯定了人的本性的至善价值,另一方面又吸收了荀子的观点,为人性之恶设定了一个内在的根据。
张载讲“合虚与气,有性之名”,表现出把性与本体相结合的倾向。二程则直接把性规定为理:“性即理也,所谓理,性是也。”“在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道。”(《河南程氏遗书》卷二十二上、卷十八)他们也是以义理气质规定人性,但不同意张载以太虚为义理之性的本质规定,而代之以理。这种规定较之张载的思想更加明晰,因为太虚在张载的思想中是“气之本体”,属于一种无形之气,它与气质之性的界限并不十分明确,其伦理道德的内涵也缺乏内在的根据。而理则是与气相对的本体范畴,它本身就是伦理道德原则的抽象,以理规定性的本质内涵,比太虚更能揭示人的德性本质。
朱熹进一步发挥了张程以本体论性的思想,他
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认为人性本于天理,是人对天理的“禀赋”:“宇宙之间,一理而已。天得之以为天,地得之以为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。其张之为三纲,纪之为五常。”(《朱文公文集》卷七十)在程朱看来,宇宙间只有理是最真实的存在,而且是其他一切存在真实性的根据,因此,宇宙万物都是理的现实表现形式,并以理为自己的本质,人性就本于天理。性即是理,性之善本原于理之善:“性即天理,未有不善者也。”(《孟子集注》卷十一)可是,既然“凡生于天地之间者”都禀得天理“以为性”,为什么唯独人性善,其他的存在不可以言善呢?朱熹回答说,这是因为万物在禀受天理的时候,人得其全,而物得其偏:“以理言之,则仁义理智之禀,岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善,而为万物之灵也。”(同上)人为万物之灵,灵就灵在他禀受了天理之全,并能觉悟到这一点,进而扩充、实现天理之善。至于恶,则并非天理所有,而是气禀厚薄的表现。在程朱的思想中,天理作为一种观念性的最高实体,它并不直接产生万事万物,而通过了其中介,即气。天理寓于气之中,借气的运化而获得其现实性。故万物的产生是气以成形,理以受性。人的存在也是如此,他由气所获得的规定就构成了气质之性即人的自然物质欲望,而禀理所得之性则为义理之性即人的道德理性。天地间只有一理,人禀受这唯一的理以为性,故义理之性纯善无恶,而气质则有精粗厚薄之异,所以气质之性就成为恶的根源。理善而欲恶,先秦以来的性善论与性恶论的对立,被规定为人性中的理欲对立。
宋代学者的人性论思想解决了长期以来关于人性善恶的争论,故朱熹说张、程之性论出诸子之说泯。
就中国传统伦理道德人性理论的发展而言,如果说先秦孟子和荀子的人性论是单一道德价值的人性一元论,汉唐的人性论属于多重道德价值的人性多元论,只是把孟荀的观点简单的并列、综合,那么,宋明理学的人性论则是单一道德价值的人性二元论。孟子和荀子把善与恶的斗争视为道德主体与客观环境(包括自然和社会)的对立,汉唐学者则把这种对立转移到社会生活之中,用人的社会等级差别来寻找善恶的根据,导致了道德主体之间的矛盾和对立。而宋明理学则将善与恶都植根于人性之中,强化了道德主体自身的紧张,这种紧张并非人与自然界之间对立的压迫感,也不是人际的矛盾和冲突,
而是主体自我的理欲交战。这就在传统道德的范围之内最终确定了人的道德完善的内在超越之路。传统道德的人性论至此已臻完善。
宋明理学的人性论和元典儒学孟子的人性论一样属于德性主义人性论,它注重主体道德修养的自觉性,比孟子的学说更富于理论上的完整性。但是,这种道德主体的自觉,仍然是一种被规定的自觉,是对超验的绝对道德本体的觉悟,主体的自觉仍然被限制在绝对本体的规定之下。
三
人性理论的产生和发展,以思想的形式反映了人的自我发现、自我确立、自我实现、自我完善的主体觉悟的历史过程。
周人主张“以德辅天”,从天命的绝对主宰中觉察到人的主体能动作用,孔子从“礼”之中提炼出“仁”,以仁为人的本质,主张热爱人的生命、尊重人的价值,标志着对人的真正发现。孟子和荀子人性论的提出,则进一步探寻人是一种什么样的存在以及他应该是一种什么样的存在,开始了对人的道德本质的确立。孟子认为人在本质上属于道德的存在,其自然存在只是生命存在的基础;荀子则认为人在本质上是一种自然的存在,道德的存在只是后天社会教化的结果。尽管他们对人性的理解有着种种差异,但都从人性的角度设计了主体道德完善的途径和理想。汉唐学者对人性的研究,拓展了人性的内涵,把人性置于广阔的社会背景和人的自然需求与情感的关系之中确定其价值,加深了对主体道德本质的理解。特别是佛教学者把印度佛教的佛性论与中国传统道德的人性论相结合,以其高度的思辨审视人的本性,赋予它超越的绝对价值,使人性和宇宙本体合而为一,把人的完善同生命的超越与永恒联系在一起,追求主体的最终觉悟。
概而言之,在宋代以前的中国传统道德中,儒释道三家的人性论分别从不同的角度反映了人的主体性觉悟。
儒家从总体上说是以仁义道德规定人的本性,虽然在儒学内部存在着性恶论、性三品论以及善恶混论等种种观点,但占主导地位的是以孟子学说为代表的性善论。这种人性论对人的本质作了积极的道德预设,认识到人高于宇宙间其他一切存在的地
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方就在于他具有道德性,就连主张性恶论的荀子也承认这一点。在他看来,水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,唯有人才有气有生有知亦且有义。这就是说,虽然宇宙万物都是由气构成,但草木以其生命的本质而高于无生命的水火,禽兽以其有知觉的本质而高于没有知觉的草木,而人作为宇宙间最高的存在,则以其道德的本质区别于其他一切存在。这种人性论凸显了主体的德性觉悟,它所确立的是主体的道德价值,主体的实现是道德的完善,主体能动性的发挥和本质的完善,主要是追求道德精神的超越与不朽。
道家以及道教倾向于把人视为自然的存在,不过,它并不以人的自然属性为人的本性,而认为人的本质在于生命本身的自然性,即生命的原初自然状态,是一种自然的生机。它认为,无论是追求仁义道德还是追求物质欲望,都与人的本性不相符合,人的存在,或者说生命的本真乃是一种纯粹的生存意识。根据这种观点,人的本质和价值在于人的生命本身,确切地说,在于生命本身的自然性,而不在于他的道德理性或自然形体。这种人性论反映了人的生命意识的觉悟,确立的是人的生命本身的价值,主体的实现是精神的自由和肉体的永存,追求的是生命的永恒与不朽。
佛教的人性论(佛性论)则表现了主体的智性觉悟。佛教谈性,在一个比儒家和道家更广泛的理论视域中展开。它不仅以性为存在的质性、事物的本性,而且还把它规定为宇宙万物的本体。性即真如,是宇宙间唯一真实的存在,其他一切存在都不过是真如本性赖以表现的不确定的形式。在它看来,万法因缘而起,无住无常,没有自性,以其因缘而起则不无,以其起而因缘则不有,它们非有非无,即有即无,属于不真实的存在,是心识为确证自身所确立的幻相。只有真如佛性则随缘不变,不变随缘,是唯一真实的存在。这一佛性对一切有情特别是对于人而言,是其获得解脱、觉悟成佛的根据。因此,现实的一切都虚幻不实,主体的本质与价值不具有任何世俗的现实意义,它只有落实到佛性之中,确切地说,只有觉悟到自身的佛性,才能获得超越的永恒。佛教这一理论确立的是宇宙的本体价值,主体的实现是对宇宙和人生真实的彻底觉悟,它追求的不是任何生命的完善或现实的价值,而是对生命本身的超越。
上述三种理论虽然从本体角度反映了主体的觉悟,但其理论和现实意义却有很大的区别。儒家的觉悟使人们直接介入现实生活,要求人们在现实的人伦关系和社会生活中实现自己的价值与完善,并把这一完善与社会的完善紧密地联系在一起。道家的觉悟使人们回避现实的生活,它要求人们把保存自己的生命作为首要的和唯一的任务,逃避一切世俗的责任与义务,在无思无欲中修身养性,以求得精神的绝对自由和生命的长存。佛教的觉悟则使人们超脱现实的生活,出世修行,它要求人们否定一切现实生活的积极价值,断妄求真,起般若智慧,破无明妄惑,以求得生命本真的永恒。显而易见,儒家的学说比较其他两家具有更多的现实意义,对现实社会秩序的维护、对现实人际关系的协调以及对现实生活的完善都有着佛道两家不可比拟的重要作用。因此,它一直是社会上占据统治地位的思想。但魏晋以后,儒学式微,释道两家的学说却有了长足的发展,形成三教鼎立的理论局面。中唐时期,甚至一度出现了佛教学说取代儒学成为统治学说的倾向。这一现象在理论上的一个重要原因,就是儒学被汉儒经学化之后,失去了元典儒学所内蕴的创造力,变为僵死的教条,缺乏具有说服力的理论成就。而佛教则以其高度的思辨为其学说树立了理论的权威,其论证的缜密、分析之透彻、思辨之精深得到了不少学者的首肯。
佛教学说不仅否定客观对象世界的真实性,也与传统伦理道德纲常相冲突。佛教的崛起,即是对儒学特别是它力倡的纲常名教的挑战,也是其发展的一个契机。唐代韩愈等人起而排佛,掀起了复兴儒学的运动。宋明理学的产生,就是这一运动的产物。宋代程朱等人没有简单地否定佛教理论,而是吸收了佛道性论的理论成就,用以改造元典儒学的人性论,他们在坚持以德论性的前提之下,把性提升为本体之理,直接以宇宙本体的伦理精神规定人性的内涵。“性者万物之原”,“性只是理,万理之总名。此理亦只是天地间公共之理,禀得来便为我所有”(朱熹:《朱子语类》卷四、卷一一七)。于是,性既获得了与佛教性论同样的超越性,又避免了其空疏、荒诞的缺陷,从而以人性论的理论形式完成了天人合德的德性主义的构建与论证。
所谓主体的觉悟,从伦理学的角度来说在某种意义上可以归结为人在自然与必然(下转第87页)
论中国传统人性论的逻辑发展
六征不起。这就是方苞所说的“先生生明季,知天下将亡,而不可强以仕,此固其所以明且哲也!”(《孙夏峰先生年谱序》)
总之,孙奇逢察人事未然之变的《易》学思想,是非常理智、非常高明的,他不仅认为作为“模子”的卦爻虽可以借鉴,但不足恃,而且认为只要是人为与造化矛盾的存在,那么一时一事取得胜利,则同样是不足恃的。世界在发展,人们心里只有朝乾夕惕,惧以终始,永远恪守“平其身以平天下”的原则,而时时事事研究“危使平”之理,自始至终致力“危使平”之事,则人事自尽已足矣。于此则又何必一定要置理性思维于视野之外而惑于卜筮不能自拔呢?我以为孙奇逢在事实上已把卜筮从人们的认识上引开去,而代之以理性思维把握世界的变化和发展。这个思想应该肯定,应该予以充分发扬和光大!
责任编辑:一 成
(上接第79页)的矛盾中对应然的领悟。任何现实的人都是自然的存在,因而受到自然界必然规律的制约,这一点,人和其他的自然存在没有区别。但是,人作为宇宙间唯一的主体性存在,又并非完全被动地听任必然的宰割,他能够发挥自己的主体能动性认识和利用必然为自身服务,这就是人之应然,也是主体对自身本质的觉悟。因此,主体的觉悟是对自身自然存在的超越,是对自然与必然之间矛盾的解决。道家主张顺应自然,听任必然的制约而把自然发挥到极致,在观念上实现与必然的同一,使自然与必然合而为一,以实现自然的本真价值与永恒。这种理论缺乏超越性,它把人的主体能动性规定为对必然的自觉适应,限制了主体对自身本质的觉悟。儒家和佛教则都强调对自然即人的现实生命的超越。不过佛教对一切客观的自然存在包括人与人类社会都予以否定,它不仅要超越现实,而且要超越存在本身,主体的实现与完善就是最终觉悟到自己就是永恒、绝对的本体。而儒家则对自然界和人类社会的客观存在持积极的肯定态度,认为人的自觉是对客观必然性特别是对宇宙本体伦理精神的深刻把握,并运用它完善自然界和人的存在。在此,主体的实现与完善是超越自身的自然即超越小我之私而在现实生活中实现宇宙本体的伦理精神,在应然中实现自然与必然的和谐统一,使主体的自我复归于宇宙本体伦理精神的本我。
因此,中国传统道德的人性理论,都是为道德主体寻找一个安身立命的最终根据,主体的觉悟,最终都复归于它所设立的终极本体。
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评孙奇逢“察人事之未然”的《易》学思想
孟子的人性论 Prepared on 22 November 2020
目 录 摘 要 (1) Abstract (1) 一、孟子思想产生的原因 (1) （一）时代的要求 (1) （二）继承与创新 (2) 二、孟子人性论的内容 (2) （一）何为人性 (2) （二）人性的本质 (2) 三、孟子人性论的意义 (2) （一）对当时的意义 (2) （二）对当代的意义 (3) 参考文献……………………………………………………………………………… 4
摘要：春秋战国时期是我国古代思想文化最为繁荣的时期之一，各派思想纷纷出现，儒家思想也在那个时候诞生了，孟子作为儒家大师之一，他的思想的产生不仅是时代的要求，而且也是在孔子基础上的发展，更是自身对儒家思想的一次创新，对儒家思想的形成与发展做出了巨大的贡献，他不仅初步完成了对儒家思想的构建，而且为儒家的核心思想“仁”找到了理论依据，即人性本善，并且在善的基础上使“仁”的思想内涵得到进一步的扩大，不仅促进了当时儒家思想的发展，对我国当前建设社会主义和谐社会也具有重要的意义。 关键词：孟子；人性；善；和谐社会 Abstract：The spring and autumn period and the warring states period is one of the most prosperous period of ancient Chinese ideology and culture, political ideas, Confucianism also at that time was born, mencius as one of the Confucian master, his thought is not only the request of the ages, but also in development, on the basis of Confucius is an innovation of Confucianism itself, on the formation and development of Confucian thought made great contributions, not only did he initially completed the building of Confucian school, and find the core of the Confucian "benevolence" as theoretical basis, namely human goodness, and on the basis of good make "benevolence" to further expand the thought of, not only promote the development of Confucianism, the current construction of a harmonious socialist society in China also has the vital significance. Keywords:Mencius; Human nature; Good; A harmonious society 浅谈孟子人性伦 一、孟子思想产生的原因 （一）时代的要求 孟子生活在东周战国时期，社会各个方面都纷乱复杂，政治上无非是各个诸侯国之间你打我拒，目的就是为了扩大疆土、富国强兵、称雄天 下，然而伴随它产生的各派的思想对于诸侯就复杂的多了，究竟那个可以令他们实现目标，这是个复杂的问题。 《史记·孟子荀卿列传》是这样描写孟子与孟子所处的时代的，“孟轲，邹人也，受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔於事情。当时之时，秦用商君，富国疆兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务於合从连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代
中西方人性论比较集团标准化工作小组 #Q8QGGQT-GX8G08Q8-GNQGJ8-MHHGN#
中西方人性论比较 摘要：中国和西方人性论存在许多差异,其中最能够反映出两种不同文化中人性论分野的是整体和谐论与二元对立论的差异。中国传统文化把人以及人性作为一个整体来把握,相信“人皆可成尧舜”,认为人的灵与肉是和谐统一的,人能够自我控制、自我约束,从而直接导致中国传统文化的泛道德主义和等级主义、专制人治、清官情结、明君情结。西方认为人本身具有两极对立性,人自身具有灵与肉、理性与感性、天使的一面与野兽的一面,两者常常冲突,人并不必然趋善,人性有其局限性、脆弱性、需要外在的他律性,从而直接导致西方文化的自然主义,并成为西方平等、民主、法治思想的基础。 关键词：人性论整体和谐二元对立 法国18世纪着名的唯物主义哲学家霍尔巴赫曾指出的,“适合于人的道德学应当建立在人性上,它应当告诉人什么是人,什么是人给自己提出的目的,以及达到这个目的的方法。而对你的目的,这就是全部道德学的撮要。”因此，人性问题对于伦理学的特殊意义就在于人性理论是任何道德学说的理论前提。 一、中国人性论 中国传统哲学关于人性的理论主要表现在人性善恶上,其观点繁纷复杂,张岱年先生把我国传统哲学关于人性善恶的理论划分为六种:“( 1)性善论———孟子,后来的宋明理学以 及王夫之、颜元、戴震都主性善论。(2)性无善无不善论———告子,后来王安石亦主性无善恶。( 3)性恶论———荀子。( 4)性有善有恶论———世硕。后来董仲舒、扬雄亦主此说。(5)性三品论———王充、韩愈。(6)性二元论———张载讲天地与气质之性,程颢、程颐讲天命之性与气禀之性,朱熹讲本然之性与气质之性,朱门弟子讲义理之性与气质之性。”把这些观点归纳一下,实际上最具代表性的是孟子的性善论、荀子的性恶论和告子的性无善无不善论。后来关于人性善恶的思想都是对这三种观点的发挥或综合。
1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天” 看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”： “凡性者，天之就也，不可学，不可事。,, 不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端” 论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人 伦” ，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。
第3卷第1期山东科技大学学报(社会科学版 VOL.3№12001年3月Journal of Shandong U niversity of Science &T echnology(Social Science Mar.2001 从先秦儒学到宋明理学 ———中国古代人性论的发展历程 陈延庆 (聊城师院马列部中国哲学所,山东聊城252000 摘要:从某种意义,一部从先秦儒学到宋明理学的发展史也就是一部中国古代人性论的发展史。本文分析了从先秦儒学到宋明理学的儒家主要代表人物在人性问题上的主要观点及其理论得失,揭示了中国古代人性论的历史发展。 关键词:儒学;理学;人性论 中图分类号:B222文献标识码:A 文章编号:1008-7699(200101-0013-04 From Conf ucianism B efore Q in Dynasty to That of the Song and Ming Dynasties ———The Chief History of Ancient Chinese Theory of Human Nature CHEN Y an 2qing (Chinese Philo sophy Research Institute of Marxism -Leninism Department ,Liaocheng Normal University ,Liaocheng Shandong 252000,China Abstract :In my opinion ,the history of Confucianism before Qin Dynasty to that of the S ong and Ming Dynasty is also the histo 2ry of the ancient Chinese theory of human
中西方人性论比较 摘要:中国与西方人性论存在许多差异,其中最能够反映出两种不同文化中人性论分野得就是整体与谐论与二元对立论得差异。中国传统文化把人以及人性作为一个整体来把握,相信“人皆可成尧舜”,认为人得灵与肉就是与谐统一得,人能够自我控制、自我约束,从而直接导致中国传统文化得泛道德主义与等级主义、专制人治、清官情结、明君情结。西方认为人本身具有两极对立性,人自身具有灵与肉、理性与感性、天使得一面与野兽得一面,两者常常冲突,人并不必然趋善,人性有其局限性、脆弱性、需要外在得她律性,从而直接导致西方文化得自然主义,并成为西方平等、民主、法治思想得基础。 关键词:人性论整体与谐二元对立 法国1８世纪著名得唯物主义哲学家霍尔巴赫曾指出得,“适合于人得道德学应当建立在人性上,它应当告诉人什么就是人,什么就是人给自己提出得目得,以及达到这个目得得方法、而对您得目得,这就就是全部道德学得撮要。"因此,人性问题对于伦理学得特殊意义就在于人性理论就是任何道德学说得理论前提。 一、中国人性论 中国传统哲学关于人性得理论主要表现在人性善恶上,其观点繁纷复杂,张岱年先生把我国传统哲学关于人性善恶得理论划分为六种:“( １)性善论—-—孟子,后来得宋明理学以及王夫之、颜元、戴震都主性善论。(2)性无善无不善论———告子,后来王安石亦主性无善恶、( 3)性恶论-——荀子、( 4)性有善有恶论———世硕、后来董仲舒、扬雄亦主此说。(５)性三品论-—-王充、韩愈。(6)性二元论—-—张载讲天地与气质之性,程颢、程颐讲天命之性与气禀之性,朱熹讲本然之性与气质之性,朱门弟子讲义理之性与气质之性、"把这些观点归纳一下,实际上最具代表性得就是孟子得性善论、荀子得性恶论与告子得性无善无不善论、后来关于人性善恶得思想都就是对这三种观点得发挥或综合。 孟子发展了孔子得人性论,在中国思想史上第一个明确而完整地提出了性善论。孟子认为人性乃人之异于禽兽者,因此人性体现在人得社会道德本性上,而不就是自然本能上。孟子并非完全忽视人得本能欲望,只就是她认为这不就是人得本质。孟子认为告子得瞧法会混淆人、犬、牛等各种动物得区别,她从人与动物区别得角度来论述性。孟子说,“人之所以异于禽兽者几希,庶人去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》) “人皆有不忍人之心、"“无恻隐之心,非人也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为人性就是善得,她说,“人性之善也,犹水之就下也,人无有不善,水无有不下。”“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;就是非之心,人皆有之;恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也,恭敬之心,礼也;就是非之心,智也;仁义礼智,非有外铄我也,我固有之也,弗思耳矣、"(《孟子·告子上》)孟子并不认为人生来就就是正人君子,只就是认为人性内天生含有善得因素,如果不受环境得阻碍,加上自身加强学习、修身养性,人之善就会从内部自然发展出来、孟子一方面认为“人皆可成尧舜”;但另一方面她又认识到大多数人实际上就是成不了尧舜得。她认为人都先天存有“仁义礼智”四种善良本性得因素,但就是一般人并不能保持并光大这些人性之光,仍然等于禽兽,只有少数圣人君子能保持并光大这些人性之光、因此孟子在政治上寄希望于君贤臣忠民顺,以正君为本。“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正,一正君而国定矣。”(《孟子·离娄下》)这固然在一定程度上能给人以某种希望与尊严,也造就了为数较少得明君清官,但却为人治、专制等级制提供了合理化得基础。 荀子就是中国性恶论得代表,其性恶论得基本观点就是:“人之性,恶;其善者,伪也。”(《荀子·性恶》)荀子认为人得自然本能导致人求私存利,而个人追求私利物欲就是社会纷争与动乱得根源、因此,她认为,人性只能逆(即改造)而不能顺,只能化不能因。因此,社会才有必要建立起严密得礼法制度来改造约束人性之恶。她认为人虽然有求利求乐之恶端,但同时人还有智能,因此任何人通过学习礼法与道德修养都可以成为圣人。“涂之人也,皆有可以知仁、义、法、正
佛洛姆（Erich Fromm,1900~1980），是廿世纪初杰出的精神分析学家专攻心理分析学，并以心理分析学说来研究文化与社会等问题。 佛洛姆用其精辟的分析和独特的观点，对现代社会作了有系统而强烈的批评。没有一个作家像他如此热烈关心而谈论自由、正义和爱，他教导人们自由而不致孤独，理智而不找合理化的藉口，自爱而不自私。这部作品对人类本性和人类处境作精辟的分析，并对当前社会病态找出其历史上的根源，对社会病态给予诊断与处方，他指出正确合理的生活是什么，良好的社会结构又是什么。 三者相互影响的总体探讨了自由对现代人的意义。 作者这样认为，人类在错综复杂的社会关系体系中实现个性化，社会历史条件及其环境决定了人的性格结构和特点。一方面，由于人的个性化日益加强，获得越来越多的自由；另一方面，则由于人们之间的关系日益残酷和敌对，在心理上感到更多的孤独和不安，人们由于忍受不了这种随自由而来的孤独和寂寞，乃至患上精神病，由此试图通过各种方式来逃避这种社会的自由，对孤独的克制，对世界的憎恨和使个性丧失都是消极的逃避方式结果是失去个人的自我。他认为最好的逃避方式是自发的爱和工作，从而使个性得以完善的发展。弗罗姆的人性论观点揭露了资本主义社会自由的虚假，而他提出人人相爱和沉溺于工作的方式以拯救人性的自由在，也只能是一种乌托邦的幻想。 自由的心理机制 弗洛伊德的人性观基本上是恒定不变的，即人性本质上是受其各种生物欲望尤其是自我保存欲望和性欲望所支配的。弗洛姆则认为人性既有生物性的一面，也有社会文化性的一面。弗洛姆认为人性中最基本的欲望除了自我保存的欲望外，还有逃避孤独的欲望。作者写道：“感到完全孤独与孤立会导致精神崩溃，恰如肉体饥饿会导致死亡。”在弗洛姆看来，自由是把双刃剑。一方面，自由增强了单个个体的自主性和独立性；另一方面，自由也割断了个体与自然、个体与社会的纽带，使每个个体的孤立感和孤独感空前强烈。作者将自由所带来的孤独感称为“自由的重负”，当这种重负达到一定程度时，人就会选择逃避自由。 弗洛姆区分了两种自由：消极自由和积极自由。前者是指摆脱束缚，获得自由；后者是指积极的运用自由去发展自己，充分的实现自我的完整人格。人类自由的历史首先起源于摆脱自然界的束缚。弗洛姆将这种个人日益从各种纽带中脱颖而出的过程称之为“个体化”的过程。“个体化”的过程造成两个方面的影
孟子荀子人性论浅析及其异同比较(下) 1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天”看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端”论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人伦”，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。 孟子认为教育首先是要通过反求诸己的自我教育。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子要求人们存心养性，“求其放心”，把失去的善找回来并扩充之。其次，孟子还十分重视教师对人性追求善的作用。他曾明确指出，“教人以善，谓之忠”、“夫子教人以正”（《孟子·离娄下》）由此，孟子对教育的重视可见一斑。 荀子由于主张人性恶，故他注重化性为伪，通过教育使人为善。“伪”是人为、加工的意思，在这里主要就是指教育，也就是说，只有通过教育才会使人变善，符合封建社会的伦理道德规范。 同时荀子也强调环境教育在人性善恶转化中的作用，“蓬生麻中，不扶自直，白沙在捏与之俱黑。”（《荀子·劝学》）基于此，他强调“君子居必择邻，游必就士”，使自己在优良环境中受到熏陶，从而使自己符合圣王之道，以达到善的目的。另外，荀子还提供了积习致善的方法。通过锲而不舍和持之以恒，达到“涂之人可以禹”的境地。 当然，除此之外，二人的人性论在一些细节上亦有相似之处，比如孟子的“物交物，则引之而已矣”与荀子“顺是”的类似，孟子寡欲思想同荀子节欲思想的相似等。 第二种观点 相异之处： 1、立论的基础不同。通过前面的探讨，我们知道了孟子是以人的社会道德属性作为其“性善论”的立论基础，他认为人具有“四心”，“四心”经过发展壮大又会成为“四端”，“四端”经过环境及个人的主观努力便会成为“善性”。而荀子则是以人的自然属性作为立论的基础，以人的本能为性，人因为有这些本能而相互争斗，残杀，最后导致社会秩序遭到破坏，荀子便是因人的本能而得出“性恶”的结论。立论基础的不同是产生性善、性恶这两种相对立观点的根本原因，因此，立论基础的不同是两种理论的根本区别所在 2、实践的不同。（1）道德实践的目的不同，孟子主张修善的核心是“扩而充之”，找回失去的善端；而荀子则认为修善是为了除掉人的恶性，人为地去培养善心，即“化性而起伪” （2）“道德实践过程的不同，孟子认为修善的主要目的是为了找回善心，因而主张顺着人性扩充；荀子则认为修善的主要目的是要除掉恶性，建立善性，因此主张逆着人性去修善。” （3）培养德性的方法也有所不同。孟子强调培养道德要先自律而后推己及人，鼓励人们发挥主体能动性；而荀子则强调道德修养一方面要自己不断地学习和积累，以及学时择人择地的重要性，
中国传统伦理思想 荀子人性论再解读 张鹏伟 !摘要?荀子#人性?包含本然性即自然属性和实然性即社会属性两个层面。二者并非静态并列的关系,而表现为从本然性到实然性的落实与发用的动态过程,依次展现为从人的内在生命机理显现为自然本能、从自然本能外化为不同的社会心理和认知倾向的过程,此过程与人从出生开始的社会化过程相表里。荀子论#性?,始于#性伪之分?,此性为本然性;论善恶,终于#性伪之合?,此性为实然性。善恶皆属于#性伪合?,是性与不同之伪结合的结果。荀子言#恶?,意在强调人要对社会化过程极有可能出现的各种偏弊有高度的警醒和自觉意识,并通过礼义教化及时进行防范与补救。 !关键词?荀子人性论本然性实然性 !中图分类号?B82 09!文献标识码?A!文章编号?1007 1539(2011)04 0086 05 所谓人性,顾名思义,就是人的属性、性状。这里所言人之属性,指一切人的共同属性,即一切人的共同性、普遍性。中国哲学关于人性的思考,发端于孔子。子曰:#性相近也,习相远也。?(%论语&阳货?)意思是人与人之间的天生禀赋是大致相近的,因后天积习的差异而有不同的现实表现。此后,孟子道性善、荀子言性恶,皆是对此说法的不同展开。 孟子认为人生来皆有天赋的良知:#恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之?(%孟子&告子上?),#人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也?(%孟子&尽心上?)。荀子也认为#凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也?(%荀子&性恶?)。诚然,在哲学上探讨人性,就需要追根溯源,探讨人作为人所共有的普遍本性。 荀子以#人之性恶?著称于世,并吸引了历来诸多学者的关注,研究成果颇多。但关于荀子人性、性情概念的内涵、层次及其与#恶?的具体关系,似有进一步梳理探讨的余地。 一、本然性(((天生本有的生命机理与自然本能 (一)#生之所以然?(((生命机理之性 荀子论#性?,沿着告子#生之谓性?的思路推进:#生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。?(%荀子&正名?)#生之所以然?与#不事而自然?的意思是否一致呢?张岱年指出,#生之所以然?即#生之所已然?[1],这就与#不事而自然?同义。梁启雄则认为:#生之所以然之性指天赋的本质,生理学上的性。不事而自然之性指天赋的本能,心理学上的性。?[2]即是说二者含义有别。廖名春认可梁启雄的说法,并作了进一步分析:#生之所以然者谓之性?即#生之所以生者谓之性?。变换一下句式,可作#性者,生之所以生也?。这里的#所以?,显然是表示凭借。#性?是#生?之凭借,就是说#性?是#生?的载体。生之所以生的物质载体谓之性,这个性,显然指的是人的形体器官,它 86 *作者简介:张鹏伟,陕西师范大学哲学系博士生,西安电子科技大学人文学院讲师(陕西西安710071)。
第一章弗洛姆新人道主义伦理思想的成因 弗洛姆是20世纪杰出的新人道主义伦理学家，他终生以拯世救人为己任，以促进人的全面自由的发展为理论宗旨。他深刻反思了两次世界大战的爆发，纳粹主义和法西斯主义的肆虐以及以美国为代表的当代发达资本主义社会的严重病症和生活于其中的现代西方人的人格现状，苦苦追寻现代病态人格形成及其普遍蔓延的原因，积极探求塑造健康人格的对策良方，深切关注并积极参与世界和平运动，为建立一个以创制型人格的发展为目标的健全社会而奔走呼号。弗洛姆伦理思想的成因是错综复杂的，正如他自己所说：“如果一个人问自己：我是怎么对那些在一生中占有重要地位的思想领域发生兴趣的?他会发现，要简单地回答这个问题并不容易。或许他天生爱好某些问题，或许他是受了某些老师的影响和当时各种思想和个人经历的影响，才走上了他感兴趣的道路的……说实在的，如果有人想要确切地知道在所有这些因素中哪个更重要的话，那么，没有一部详细的史料性的自传恐怕难以找到答案。”①归纳而言，他的伦理思想打上了时代及文化传统的深刻烙印，既有着广泛的理论渊源，也与他的生活经历和时代背景密切相关。 ①ErichFromm，Beyondthechainsofillusion：myencounterwithMarxandFreud，NewYork：SimonandSchuster，1962，P．3． 第一节新人道主义伦理思想形成的理论渊源 一个杰出的思想家总是站在前人的肩膀上进行思考和创作，弗洛姆同样如此，他的伦理思想是多种思想的交融和各种文化观念的碰撞所发出的火花。在他的著作中，既引证了前代思想家和一些佛教哲学家的论述，也有不少当代理论家的思想观点，其中主要包括赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德、T．阿奎那、T．霍布斯、B．斯宾诺莎、G．W．莱布尼兹、B．帕斯卡、I．康德、G．W．F．黑格尔、F．w．尼采、w．狄尔泰、E．胡塞尔、J．杜威、w．詹姆斯、M．海德格尔、J．P．萨特、A．伽缪、R．尼布尔等。他还明确地陈述了其思想的具体源流：“预言的犹太教、马克思、母系氏族制、佛教和弗洛伊德对我都有关键性的影响。它们不仅构成了我的思想，还影响了我的全部思想的发展。”①总的说来，人道主义传统，K．马克思与s．弗洛伊德的伦理思想，法兰克福学派的社会批判理论，犹太教与禅宗等宗教伦理，存在主义和J．J．巴赫芬的思想等是弗洛姆伦理思想的主要来源。虽然这些思想的最终根源是人道主义，可以说，人道主义与这些思想的关系应当是包含关系，而不是并列关系。但是本书出于详细阐述的需要，特别把人道主义传统从中抽离出来，作为弗洛姆伦理思想的首要来源。 ①ErichFromm，Fortheloveoflife，NewYork：FreePr．，1986，P．105 一、人道主义传统对于“人道主义”(humanism)一词的理解，不同的百科全书有着不尽相同的说法。美国《哲学百科全书》上写着：人道主义是14世纪后半期发源于意大利的哲学和文学运动，并且扩展到欧洲其他国家，成为近代文化的组成要素。人道主义也指任何承认人的价值或尊严，以人作为万物的尺度，或以某种方式把人性及其范围、利益作为内容的哲学。 ①《法国百科全书》和美国《哲学百科全书》的说法大致相同，认为人道主义是文艺复兴以来在西方持续了几个世纪的思想，其基本意义是指人与其他被创造物的不同之处，这种差异恰恰是人所具有的特征——文化修养。德国《迈耶尔百科词典》中的人道主义条目也持类似看法，并特别指出，人道主义要求重新发展并且维护希腊语、拉丁语的语言、科学、文学和文化。如果仅就“人道主义”(humanism)一词的首次使用而言，自然可以这么说，但是，如果
孟子的性善论和荀子的性恶论比较 摘要： 儒家思想内部存在着激烈的争论，其焦点之一就是关于人性的讨论。孟子和荀子就是关于人性问题的两个不同观点的代表人物。孟子主张性善论，他认为人的价值本性是善良的，人的天性是善良的，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心都是人类本性中固有的，并非外在的功利所决定的。这四心是人类本质的特征，无此四心，就不属于人类。这四心是人类的伦理道德——仁、义、理、智的基础，既所谓“四端”。如果推广和扩充此“四端”，就能保全天下；反之，连服侍父母也做不到。荀子主张性恶论，他认为人天生就恶的，必须通过化性起伪，把人的恶性转化为善性。认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”、“小人”都一样，所以荀子说“人之生也固小人。”“人之生固小人”就叫做“性恶”。至于仁义，则是有后天所学、所行、所为而获得的。两人的人性观既有许多的不同之处又有许多内在的联系，深入分析和比较他们的人性论观点是很有意义的。 关键词：孟子荀子性善性恶比较 正文： 冯友兰先生说：“人性是善的，还是恶的，更确切的说人性的本质是什么？向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。”又说：“先秦儒家三个最大的人物是孔子、孟子、荀子。……儒家之中，荀子的思想是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。这个说法尽管很有道理，但是概括的过分简单化了。”孟子和荀子分别代表了性善论和性恶论两种截然相反的观点。那么究竟是谁的观点代表了儒家的原则？是孟子的性善论还是荀子的性恶论呢？按照庄子所说，是非的双方除了有一方是一方的可能性外，还有一种可能，就是二者都是错误的。既然双方是同处于一个体系之内的，那么如果其中一方错误，无论另一方是正确还是错误，二者都可能是错的。本文就此分别浅谈一下孟子的性善论和荀子的性恶论并对此进行一下比较分析。 （一）孟子的性善论 孟子认为人的价值本性是善良的，性善论中的性指的是人的价值本性，它与人的自然的本性是不同的，后者是经验的、现实的，前者却是先验的、理想的。孟子说：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。（尽心上）善按照后来的儒家所说，指至善，即绝对的价值，不是一般的、经验意义的善，故不与经验意义的恶相对。所谓性善论是说人的价值的本性是善良的。这个主张并非讲人性的发生历程而是讲本质历程。 孟子认为，人生来都有一种最基本的共同天赋本性，这就是“不忍人之心”，也就是所谓的善心，这种善心是人生来就有的。孟子说： “人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，由是观之无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之新，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也犹其有四体也。”（公孙丑上）孟子认为，人的天性是善良的，人人皆有“不忍人之心”，这种“不忍人之心”即是善心.孟子将这种“不忍人之心”概括为四端，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，这四心同作为道德之理的仁、义、礼、智一一对应，对于
中国古代的人性论 人性论是关于人的共同本质的理论。通常指撇开人的社会性和阶级性去解释人的共同本质的观点或学说。随着人类的不断进化，我们便有了一个会思维的发达的大脑，于是就喜欢对感知的事物刨根究底，从而做出一个结论性的解释。一些先哲把研究的视角对准了自己和同类，于是提出了“我是什么？人是什么？”的问题，先哲们在深入研究的基础上形成了自己的见解，于是纷纷著书立说，用自己的观点解释人和社会，于是就形成了许许多多的古典人性观，这些人性观的一些观点至今还在深刻地影响着人们的思想。 人性的存在是以道德的存在为前提的，善恶这两个范畴是与人的伦理道德联系在一起的，是道德判断、道德评价的结论，善即符合某种道德，恶即违背某种道德。如果没有道德主体的人善恶的分别也没有了意义，离开了道德善恶也就无从界定，所以人性善恶的问题也就是人性与道德的关系问题。在思想家们的眼里，人性是与生俱来的先天固有的某种规定性，他在逻辑上先于善恶，善恶是其属性，这样，人性的善恶就成为道德主张的逻辑前提。人性论问题之所以重要在于如果没有确定的人性论主张，道德的确立就缺少了根基。 人性论是关于人的一般本质的思想观点，先秦是人性论的繁盛时期，探讨人性的理论很多。当时关于人性的学说可谓是各有特色，对人性的剖析可谓是入木三分他们围绕人性的善恶问题展开了激烈的辩论，“一人一把号，各吹各的调”的局面时常出现，但他们异中有同，形成了中国人性理论的总体特征。其中虽然有很多思想与我们现在的思想不相协调，也不乏值得我们借鉴的有益思想。在中国古代哲学中，关于人性论的思想有性善论、性恶论、性有善有恶论、性无善恶论等学说。 孟子人认为：人之初性本善。他是我国最先主张性善论的思想家， 孟子认为讨论人性要推求其所以然，这个所以然是什么呢？他并未明言，他举例说，禹治水的成功在于利用了水向低处流的规律，因势利导，于是水就安然无事了。天虽然高，星辰虽然远，但一千年后冬至的日期还是可以推算出来的。同样人性也是有其规律，这就是一心向善，如同水往低处流一样，在孟子看来，人性向善就是人性本善，孟子论性善，一出言便立意甚高。孟子所说的善即人心
（1）你对中国古代人性论、激励（如何调动积极性）思想有哪些看法？联系自己实际，谈谈哪些思想有益于自己的发展； 关于中国古代人性论（善恶论）一般有四种观点：性善论、性恶论、性无善恶论、性亦善亦恶论。虽然曾经我也和几乎所有中国小孩一样，小时候“人之初，性本善”脱口而出，倒背如流，但随着年龄成长，我更倾向于告子的无善无恶论。 刚出生的婴儿没有善恶的观念，他们的善恶观，是非观是后天约束形成的。婴儿最初的行为是出于本能的，饿了想吃奶，不舒服了会哭，舒服了会笑，如果他对着别人笑，周围的人会夸奖他，如果他不高兴就打人，周围的人会纠正他，告诉他这是不对的……于是在小孩的成长过程中，他会受到所接触的世界的善恶观的影响，他们从周围的亲人，学校的老师，读过的书接受吸收各种善恶的观点，从而形成每个人不同的善恶观，这便是后天环境中观念的养成。 类似的，在我看来，中国古代的激励思想的核心也是观念的养成。不论是统治者对人民士兵的激励，“士为知己者死”，“赏罚分明”，还是古人对自己的激励“闻鸡起舞”“悬梁刺股”，都是为了使人民或者自己坚信一种观念―这样做是积极的，正确的，能使人成功的。 在我们的省份，高考竞争非常激烈。在高考前一段时间，整个班级气压非常低，当时我感觉压力很大，每天心情都很沉重。我意识到这样下去会出现大问题，于是我开始给自己心理激励。类似一种心理暗示，我每天早晨吃饭前去操场慢跑两圈，然后不断告诉自己：你是最棒的！就这样踏实有节奏的复习下去，一定会成功！不要着急，付出就会有收获……现在想想觉得当时的行为很傻，然而后来发现那可能是我做的最正确的事情之一。这样的心理暗示行为其实是让自己坚信，坚持从容就会成功。有时候，像这样坚信一种观念，对人的激励是无穷的。（2）谈谈你对行为主义、精神分析和人本主义三大心理学流派的认识，对于你的发展有哪些启发？？ 不知能否这样简单的对应，行为主义与无善无恶论类似，认为人类所有的行为都是由先天与后天环境所决定，是先天基因加上后天环境所产生的结果。精神分析与性恶论类似，认为不符合社会规范的欲望和冲突被压抑在无意识中仍影响着意识。人本主义与性善论类似，强调人的尊严、价值、创造力和自我实现。 如果从上一个问题看，我似乎更倾向于行为主义，然而，我很赞同人本主义，我始终认为，人的内心应该有一些坚定不移的东西，自己的信念，原则和底线。这让我不论处于如何狼狈不堪的境遇，都能保持自己的人格和尊严，不会成为一个失去底线的人，也不会成为一个堕落沉沦的人。
同：儒家根本思想“仁义礼” 一、天论方面 （一）、孟子：具有形而上学和神秘主义色彩；“天”是义理之天 ①孟子继承了孔子将人的道德与“天”联系起来，唤起人们内在自觉性的方面。将“天”的概念更具动态性与权威性，并增加形而上学色彩。 ②孟子云：尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。 夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉?（一个人通过发展他的禀性就可以知“天”，而且同“天”。“天”实际上起着一种象征性作用，它作为义理基础的权威代表，约束着人们的行为。） （二）、荀子：批评准形而上学和神秘主义倾向，具有自然主义和经验主义的倾向；“天”是自然之天 ①荀子曰：天行有常，不为尧存，不为桀亡。（天是自然宇宙中的天，是一种自然现象）②荀子曰：制天命而用之。（人和天地万物是同等重要的存在，人可以凭借自己的力量来创造自己的文化。） 总结： 孟子：义理之天；准形而上学和神秘主义倾向；“天人相应”；天约束人的行为，具有权威性。 荀子：自然之天；自然主义和经验主义的倾向；“天人相分”；天与人同等重要，人可以利用天。 二、人性论方面 同：两人的直接判断一致:现实的人有作恶的倾向，但通过主观的内外努力可最大限度地增加为善的可能。
（一）、孟子：人性向善，不受外界影响自然扩充。人性中本有善端，扩充之可为圣人孟子是由论点出发，找论据。孔子提出行忠恕之道，孟子承接孔子提出人性善，回答了为什么要行忠恕之道的问题。 （二）、荀子：人性中本无善端，且有恶端。通过教化，可以使人化性起伪，积善成善。 判断善恶的根本在于人如何通过自身与他人的交往关系使自己得到实现———“善”就是人与人之间适当关系之实现，而“恶”就是个人利益的实现妨碍或损害了他人利益的实现，使人与人的关系处在一种失当的状态。 三、道德哲学 （一）、孟子：反功利。不是不要个人功利，而是说道德不能出于功利目的。 （二）、荀子：功利主义。“制天命而用之”；利欲是道德礼仪产生的基础“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。” 四、政治思想 同：循环论的历史观。孟子“五百年必有王者兴”。荀子“千岁必反，古之常也” 君的职责与君民关系：爱民、亲民、立君为民 君主施政的具体方法：正己修身，选贤举能 （一）、孟子：“仁政” （二）、荀子：隆礼重法 五、教育思想 荀子的教育思想是根据他的性恶论,注重环境的陶冶和重视个人本身日积月累的努力,使主观的努力和客观环境的影响相配合,这有唯物的倾向。在道德教育方面,他偏重通过外面的规范礼,来进行教育,这反映封建制等级性的要求,也反映地主阶级培养顺民的要求。
人性论是关于人的共同本质的理论。通常指撇开人的社会性和阶级性去解释人的共同本质的观点或学说。在中国古代哲学中，有性善论、性恶论、性有善有恶论、性无善恶论等学说。 我国最先主张“性善论”的是孟子，他是孔子学说的继承人和发展人，是他创造了儒家哲学的唯心主义理论体系。他认为人生来就具有天赋的“善端”，具有一种先验的道德观念的萌芽，这是人异于禽兽、高于禽兽的本质的特征。所以他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下……人皆有不忍人之心……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也：是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”孟子的性善论作为儒家的正统思想，传播广泛，影响深远，以至宋代启蒙读物《三字经》开篇就云：“人之初，性本善。”国外持这种观点的代表人物有古希腊的斯多葛学派和法国哲学家卢梭。古希腊斯多葛学派认为人虽然有自利要求，但人具有理性，能把自身利益与他人利益按照理性的原则进行协调，从而取得和谐。十八世纪法国思想家卢梭则认为人性原来都是善的，原始社会的人都是生活在自由平等之中，快乐、天真而自由，只是由于历史发展与社会制度等原因才变恶。 我国最先主张“性恶论”的是荀子（荀况），他认为，人生来性就是恶的，后天教育可以由恶变善。他认为由于人人都有欲望追求，这是性中自有，这种对物质利益的追求就决定了人的性恶。所以他说：“人之性恶，其善者伪也……今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则纵人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪矣。”荀子的两个著名的门徒李斯、韩非子等，是性恶说的坚定支持者。尤其韩非子，更是坚定地认为人性本恶，并由此毫不余力的主张用严刑峻法来安民定国。国外持这种观点的代表人物有欧洲思想家奥古斯丁、马基雅弗利、霍布士、叔本华等。基督教的原罪说也是一种典型的性恶论。它认为人类的祖先亚当和夏娃因违背了上帝的意愿犯了“原罪”，亚当和夏娃的子孙们，自从来到这个世界即负有深重的罪恶——“原罪”。因此，人要用忏悔和良好的工作以及服从某种禁忌、戒律等来获得全能全知上帝的救恕。否则，人的灵魂就不能进入美丽的天堂，而只能沦落于苦难的地狱。 我国最先主张“无善无恶论”的是战国中期人告子（告不害）。所以他说：“性无善与无不善也……性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善，犹水之无分于东西也。”国外持这种观点的代表人物首推英国近代思想家洛克的人心白纸说。该说认为人之初始，人心都是空如白纸的，根本不存在善与恶的问题。他认为，善与恶的心理观念和道德品质，都是后天的因素造成的，尤其是教育因素造成的。此外，后来的美国哲学家詹姆士和杜威，也可以说是性无善恶论者。杜威站在实用主义的立场上，认为善绝不是什么玄而又玄的东西，它仅是能满足人们的需要的事物而已，是相对的价值判断。而人性都有发展成善的可能性，只要有适当的教育，人是能养成善良的品性的。 我国最先主张“有善有恶论”的是战国初期人世硕，他主张人生来就具有“善”和“恶”这两种不同的自然属性，这两种属性是先天具有的，与生俱来的。他虽然认为人生来就有善与恶的不同本性，而要保持和发扬这种先天的本性，则在于养。后天养之善性，则是善性不断增长；养之恶性，则是恶性不断增长。后世赞成这个观点的代
龙源期刊网 https://www.doczj.com/doc/c017864644.html, 论述荀子人性论 作者：吴宝红 来源：《青年与社会》2014年第16期 【摘要】在荀子，“性者，本始材朴也。”（《荀子·礼论》）（以下各篇都直接引用篇名）性是天所赋予人的未经雕琢的质朴的状态，情、欲本身无所谓善恶，善恶是以礼义为标准的对人后天行为的评价。“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）人求其心之所可而做出的行为和行为结果是“伪”。人在性的基础上，通过后天的修为，最终能够实现性“伪”合。 【关键词】人性；欲求；善“伪” 荀子曾批评孟子的“性善论”是没有分清性与“伪”的区别。他认为，性是天所赋予人的未经加工的质朴材质，“不事而自然，言其天性如此也。”“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）“伪”是人后天努力修为的结果，它体现了人的主体能动性和创造性。 “性”是人与生俱来的材质和能力：人生而就有心可以知道，“心有征知”；“缘耳而知声”，耳朵经过心的指挥可以听，“缘目而知形”，眼睛经过与外界接触可以看等；“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。（《性恶》）人天然就有饿了想吃，冷了想取暖，累了想休息等；人天然就有喜、怒、哀、乐等情感。 从涵养的层面分析，性既涵括了耳目口腹之欲、好恶喜怒之情，也涵盖了“心”可知道的材质，即理性思维能力和做出相应的道德行为的能力。从动态发展的角度分析，人性有为善的内在根据，也有趋恶的冲动。胡适先生曾认为“荀子虽说性恶，其实是说性可善可恶。” “欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！”（《正名》）不论人之情欲多少，治乱的关键是“心之所可”。心清明，“知道”、“中理”，就趋于善；心被蒙蔽，不“知道”，行为就会趋于乱。所以，人性可趋于恶，也可趋于善。 情欲本身无所谓善恶，但人性需要情与欲作为基础。喜怒哀乐等情感是性的实质内容，而情向外发用就是欲，欲是情的现实反应，性、情、欲存在于动态的关联中。徐复观先生说：“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事实上，性、情、欲是一个东西的三个名称。而荀子论性的特色，正在于以欲为性。”“好、恶、喜、怒、哀、乐”都属于“性”而叫做“情”。人一生下来就有各种各样的欲望，荀子提出“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。”（《正名》）“求”是“受乎心”的行为，如果心不 被蒙蔽，则人的向外发出的行为就是合礼的，而人顺着自己的欲望而不加节制就会犯分乱理。