休谟的正义规则论（上）
;休谟的正义规则理论是其社会政治理论的一个中心内容，也是他的政治哲学的一个极其重要的方面，构成了他的整个人性学说的制度性的支撑。[1]而在其中财产权问题又是正义规则论的核心。对此，休谟自己曾多次明确指出："没有人能够怀疑，划定财产、稳定财物占有的协议，是确立人类社会的一切条件中最必要的条件……"[2]"关于稳定财物占有的规则的确立对人类社会不但是有用的，而且甚至于是绝对必需的……"[3]哈耶克在他的"大卫?休谟的法哲学与政治哲学"一文中认为："休谟在《人性论》有关’论正义与财产权的起源’的那个章节中，对’人为设立正义规则的方式’的论述，是他在这个领域中所做的最重要的贡献。"[4]财产权所触及的实质是利益问题，不过，休谟对于利益有着不同于以洛克为代表的自然权利论的理解，它是一种基于正义规则论的利益学说。可以说休谟政治哲学的法律规则论最重要的便是有关确立稳定占有的财产权理论，它构成了休谟三个基本的正义规则中的第一个层次，其他两个规则，即依据同意的财产转移和许诺的履行，则是在第一个层次的财产权的基础之上所形成的第二个层次的规则，它们补充和丰富了稳定占有的财产权规则。
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一、关于财产权的一般理论
1．财物占有问题
休谟在《人性论》中指出，"人类所有的福利共有三种：一是我们
内心的满意；二是我们身体的外表的优点；三是对我们凭勤劳和幸运而获得的所有物的享用。对于第一种福利的享受，我们是绝对安全无虑的。第二种可以从我们身上夺去，但是对于剥夺了我们这些优点的人们却没有任何利益，只有最后的一种，既可以被其他人的暴力所动取，又可以经过转移而不至于遭受任何损失或变化；同时这种财富又没有足够的数量可以供给每个人的欲望和需要。因此，正如这些财物的增益是社会的主要有利条件一样，它们的占有的不稳定和它们的稀少却是主要的障碍所在。"[5]休谟说得很清楚，前两种福利不值得过多讨论，因为它们与他人和社会没有关系，只有第三种对于人来说却是至关重要的，它的增益或减损，直接关系着每个人的切身利益，是人们与他人和社会发生实质性关系的一个主要的"条件"。
这里休谟实际上提出了一个重要的有关财产的占有，即财产权问题。关于财产权问题，是英国17、18世纪政治思想的一个重大的理论问题，而且也是与英国市民社会的兴起与发展密切相关的一个现实问题，从著名的圈地运动开始，英国的社会结构已经发生了重大的变化，特别是商业和贸易的发展，使得一个新兴的市民阶级逐渐强大起来。因此，对于财产的稳定性占有，取得合法性保障，乃至寻求正当性支撑，变成了市民阶级的普遍要求和内在呼声。相比之下，过去的有关财产权的传统理论，已经不适应以这个阶级为代表的英国社会的需要。一般说来，这个时期的英国社会政治理论围绕着财产权问题，相继出现了两条理论的路径，一个是以洛克为代表的权利论的财产权理论，一个便是以休谟为代表的规则论的财产权理论。虽然这两种理论路径在
回应英国社会的内在需要，反映市民阶级的社会政治诉求，主张建立一个市民社会的法律、经济与政治秩序等方面是完全一致的，但在论述有关财产权的起源、本性以及相关的政治意义等方面，却有所不同，而且它们内涵的区别又在某种意义上对于近代一来的社会政治思想产生了重大的影响。
休谟与洛克一样，也是从财物的占有（possessin）开始他的财产权理论的，不过他所遵循的理论路径却与之不同。与占有相关的第一个问题便是首先探讨占有的对象是什么，或者说作为被占有物与占有是怎样的一种关系，在何等情况下成为被占有的物。一般说来，占有的对象作为一种物品，就其自然属性来说与世界中的万事万物没有什么本质的区别，自身具有着自然的属性。但是问题在于，这样一个自然物并不因此就成为一种被占有的物品（object），或者更准确的说成为一种财物（goods），独立的物品本身在财产占有关系中并不是根本的属性，为此休谟首先指出了这样一个基本的关系，那就是物品之所以能够成为被占有的对象，是因为它与人发生了关系，"一个人的财产(property)是与他关系的某种物品"。[6]在休谟看来，这种物与人的关系最基本的是一种满足人的需要、欲望的关系，因此，在财物占有问题上作为被占有的物，它的首要特性在于能够满足人的需要，从这个意义上来说，被占有物是一种可以满足人的欲望的自然物品。
休谟上述在财产关系上对于物品的理解具有英国经验主义哲学的明显特征，存在就是被感知，对象的存在依赖于人的感觉、经验和观念，财物的本性不在自身，而在满足人的需要，这种对于物品的解定
是休谟财产权理论的一个出发点。当自然物品以其属性能够满足人的需要，并由此成为被占有的财物，另一个问题就出现了，即在物与人的关系中的这个人究竟是怎样的人，他的需要又是怎样的。物品之所以成为财物是因为人具有一种通过占有它而满足自身需要的欲望，但人的需要包含哪些内容，本性如何呢？这实际上又回到了休谟的人性论上来，而人性恰恰是休谟政治哲学的更为深层的出发点。[7]关于人性休谟写道："人性由两个主要的部分组成，这两个部分是它的一切活动所必需的，那就是情感和知性；的确，情感的盲目活动，如果没有知性的指导，就会使人类不适于社会的生活。"[8]就人类中的情感方面来说，休谟认为，"自然赋予人类以无数的欲望和需要"，[9]"我们虽然承认人性中具有慷慨这样一种美德"，但仍不得不说"自私是其中最重大的"，[10]特别是处于"野蛮和孤立状态下"的人们，"天性中的贪欲和自私"是建立社会合作的"主要障碍"。[11]这样一来，休谟在财产权问题上首先就摆出了三个基本的因素：一是能够满足人的各种需要的物品；二是人的满足的多样性，特别是人性的自私与贪欲；三是人与物的关系，即通过什么方式能够使自然物品成为满足人的需要的对象，为人所享用和拥有，这就出现了占有问题。休谟指出："财产权必然成立于对象的某种关系。不过这种关系不是对其他外界物体和无生物的关系。因为这些关系是成立于对象与有理智、有理性的存在者的关系。但是构成财产权的本质的不是外在的、有形的关系。因为那种关系在无生物之间，或在畜类方面也可以同样存在，可是在那些情形下它并不构成财产权。因此，财产权是成立于某种内在的关系，
也就是说成立于对象的外在关系对心灵和行为所加的某种影响。"[12] 不过，上述三个因素所构成的财物占有关系，如果不仅是一种有关财产权理论的抽象逻辑，而真地成为一种现实的占有关系，在休谟看来，还需要一个重要的补充条件，即自然资源的相对匮乏的环境状态。我们知道，在17、18世纪的英国乃至欧洲大陆的思想界，普遍存在着有关自然状态的假设。例如，霍布斯把他的哲学建立在一种自然资源的绝对匮乏之上，他认为在所谓的原始状态下，自然能够提供给人的资源是极其有限的，因此，人们为了满足自己的欲望，特别是满足最基本的生存和安全的需要，势必将发生为了争夺物品而进行的斗争，这是极其残酷的人与人为狼的状况，也正是基于此，人的理性促使人们相互间建立契约，组成一个政治社会。相比之下，洛克的观点与之不同，他提出了一个自然资源较为充裕的假设，他认为在前社会的自然状态下，各种各样的自然物品基本上是充足的，可以满足人的各种需要，人们有关建立政治社会的契约更多地是基于人的天赋权利。与霍布斯和洛克相比，休谟认为所谓的自然状态既不像霍布斯所说的极度匮乏，但也没有达到洛克笔下的那种十分充裕的程度，而是一种自然资源相对匮乏的状态。[13]
由于人的贪欲是无限的，而自然能够满足人的贪欲的物品又是相对有限的，因此，人为了满足自己的各种各样的贪欲和需要，就势必要采取某种方式来占有相对匮乏的物品，使其成为自己可以支配、处分、享用的物品，这样的物品总的来说也就是所谓的财物。[14]当然，正像可以对人的需要划分一样，财物又可以做细致的划分，它们可以是
一些直接满足人的生存需要的食物、衣服，也可以是工具、房舍乃至土地，甚至金银、奢侈品、艺术品等等。关于这些东西，休谟并没有像后来的黑格尔那样提供一个"需要的体系"，[15]他关注的并不是这些具体的内容，而是占有的方式。我们看到，如何占有以及占有的合法性与正当性，这个问题是英国古典思想们所考虑的核心问题，也是财产权理论以及正义规则的最重要内容。
关于这个问题早在洛克那里就受到了高度的重视。洛克的财产权理论是一种基于权利论的财产占有理论，在他看来，"无论是就自然理性"，还是"就上帝的启示来说，""人类一出生即享有生存权利，因而可以享用肉食和饮料以及自然所供应的以维护他们的生存的其他物品。"[16]依据这种理论，土地以及其中的一切，归于人类所共同拥有，这是人的普遍的自然权利，除此之外，每个人又都对于"自己的人身享用一种所有权，除他之外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。"[17]但是，洛克神学前提下的为人们共有的土地等一切自然物品，如何成为我的排他性私人财产呢？这就触及一个关键性的问题，即普遍权利与特殊权利之间的转换关系，在此，洛克是通过"劳动掺入"的理论加以解决的，他认为每个人生来就对于自己的人身及其活动拥有一种自然权利，因此"只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。既然是由他来使这件东西脱离自然所安排给它的一般状态，那么在这上面就由他的劳动加上了一些东西，
从而排斥了其他人的共同权利。因为，既然劳动是劳动者的无可争议的所有物，那么对于这一有所增益的东西，除他以外就没有人能够享有权利，至少在还留有足够的同样好的东西给其他人所共有的情况下，事情就是如此。"[18];按照怀德恩的理解，在洛克那里，经由个体自己的劳动和活动，由此掺入到自然对象中去，从而使得自然物品划归为个人所有，成为私人的财产。所以，财产权是一种基于人的普遍自然权利的特殊性权利，人通过劳动而把自己的权利转移到物品中来，从而使得物品成为他的占有物，成为他的财物，因此，财产权最根本的意义上在他看来，就是一种通过掺进劳动而对物品的特殊占有。[19] 休谟的观点与洛克不同，他考虑的财物占有方式并不是基于人的自然权利，在他看来，所谓自然权利之类的东西，虽然并不能说完全不存在，但它们对于解决财产权问题并不具有现实的根本意义，人并不是通过自然权利的延伸，甚至通过劳动就能够获得财物的占有权。关键的问题不在人是否先天就具有占有物品的自然权利，而在于如何达到"稳定的占有"或持续的占有，要获得这样一种稳定性的占有，就不能基于所谓的自然权利，而要寻求新的基础，休谟认为这个基础是规则或法律规则。为什么休谟如此看重稳定性的占有呢？这还是涉及到财物的性质。由于自然资源的相对匮乏，一些自然物品甚至一些通过人的掺进劳动而获得的物品，并不因某个人的先占或劳动掺入就成为稳定的，这是因为任何一种财物，谁取得了就可以为自己带来福惠、利益和好处，而别人得到了就会减少自己的好处，甚至使自己遭受损失。这样一来，财物就成为了人们之间相互争取的对象，由于自然界
提供这类财物的数量总是非常有限的，而人的贪欲却是无限的，所以，在未开化的野蛮世界，人对财物的任何一种占有都很难是稳定的，都处于变化之中，每个人都可以凭着自己的力量劫取他人的财物。因此，为了克服这种不稳定，人们只能采取补救的办法，休谟写道："当他们注意到，社会上主要的乱源起于我们所谓的外物，起于那些外物可以在人们之间随意转移而不稳定时：这时他们就一定要去找寻一种补救办法，设法尽可能地把那些外物置于和身心所有的那些固定的、恒常的优点相等的地位。"[20]
从占有财物到稳定性的占有财物，这是理论上的一个重大的推进，它意味着政治社会的形成。在休谟看来，稳定占有财物并不是靠人的自然权利就能保证的，洛克所谓的神学假设，甚至通过人的掺入劳动等理论，它们只是把占有限定在人的独立自主性，认为人能够凭着自己的先天权利而获得占有的持续性和稳定性，并由此证成其合法性，[21]这在休谟看来是不足取的。休谟认为单凭人本身，仅仅根据自然权利是不可能达到稳定占有的，即使一个自主的个人具有自然的正当性，但仍无法保障他人对于自己财产的劫取，因此，要获得稳定性的占有，必须人为地设计出一种补救的办法，用人为措施来消除和防范自然状态下的这种可能性。这样一来，实际上已经意味着人超越了自然状态，而进入到一个文明的社会，或者说进入到休谟所说的政治社会。
谈论财产权，谈论稳定占有财产的方式及其正当性与合法性，就必须以一个人类的政治社会为前提，以这个政治社会所确立的规则为前
提。因此，所谓财产权不可能是一种自然权利的权利理论，而只能是一种政治社会的规则理论，因为稳定性的占有只有通过规则，通过人为设计的措施而得到保障。如此一来，休谟实际上也就推翻了所谓的自然状态的现实存在，在他看来，自然状态只是一种理论的假设，从来就不曾现实地存在过，洛克等人据此提出的社会契约论是有问题的，他们假定了一个占有财产的自然正当理由，其实这种正当理由并不足以支撑现实的政治社会。真实的财产权必须依靠人为的设计，人们通过相互之间的利益协调而设计出一套规则，特别是法律规则，并且把它们转化为生活的习惯，并通过教育进一步予以制度化。
2．财产权与政治社会
前面我们已经指出，财物的稳定性的占有对于一个政治社会是至关重要的，或者说任何一个政治社会都是建立在财产的稳定占有这样一个规则之上的，关于稳定占有财物与政治社会的关系，休谟并不是一个思辩性的哲学家，也无意深入探讨两者之间究竟哪一个是逻辑在先的问题，[22]他关注的只是确立稳定占有的财产权规则对于一个政治社会的关键性意义。他写道："没有人能够怀疑，划定财产、稳定财物占有的协议，是确立人类社会的一切条件中最必要的条件，而且在确定和遵守这个规则的合同成立之后，对于建立一种完善的和谐与协作来说，便没有多少事情要做的了。"[23]
单就财产权和关于财产的占有问题来看，这是一个早之又早的老问题，且不说各个民族的初民时代就都有解定财产占有的各种习俗、惯例、戒令等，即便是在罗马的民法大全，乃至更早的十二表法中，有
关财产的占有、转让、继承、赔付等就有详尽的规定。休谟的有关论述从法学家的专业角度来看，仿佛并没有什么新东西。但是，应该指出，休谟意义上的财产权，乃至整个17、18世纪政治思想家们所探讨的财产权问题，并非一个单纯的民法学的民事规则问题，而是一个政治哲学的重要问题，它与人类政治社会的起源和本性有着密切的关系，甚至从某种意义来说，它是政治社会赖以建立的一个稳固的基础。例如，以萨维尼为代表的历史法学派就曾深入地探讨过财产占有或财产权与文明社会，特别是民族精神之间的关系问题。[24]休谟所揭示的财产权理论，同样是在政治社会这样一个层面上发挥着它的关键性意义。[25]
关于"政治社会"（political;society），实际上又有古典的和近代的两种形态。早在古希腊、罗马的城邦社会，政制的含义就是一个政治共同体或政治团体、政治社会，亚里士多德的《政治学》探讨的便是有关古代城邦意义上的政治社会，为此他在一开篇就写道："我们见到每一个城邦邦（城市）各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业――所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓’城邦’，即政治社团（城市社团）。"[26]近代以来，随着民族国家的兴起和市民社会的产生，政治社会作为一种有别于古代城邦国家的新的社会共同体，也就必然地成为思想家们考察与研究的中心问题。例
如，霍布斯在他的著作中就明确地提出了政治社会的概念，并且认为它由臣民构成的在国家之下的社会形态。[27]洛克的政府理论推翻了霍布斯的国家绝对主权的主张，认为"政治社会"是由公民基于相互之间的契约所组成的社会共同体，在这个社会之上并不存在所谓的更高的国家实体。[28]休谟基本上延续了前辈思想家的政治观点，在他的著作中多次展开了对于政治社会的论述，例如，《人性论》所考察的政府起源问题实际上也就是一个政治社会的基本制度框架，而在《道德原则研究》一书中，他又把"政治社会"列为一个章节专门讨论。在他看来，所谓政治社会便是一种人类的文明社会或道德社会，是通过人为设计的规则而塑造出来的一个不同于自然世界的政治共同体。
[29]
必须强调指出的是，尽管古代的与近代的思想家们共同关注于政治社会，但两者之间却存在着一个根本性的不同。古代的政治社会理论基本上缺乏有关财产权问题的考察，特别是有关个人财产权问题在思想家们眼中的地位是极其次要的。尽管古代的城邦国家出现了各种各样的政体形态，但由于它们几乎都是建立在一个奴隶制的物资供给的基础之上的，古代城邦国家的政治社会中的经济关系，尤其是个人财产权关系还被奴隶的劳动掩盖着，尚没有引起政治理论家们的高度重视。近代以来的政治社会与古代相比，发生了天翻地覆的变化，其中最核心的一点便是财产权问题成为政治社会的中枢，思想家们普遍认为，任何一个政治社会的出现，它的整个制度框架必须有一个经济秩序的前提，一个保障物质财富供给的法律机制，因此，个人财产权问
题就不再是独立于政制之外的单纯民事规则问题，而是一个具有着政治意义的社会问题，是一个支撑整个政治社会这个文明大厦的支柱问题。如果没有财产权，没有对财产的稳定性的占有，近代的政治社会是不可能建立起来的。我们看到，有关财产权问题的近代转形，实际上隐含着一个重大的社会背景，由于古代的奴隶制已不复存在，近代一来的社会逐渐演化为一个市民阶级占据主导的市民社会，[30]因此他们力图把财产权问题上升到一种国家政制的层面上的诉求。作为市民阶级的思想家，休谟与洛克、康德、黑格尔等人一样，他们的社会政治理论毫无疑义地都把确立财产权规则视为政治社会的首要问题。
[31]
财产权与休谟的政治哲学和社会理论有着密切的关联。个人只有拥有财产，才有能力组建社会，如果个人不拥有财产，政治社会是难以建立起来的。共产主义的公有制虽然排斥私有财产，但并没有放弃作为一个政治国家的共同体，马克思所说的国家消亡，不过是一个由统治阶级所治理的国家的消亡，而不是人类社会作为一个共同体的消亡，国家不存在，但共同体却依然存在。但是问题在于这个共同体显然不能依靠个人的美好德性而不需要规则和制度来加以调整，如果这样的话，这个共同体实际上只能是由天使们所组成的，只能存在于天国，可马克思又从来都主张这个未来的共产主义是科学的共产主义，而这就面临着如何治理的问题。从这个意义上来说，马克思实际上是一个政治浪漫派，他的理论假设是通过把阶级社会的作为魔鬼的人改造为未来社会的作为天使的人，这种假设根本不具有现实的意义，已往阶
级社会的旧人并不像他所批判的都是些魔鬼，未来的共产主义的新人也不可能是天使，马克思自以为是历史唯物主义，实际上是最大的政治浪漫主义。以乌托邦为纽带将个人联系在一个政治共同体中的公有制社会只能是一个虚假的"封闭社会"，[32]这个社会显然不是休谟意义上的政治社会，一个符合人性的自由社会，一个由法律规则调整的市民社会。休谟认为，市民社会的正义基础首先在于确立个人对于财产的稳定占有，财产权可以说是正义的一个最重要的源头，只有确立了个人的财产权，才能够在社会划分你与我的区别，你的东西与我的东西的区别。休谟指出："由于我们的所有物比起我们的需要来显得稀少，这才刺激起自私；为了限制这种自私，人类才被迫把自己和社会分开，把他们自己的和他人的财物加以区别。"[33]
如此看来，休谟等英国的古典政治思想家们对于财产权问题的高度重视，并不是单纯从法律理论的角度来考虑的，他们不是职业的法学家，他们所探讨的财产权问题，并没有局限于民法的界限，更不是一个法律条文问题，而是一个政治问题，一个政治哲学必须从根本上加以解决的问题。在这样一个背景下，我们来重新思考霍布斯、洛克、休谟乃至康德和黑格尔所探讨的财产权问题，就会发现它们所具有的重大意义。洛克的《政府论》首先确立了财产权问题的核心地位，这在思想史上是划时代的，他认为政府的建立，政治社会的形成，乃至国家的职责，都是根据财产权而建立起来的，并最终服务于财产权。正像我们前面所指出的，洛克的财产权是一种权利论的财产权理论，他从自然权利推衍出法律权利，这样，权利论的财产权理论就面临着
一个难题，即如何解决稳定占有的规则问题，如果只是从公民个人的自主性出发建立起一种财产权的个人占有理论，那么在独立的个人与社会之间便缺乏内在的联系。怀德恩认为，"我们看到，在洛克的理论中，无国家的自然状态与公民社会之间存在着一个裂痕，其中，社会契约是一个关键性的转折点。"[34]洛克企图通过个人自主的契约论，通过一种理性的立法机制，来解决上述两个问题，并由此开辟出了近代政治哲学的一个重大的路径。我们看到，休谟虽然在强调财产权的重要地位，强调财产权对于一个政治社会和政府体制所具有关键性作用等方面，与洛克是大体一致的，但他们最大的不同在于，休谟并不认为能够通过自然权利的推衍，通过理性的契约而沟通人与社会的内在联系。在他看来，洛克的那种抽象的独立自主的个人与一个同样抽象的政府制度是很难有效地联系在一起的，理性在其中扮演的作用是有限的，它难以完成这样一种沟通和联系的中介，[35]因此，休谟重新开辟出了另外一种联系的中介机制，那就是一种有关财产权的规则理论以及作为这个正义规则论的同情理论。[36]
3．三个基本的规则
在休谟看来，占有财产与财产权是两个不同层次的问题，占有财物乃至稳定性的占有财物，这只是一种经验上的事实，而就人类政治社会来说，这种事实关键要转化为法律形式，要成为一种法律的规则，财产权实际上是对于这样一种持续占有的法律上的认同，按照大陆罗马法的理论来说，是一种从法律上对于占有财产的资格权利。[37]所以，休谟在《人性论》中是以"论确立财产权的规则"为篇名来讨论这
个问题的，他的财产权理论受到了大陆罗马法的影响，具体地说受到了他的家乡苏格兰市民法的影响，与纯粹的英格兰的普通法是有区别的。但是，尽管休谟在他的理论中吸收了大陆罗马法的部分内容，可他并没有像大陆法学家们那样沉湎于实体法的演绎，他感兴趣的是具体的财产占有问题，而不是抽象的权利资格问题，而这又与他的经验主义哲学有关，与他所受的英国判例法的影响有关。[38]休谟指出："人类不愿意使财产权（即便在最短的时间内）悬空，或者给暴力和纷乱打开一点点的门路。此外，我们还可以说，最初的占有总是最能引起人们的注意；如果我们原来忽略了这一点，我们就没有丝毫理由把财产权归于任何一种继续的占有了。"[39]
休谟提出的这个问题，主要是针对洛克的权利理论的，他发现了洛克财产权理论的一个漏洞，即他把劳动本身视为一种财产，"每个人对于自己的劳动都有一种财产权"，实际上就把占有问题"悬空"了，这样一来就会导向大陆法的概念演绎。休谟显然是一贯地反对抽象概念的自主性，他指出："恰当地说，我们只是借自己的劳动把那个对象作了某种改变。这就形成我们与对象之间的一种关系，由此就（根据前面的原则）发生了财产权。"[40]因此，休谟继承了英国思想史中的唯名论传统，他认为要确立财产权的规则，必须具体地、精确地分析占有的含义，从而避免洛克在这个问题上的客观性的、理性化的唯实论倾向所导致的一系列困难。这样一来，休谟关于财产占有的财产权理论，就进入到另外一个层面即具体、精确的时空占有，特别是时间占有层面。休谟指出："虽然关于稳定财物占有的规则的确立对人
类社会不但是有用的，而且甚至于是绝对必需的，但是这个规则如果仅仅停留于这种笼统的说法，它就决不能达到任何目的"。[41]所以，他认为仅仅局限于有关财产权的占有机制的一般说明上，那还是不够的，需要"精确地决定’占有’的含义；这并不如我们初看时所想像的那样容易"。[42]休谟认为，确立财产权的规则要避免"笼统"的弊端，关键在于区分财产占有在时间上的不同形态，因为，所谓稳定性的占有财物，实际上就涉及一个时间性问题。正是这个时间尺度，构成了休谟所谓的必须找到的"某种方法，使我们借此可以划定某些特殊的财物应当归某个特殊的人所有，而其余人类则被排除于其占有和享用之外。"[43]为此，休谟提出了四种以时间为标准划分出来的财物占有的方式，即占领、时效、添附和继承。[44]
在休谟看来，关于排他性的财产占有问题，其正当性的标准不能是所谓纯粹的公益或社会效益，在一个政治社会，"显而易见，在这种情况下，当确立社会和稳定财物占有的一般协议缔结以后，他们遇到的第一个困难就是：如何分配他们的所有物，并分给每个人以他在将来必然可以永远不变地享有的特殊部分。这个困难不会阻挡他们很久，他们立刻会看到，最自然的办法就是，每个人继续享有其现时所占有的东西，而将财产权或永久所有权加在现前的所有物上面。"[45]"财产权既然形成一个人和一个对象间的关系，所以就很自然地要把它建立在某种先前的关系上，而且财产权既然只是社会法律所确保的一种永久权，所以就很自然地要把它加在现实占有上，由于现实占有是与永久占有类似的一种关系。因为，这种关系也有它的影响。如果结合
一切种类的关系是自然的，那么把那些类似的关系和关联的关系结合起来，就更是自然的了。"[46]休谟基于实际的考虑，把现时占有放在了占有的时间标准的优先性地位，他的这个观点是有针对性的。
在有关财产权的占有理论中，先占问题一直是一个理论家们争论不休的难点，对此罗马法中就曾确立了先占的万民法的取得方式。[47]洛克似乎也不反对先占的重要性，按照这种说法，谁抢先占有了无主的物品，谁就拥有了这个物品的权利，后来的人要想占有就必须通过诸如掺入劳动等其他的方式。[48]对于这个问题，休谟也没有什么疑义，但他似乎更深一步地看到了其中的难点。休谟为此列举了几个著名的例子，如希腊的两个殖民团关于谁先拥有一座城池的所有权，在休谟看来都是一个令人困惑的问题，他自己也认为在理论上不可能得到最终满意的答案。[49]关于占有问题，洛克的掺入劳动的占有学说似乎提供了一种有效的解决方法，但休谟仍然存有疑义，劳动自身是否就是一种财产，就值得商议，至于排他性的劳动行为在多大程度上使得被掺入的劳动对象成为"我的"财产，就更是一个难以厘清的问题，所以，后来也正是在这个问题上遭到了诺齐克的指责。[50]
基于上述原因，休谟认为，"最初占有权往往因为时间长久而成为暧昧不明，而且关于财产权所可能发生的许多争执，也就无法解决。在这种情况下，长期占有或时效（prescription）就自然地发生了作用，并且使一个人对于他所享有的任何东西获得充分的财产权。人类社会的本性不允许有任何很大程度的精确性；我们也不能永远追溯事物的最初起源，以便判定它们的现状。"[51]因此，休谟强调长期的现实的
占有原则的重要意义，他认为由于时期的长久，现实占有的关系就增强了，而最初占有的关系却因时间久远而减弱了，关系方面的这种变化，结果在财产方面也就会产生相应的变化。
添附从某种意义上说，是一种对于占有的空间上的划分，主要涉及被占有物品的量上的关系，"当某些对象和已经成为我们财产的对象密切联系着、而同时又比后者较为微小的时候，于是我们就借着添附关系（accession）而对前者获得财产权。"[52]但是，在休谟看来，添附也存在着一些问题需要解决，例如，有关混合物如金属杯或木船的分割问题，关于海洋、河流的归属权问题，等等，都是添附问题上的难题。关于继承，休谟指出："继承权（succession）是一种很自然的权利，这是由于一般所假设的父母或近亲的同意，并由于人类的公益都要求人们的财物传给他们最亲近的人，借以使他们成为更加勤奋和节俭。"[53]当然，继承也有一个时间问题，即必须有一个被继承人与继承人之间的时间关系，但此时它已不是关键问题，休谟指出被继承的财产属于谁才是关键。
在人类政治社会，财产的稳定占有固然是十分必要的，但一味地确保人类财产的稳定是不可能的，也是没有不要的，因为人类社会的财产总是处在变化之中的，是流动的，并非一开始的拥有，就意味着永远的稳定不变。实际上，人类的财产占有从来就是变化的，时效、添附和继承就是对于先占或现时占有的某种转化。在社会生活中由于分工不同，由于经济往来，由于各种各样的关系，广泛存在着财产的变化和转移，有的人原先占有的财产后来不占有了，有的人把他人的财
产转变为自己的东西。在休谟看来，一切财产的转移对于社会生活来说都是必要的，必然的，也是允许的，但有一个关键的问题，即转移的条件是什么，或依据什么进行财产的转移？这个问题可以说是正义制度的一个根本问题。休谟认为，财产转移不能是出于暴力的剥夺，也不能通过欺骗等手段而获得，必须是基于一种同意，经财产所有者同意的财产转移才是公正的，也才是为法律所允许的。"正义的规则就要在僵硬的稳定性和这种变化不定的调整办法之间、找寻一种中介。但是最合适的中介就是那个明显的方法，即：除了所有主同意所有物和财产给予另外一个人之外，财物和财产永远应当是稳定的。"[54]
休谟提出的第三个正义规则是许诺的履行，他写道："有一种特殊的心灵活动伴随着许诺；随着心灵的这种活动又发生了不同于义务感的一种践约的倾向。我可以断定，这两点中不论哪一点都是无法证明的；因此我大胆地断言，许诺是以社会的需要和利益为基础的人类的发明。"[55]这一规则涉及许诺的约束力，休谟认为许诺必须得到履行，这是一条基本的法律规则，如果人们的许诺不被履行，人与人之间就丧失了信誉，财产的转移也就无法完成，财产的稳定占有最终也将无法得到保障。在休谟看来，人在道德上并没有什么履行诺言的良好动机，甚至在很多时候人们往往不愿意履行自己的诺言，这没有什么奇怪的，它们本于人性的自私，"许诺是以社会的需要和利益为基础的人类的发明"。[56]
应该指出，休谟的上述观点具有着广阔的社会内涵，它试图为当时英国市民社会的经济发展，为英帝国的国内外自由贸易，为新兴资本
主义的商品经济，提供强有力的法律依据，可以说，休谟所揭示的三个正义规则是近代市民社会形成与发育的关键之所在。"人类社会的和平与安全完全依靠于那三条法则的严格遵守，而且在这些法则遭到忽视的地方，人们也不可能建立良好的交往关系。社会是人类的幸福所绝对必需的；而这些法则对于维持社会也是同样必需的。不论这些法则对人的情感可以加上什么约束，它们总是那些情感的真正产物，并且只是满足情感的一种更为巧妙、更为精细的方法。"[57]
罗尔斯正义论读后感大全(8篇) 【篇一：罗尔斯正义论读后感】 约翰罗尔斯(JohnRawls1921-)，美国著名哲学家、伦理学家，1921年生于马里兰州的巴尔的摩，1943年毕业于普林斯顿大学，1950年在该校获博士学位，以后相继在普林斯顿大学(1950-1952年)、康奈尔大学(1953-1959年)、麻省理性工学院(1960-1962年)和哈佛大学(1962-)任教，现为哈佛大学哲学系教授。 《正义论》一书是罗尔斯积近二十年的努力思考的一部心血之作，它集罗尔斯思想之大成，把罗尔斯十多年来所发表的论文中表达的思想发展成为一个严密的条理一贯的体系 ——即一种继承西方契约论的传统，试图代替现行功利主义的、有关社会基本结构的正义理论。 罗尔斯有一句名言：正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样，一种理论，不论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或纠正。同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。每个人都拥有基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。 如何促进社会公平正义、维护社会的和谐稳定，笔者认为应该从如下几个方面入手：首先，(理念层面)要从建设社会主义和谐社会的高度，深入理解促进社会公平正义的重要意义，要妥善协调、统筹兼顾社会各方面利益，正确处理人民内部矛盾，及时化解各种社会风险。其次，(决策层面)制定法律法规、政策措施的时，要广泛听取各方面群众的意见，要综合考虑给群众带来的长远利益和现实利益，要找准最大多数人的共同利益和不同阶层、不同群体具体利益的平衡点。第三，(操作层面)要高度关注民生，要把有限的财政资金更多地用于社会公共事业发展和解决低收入阶层的困难和问题，对困难群体给予更多的关心和帮助。第四，(制度层面)要建立健全促进社会公平与正义的长效机制，有关促进公平正义的改革措施必须整体推进，相互配套，要综合运用法律、行政、经济与社会等多种手段，使绝大多数人民群众共享改革开放带来的经济社会发展成果。 【篇二：罗尔斯正义论读后感】 本书被誉为是二战后伦理学、政治哲学领域中最重要的理论着作。本书涉及法学、伦理学、政治学、社会学、经济学诸领域，对正义问题进行了深入的剖析，以无知之幕和原初状态的理论预设为前提，提出了作为公平的正义理论，并论述了正义分配的平等自由原则和机会公平与差别原则。也是自由主义的重要着作。什么是公平?罗尔斯的回答绝了：无知才能公平。没有偏见就是无知，也就是不知道自己是什么人。当一个人不知道自己在社会中的地位，不知道自己属于哪个阶层，不知道自己的天赋和才能，甚至不知道自己喜欢什么追求什么的时候，他的决策就是毫无偏见的。当所有的人都在这样一重无知之幕背后作决策时，他们所一致公认的社会契约，就是正义的。这就是我读完《正义论》后的最深的感受! 罗尔斯的正义论提出的人们会选择的对制度的设计的两个原则——第一个是平等的自由原则，第二个是机会的公正平等与差别原则的结合。其中第一原则优先于第二原则。而第二个原则的机会公平原则优于差别原则。第一个原则是有关公民政治权利部分，一是有关社会和经济利益部分。
对于休谟认识论哲学的思考探究 ——读《人类理智研究》有感 牛牧晨2013202867 大卫·休谟是18 世纪英国著名的经验论哲学家, 怀疑论者, 是西方哲学史上最重要、最有影响的人物之一。休谟不是那类在哲学史上昙花一现的人物, 他同柏拉图、笛卡儿、康德、黑格尔等人一样, 是对西方哲学的发展有持久而深远影响的哲学家。当我们看到当代的许多哲学巨匠仍在深入研究休谟的思想、并把他奉为理论先驱的时候, 不能不感受到休谟哲学所具有一的种现实的力量。 首先，休谟继承和发展了英国的经验主义传统，基本观点贯彻着经验主义的原则——一个命题的真假性完全依赖于直接的感知觉经验。他的思路是洛克还有贝克莱的延续。因而我们有必要先从经验主义的起源处谈起，以便于更好的理解英国经验主义的思想脉络和休谟哲学的独创之处。 洛克的白板说奠定了经验主义认识论的根基，他从知识的来源出发，将知识分为对于外部事物的感觉和对于内心活动的反省。他认为知识就是人心对于两个观念契合或矛盾所生的一种知觉，知识只有关于观念的。而在洛克这里，观念就是人心在自身所直接观察到的任何东西，或知觉理解思想等任何直接对象。在此基础上，它将简单观念分为具有客观性和纯粹主观性的两类观念，再经过处理形成复杂观念。但是洛克这种单纯的认识论立场同样的主观抽象，由此分析得到的简单观念是实际上是一些抽象的感觉知觉经验，本身就是脱离实践的。一句话，洛克将知识彻底的经验化，知识也就完全的主观思维化。 而贝克莱的经验论思想则是对于洛克经验论的主观化发展，“存在即被感知”是沿着洛克的理论发展而来。本来在洛克那里，我们所经验到的存在，是具有着为意识存在的特性的，有些东西就不是自在的，比如颜色气味等纯粹主观性的观念，他们是为他物存在的。但是，洛克同样指出了广延这样一类具有客观性的观念，是具有自在性的。用黑格尔的话讲，洛克没有把纯粹主观的观念即为他物存在的东西当成概念，而是把它纳入到了自我意识的范围里；他所说的自我意识并不是普遍的自我意识，并不是精神，而是与自在相对立的东西。而贝克莱则不然，他把一切存在物和各种规定都当成是被感觉到且是自我意识造成的东西。它的存在就是它的被感知，如果主体感觉不到某物，那么可以说某物对这个主体而言就是不存在的。而实际上我们只能说它对于主体的感知觉不存在。 在洛克所认为的属于对象的基本性质即广延那里，贝克莱却根本否认了这一点，认为是矛盾的。洛克最后达到的抽象实体在他看来也是不可理解的，因而外部现实性也就在此消失了，存在就被作为一种完全主观感觉性质的事物揭露出来——对象和感觉原是一种东西，不能互相抽离。实质上是对于笛卡尔主义的极端发挥，一旦我们采取了单纯思维主体的立场，将人等同于思维存在进而等同于感知觉经验存在，存在也就仅仅成为思维的存在，而不成为其它。 近代西方哲学的共同主题是回答知识的合法性基础和来源。休谟承袭洛克和贝克莱经验主义的传统,继续对以笛卡儿和莱布尼兹为代表的大陆唯理论进行彻底的攻击。休谟不仅要为知识的合法性清理地基,而且企图建立人的科学体系。而休谟首先要探讨的是，人类思维和语言如何能准确把握这个世界。 休谟和洛克一样，为了确定人类认识的性质和范围，他把洛克的观念分解为印象和观念，后者是对于印象的摹仿。同时对于贝克莱对“物质对象包含实体或
休谟的不可知论和康德的不可知论 罗素在《西方哲学史》中把哲学家们划分为两大流派，洛克、贝克莱、休谟以及后来的许多经验主义者属于一派――经验派；而柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔等人属于另一派――理性派。这和恩格斯根据对哲学基本问题的回答来划分完全不同。但是由罗素的划分可以看出贝克莱和休谟对洛克哲学的继承――继承了洛克哲学中的经验主义方面。 贝克莱否定洛克世界构成要素中的物质存在，休谟则走得更远，不仅怀疑物质存在、也怀疑上帝存在。不过他不是象贝克莱那样断然否定物质存在，而是说物质存在与否不可知。 休谟的不可知论主要表现在两个方面，一是关于物质对象和上帝是否存在不可知，另一个是关于经验之间因果关系(或普遍必然规律)是否存在不可知。关于物质的存在不可知，这是继承了贝克莱的思想，而后一个不可知是他的创见，它对康德哲学和现代科学哲学产生了巨大影响，本书后面所说的休谟的不可知指的就是后一个不可知。 关于后一个不可知，休谟认为：我们相信因果关系存在是非理性的，因为归纳得不出普遍必然规律; 现实中我们相信因果关系，比如火使人温暖，水使人清醒，是因为不这样就要吃苦头; 但是从理论上看，我们的理性无论如何也得不出普遍必然因果关系。他写道：“关于原因与结果我们的一切推论无非是由习惯来的；信念与其说是我们天性中思考部分的行为，不如说是感觉部分的行为比较恰当。” 罗素在西方哲学史中写道，休谟和洛克一样，初衷是：明理性、重经验，什么也不轻信，追求由经验和观察能得到的不拘任何知识。但是他最终却得出了从经验和观察什么也不能知晓这个倒霉的结论。 康德自称自己被休谟从形而上学独断论中惊醒，就是因为休谟提出的第二个不可知――普遍必然因果关系不可知。康德为此提出了自己的解决办法――主观改造客观理论。 康德接受了古希腊原子论者德谟克利特和洛克关于感觉和外物不相似的说法，为了解释我们意识到的自然界是怎么来的，以及普遍必然规律是怎么来的，他提出主观改造客观理论：人通过感官直觉把外物(物自体)提供的材料表现成感觉对象――红绿软硬等，通过先验的时空观念由感觉对象构成事物的表象――比如一颗树的表象，通过理性――先验理性――把许多表象放在一起构成现象界。据此，我们所了解的自然界实际上就是现象界或表象构成的世界。自然界有因果关系，有普遍必然规律，它们无需归纳证明，因为自然界是先验理性按照这些法则构成的。所以我们知道的自然界都是现象界或者说表象世界中的东西，而物自体是什么样子，这是不可知的。这就是著名的关于世界本原的二元论。 康德的《未来形而上学导论》第三十六节标题是：“自然界本身是怎样可能的？”其中写道：
休谟的怀疑主义及其意义 作为英国经验主义哲学发展的逻辑结果，休谟的怀疑主义是把经验论原则贯彻到底的最后阶段，是最完全最纯粹的唯心主义经验认识论哲学体系。在哲学里，怀疑主义指以下的一些见解，它提出: 1. 知识的有限程度。 2. 一种以系统化怀疑和不断考验，以达到求知的方法。 3. 武断、相对或主观的道德价值观。 4. 知识反冒进及暂缓的判断 5. 对人类行为的正面动机、或对人类经营过后而得出正面结果欠缺信心。亦即犬儒主义或悲观主义。 在宗教里，怀疑主义指"对宗教的基本原则(如永生，天命和启示等)作出质疑" 休谟生活在英国资产阶级“光荣革命”结束到产业革命开始的社会变革的时代。这时，英国资产阶级已经成为统治阶级的一部分，它继续维持同贵族的联盟以加强对劳动人民的统治，与此同时，迅速成长壮大起来的工商业资产阶级要求对这个联盟内部的关系作有利于本阶级的调整，并继续反对封建复辟势力。这时，资产阶级的进步性和保守性交织在一起。作为这个阶级思想的代表人物的休谟，贯彻经验论观点，提出了以动摇于唯物主义和唯心主义之间的怀疑论为特色的哲学体系。 休谟从经验论的基本原则出发，把所有知识都归结为心灵的知觉,认
为知觉是构成心灵的原子元素。全部知觉表现为印象和观念两种，印象是观念的来源，观念是印象的精确复现，两者的差别只在于刺激心灵的强烈和生动的程度的不同。每一个简单印象都对应于一个简单观念,各种观念之间是相互区分,各自独立的，它们之间相联结的方式仅仅表现为类似关系、接近关系、因果关系三种性质，心灵通过联想顺利地从一个观念推移到另一个观念。休谟的观念理论把思维锁定在纯粹的感觉经验领域内，这无异于在心灵与外部世界之间竖起一道隔墙、屏障，为感觉之外的存在及其所具有的普通性、必然性埋下了不可知论的伏笔。 事实上，我们对外界物体的存在是不假思索地给予肯定的。休谟则认为，对外界物体存在的肯定是我们不可抗拒的一种“自然本能”，我们关于物体存在的信念毫无疑问是真的。问题是“什么原因促使我们相信物体的存在? 但是如果问，毕竟有无物体? 那却是徒然的。那是我们在自己一切推理中的必然假设的一点。”他把关于存在的本体论问题转换成了关于信念原因的认识心理学问题，其怀疑指向为信念辩护和支撑所依赖的证据，纵然信念本身是一种自然的“心灵倾向”。休谟把对物体存在的信念划分为物体继续存在的信念和物体独立存在的信念，认为两者是相互关联，相互支持的，证明了其中一个，也就证明了另一个。休谟主要论证:为什么当我们没有关于物体的感觉呈现时仍然相信物体的继续存在? 他把对继续存在信念的说明作为解决外界物体存在信念问题的突破口。 总之，不管是对心灵实体和外界物体的怀疑,还是对事物普遍性及
功利与习俗:契约论的挑战 )))大卫#休谟政治哲学析论 林奇富 (吉林大学行政学院,吉林长春130012) 摘要:大卫#休谟是继洛克后英国影响较大的政治哲学家之一。他继承了洛克认识论上的经验主义路向,但在政治哲学领域,并没有沿着洛克的方向往前走,而是对包括洛克在内的自然法学说和社会契约理论传统及其信奉者提出了质疑。他一反理性法则规范政治现象的传统立场,主张立足于情感、利益需要和经验习俗来解释社会政治生活,这对后来英国的功利主义政治哲学产生了重要影响。休谟政治哲学的出现,形成了对社会契约理论传统的全面挑战,预示着古典自然法学说的衰落。 关键词:大卫#休谟;社会契约论;功利主义;政治哲学 中图分类号:D521文献标识码:A文章编号:1671-0681(2005)03-0014-04 作者简介:林奇富(1975-),男,广东韶关人,吉林大学行政学院讲师、政治学理论专业博士研究生。 大卫#休谟(David Hume,1711)1776)的政治哲学是奠定在他对人性研究的基础之上的,在他看来,/关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础0[1](p8)。政治学是/研究结合在社会里并且互相依存的人类0[1](p7),是一门尤其与人性有着密切关系的学科。因此,如果我们对人性的研究取得成功后,我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得胜利。通过对人性的研究,休谟为近代政治哲学中开辟出新的视野,他一举摧毁了启蒙时期的契约理论的理性传统,让/启蒙运动的武器转而对准了自己0,并用/合理的分析击败了理性的要求0[2](p1001)。他摒弃以理性法则规范政治现象的传统立场,主张立足于人们利益需要和社会传统习俗来解释政治生活,这对后继的功利主义政治哲学产生了重要影响。休谟政治哲学的出现,形成了对启蒙时期传统契约理论的全面挑战,预示着古典自然法学说的衰落。 一、以情感挑战理性 休谟政治哲学首先是在方法论上开始了对古典社会契约理论和自然法学说的挑战。近代以来的自然法和社会契约理论传统认为,人在本质上是理性的动物,合理的行为或者是明智的行为应该是使我情绪和情感服从于理性的行为。因此,只有当人用理性支配自己的生活和思想的情况下,他才完全实现了他的真正本性,或充分表现了他的本质。在人还没有达到这个理想的情况下,他还不是特点分明的人,而只是作为生物界的一部分而存在。人类由群体组成社会,是理性所致;人类选择达致契约进而服从主权者的意志,亦是理性所致。一个有道德的人应该是根据知识和持之有据的信念来指导自己行为的人,也就是一个理性人。笛卡尔曾明确地表示,/除非运用我们的理智,我们不能作任何判断,因为没有任何理由设想我们能判断我们一点也不理解的事情;但是,如果我们要同意我们以某种方式察觉的事情,意志是绝对必要的。0[3](p17) 在这里,理性被置于人类行为的最高位置,并被视为启蒙时期的自然法和社会契约理论的基石,成为人们评判事物和实践行为的标准。实际上,这种理论的精髓是要在人类社会政治活动中推开上帝,确立人的主体独立性,反对君权神授。而它所推演的一切人类政治义务的根源都是以单子式/理性人0假定为前提的,它假定每一个组成社会的成员个体都是具有理性能力的个体,正是借助理性的指导,人类才有可能走出动物界生存的/丛林法则0,社会才得以可能,文明和进步才得以可能。一言以蔽之,就是要用理性主义代替神秘主义和愚民政策。他们深信,人们诉诸其独特的理性能力是可以过上优良生活的。因为,所谓优良的生活,就是理性的生活,就是符合自然法则的生活。自然法是人类最高的理性命令,是绝对真理,是人类/理 云南行政学院学报2005年第3期 收稿日期:2005-2-17
罗尔斯于1971 年发表的巨著《正义论》,在西罗尔斯于1971 年发表的巨著《正义论》,在西方社会曾产生了广泛的影响。此书一出很快就被誉为二次大战后伦理学、政治哲学领域中最重要的理论著作。罗尔斯对正义理论进行了有史以来最系统、最精辟的分析,被称为当代“正义理论集大成者”。目前中国正处于制度变革、创新与伦理道德建设的紧迫时期,对罗尔斯正义论的探讨和分析,必将有助于我们从中吸取合理的因素,为今天我国的社会主义市场经济的建设提供更多有益的启示。 一、罗尔斯的正义原则 在罗尔斯之前,西方伦理学正义理论的主导是功利主义,其主旨就是: “如果一个社会的主要制度被安排得能够达到总计所有属于它的个人而形成的满足的最大净余额,那么这个社会就是被正确地组织的,因而也是正义的。”[1 ] (P22)这种功利主义正义观的突出特征是,它只关心能产生最大满足的分配,而不关心满足的总量如何进行分配。功利主义者这种选择意味着在产生最大利益的前提下,容许对部分人的平等自由权的侵犯。这是一种把整个社会的善置于正当目的之上的目的论理论。罗尔斯否定了功利主义正义观,认为应当按照正义原则而不是功利原则来安排社会的基本制度。在正义论中,罗尔斯指出正义的主题是: “通过建立适当的社会基本制度对公民的基本权利和义务进行合理的安排,以及对社会合作所产生的利益和负担进行合理的分配。”罗尔斯的正义观可以概括为: “所有的社会价值( 自由和机会、收入和财富、自尊的基础)都要平等地分配,除非对其中一种或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。”[1 ] (P62)它包含两个正义原则,第一个原则: “每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利(平等自由原则) 。”[1 ] (P302) 第二个原则: “社会和经济的不平等应这样安排,使他们在与正义的储存原则一致的情况下,适合于最少受惠者的最大利益(差别原则) ;并且依系于在机会平等的条件下职务和地位向所有人开放(机会的公正平等原则) 。”[1 ] (P302)罗尔斯又进一步界定处理以上正义原则冲突的两个优先规则,第一条优先规则(自由权优先)是平等自由对社会经济利益的优先。第二条优先规则(正义优先于效率和福利)是第二个正义原则优先于效率原则和最大限度地追求利益总额的原则,而公平机会又优先于差别原则。 让我们分析一下罗尔斯的正义原则。首先,罗尔斯限定了上述这些原则主要运用于社会的基本结构。它们要分配基本的权利和义务,调节社会和经济利益的分配。这些原则预先设定了社会结构能够划分为两个大致明确的部分。第一个原则适用于公民的基本自由部分,包括公民的政治自由及言论和集会自由,良心的自由和思想的自由,以及保护个人财产的权利。第二个原则大致适用于收入和财富的分配,以及对那些利用权力、责任方面的不平等或权力链条上的差距的组织机构的设计。其次,罗尔斯的正义原则所要求的是,所有的社会价值———自由和机会、收入和财富、自尊的基础都要平等地分配,除非对其中的一种价值或所有价值的一种不平等分配适合于每一个人的利益,那么,不正义就仅仅是那种不能使所有人都得益的不平等了。罗尔斯并未对允许哪一种不平等的存在做出具体规定,只是要求这种不平等能改善每一个人的状况,也不允许在基本自由和经济社会收益之间进行交换。第一个原则仅仅要求那些确定自由的规范平等地适用于每一个人,要求这些规范承认与所有人所拥有最广泛的自由相容的类似自由,确定自由的权利和减少人们自由的惟一理由,只能是由制度所规定的平等权利会互相妨碍自由的主张应首先被满足,而后其他原则才能发挥作用,自由的优先性意味着自由只有为了自由本身才能被限制。 罗尔斯的第二个原则坚持每个人都要从社会基本结构所允许的不平等中获利,不能根据处在某一地位的人们的较大利益超过了处在另一地位的人们的损失额而证明收入或权力方面的差别是正义的,对自由的侵犯很少能通过这种方式来抵消。功利主义原则要求最大限度地增加代表人的期望总额,而不关心如何在个人之间对之进行分配。这实质上是允许用一
正义论罗尔斯txt 罗尔斯正义论导读:就爱阅读网友为您分享以下―罗尔斯正义论‖资讯，希望对您有所帮助，感谢您对https://www.doczj.com/doc/b96608241.html,的支持! 社会公平与教育公平的理想_____-罗尔斯的《正义论》及其教育公平观 正义的乌托邦______罗尔斯《正义论》 正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。 正义是分配公民基本权利和义务、划分由社会合作产生的利益和负担的主要制度。 理论是理想性质的，不涉及任何现实的制度和政策，主要探讨―法律被严格服从‖―组织良好的社会‖的正义理论，建构正义的乌托邦。 一，罗尔斯的生平 约翰?罗尔斯，John Bordley Rawls (February 21, 1921 – November 24, 2002) 1 1，1921年出生于马里兰的巴尔的摩。John Rawls was born in Baltimore, Maryland. 1939年，进入普林斯顿大学，期间，对神学产生浓厚兴趣， 一度想成为一名圣公会牧师。 Upon graduation in 1939, Rawls attended Princeton University, and was elected to the The Ivy Club. During his last two years at Princeton he ―became deeply concerned with theology and its doctrines‖. 1943年，大学毕业，进入美国军队，曾在南太平洋参加二战。 1946年退役，回到普林斯顿攻读道德哲学的博士学位。In
大学本科学生通识选修课论文 对休谟知识论中对因果关系的怀疑的讨论 学生： 大学 2013年12月 摘要 哲学史不提供现成的真理，它是一系列高尚的心灵，是许多理性思维的英雄的展览。 在漫长的哲学史中，涌现过很多智慧的哲学家，他们在前人思维的基础上和自己的思考中总结出各种理论，这些理论或是对现实道理的总结，或者是对现有理论的怀疑，都体现了它们独特的价值。有些哲学家的思想，即使在他们本人已经远离人世很多年，依旧对我们现在的研究起着非常有意义的作用。英国哲学家大卫?休谟就是这样一位哲学家。他提出的怀疑论对现在的哲学和自然科学研究依旧有着重要的借鉴价值。 本文通过对休谟知识论中对因果关系的怀疑的推导过程和分析，讨论探寻因果关系基础的重要性，并且在最后联系自然科学领域对因果关系的疑问与探索，推导出新的观念，进一步证明了休谟对因果关系的怀疑仍旧有着非常重要的意义，认识因果关系依旧任重而道远。 关键字：休谟，因果关系，怀疑论，自然科学 对休谟知识论中对因果关系的怀疑的讨论 哲学史不提供现成的真理，它是一系列高尚的心灵，是许多理性思维的英雄的展览。[1] 在漫长的哲学史中，涌现过很多智慧的哲学家，他们在前人思维的基础上和自己的思考中总结出各种理论，这些理论或是对现实道理的总结，或者是对现有理论的怀疑，都体现了它们独特的价值。有些哲学家的思想，即使在他们本人已经远离人世很多年，依旧对我们现在的研究起着非常有意义的作用。英国哲学家大卫·休谟就是这样一位哲学家。他提出的怀疑论对现在的哲学和自然科学研究依旧有着重要的借鉴价值。 1.休谟知识论中对因果关系的怀疑 大卫?休谟的怀疑论是他提出的知识论的重要组成部分。休谟的怀疑论是全面的,他不仅怀疑传统的知识的基础,而且怀疑新兴的自然科学的基础。前一种怀疑的目的是为了否认传统的学问是知识,后一种怀疑的目的是为了改善现有知识。但是,他的怀疑毕竟动摇了经验科学的基础,在知识界产生了振聋发聩的效果。[1] 休谟对经验知识基础的考察主要集中于对因果关系的探寻。他通过对因果关系的实质的追问证明出我们的因果观念也是来自于经验。他在他最著名的著作《人性论》中提到：如果有人问:我们对于一切事实所作的推论的本性是什么?适当的答复似乎是,这些推论建立在因果关系之上。如果再问:我们关于因果关系的一切理论和结论的基础是什么?这可以
2007年3月 第34卷 第2期 求是学刊 SEEKING TRUTH Mar.,2007 Vol.34 No.2 从休谟的正义理论看正义的多重特征 杨伟清 (清华大学哲学系,北京100084) 摘 要:正义问题是人类永恒的问题之一,文章从休谟的正义理论出发,考察了亚里士多德和密尔以及罗尔斯的相关论述,刻画出正义所具有的多重特征 交互性、涵摄性、功利等级上的高阶性以及动机上的低阶性,并最终分析了这些特征之间的内在关联。 关键词:自然之德;人为之德;交互性;涵摄性 作者简介:杨伟清(1978-),男,河南新乡人,清华大学哲学系博士生,从事西方道德哲学和政治哲学研究。 中图分类号:B561.291 文献标识码:A 文章编号:1000-7504(2007)02-0045-06 收稿日期:2006-10-23 一 休谟对正义的论述主要是在人性论!第三卷论道德!中。在他改写自论道德!的道德原则研究!中也有论述,不 过在内容上并无多大变化。此外,休谟在其一系列的道德政治论文集!中也有涉及。因此,我们将主要以人性论!中的相关论述为主,辅之以其他两处的论述。 论道德!主要由三部分组成。第一部分为?德与恶总论#,第二部分为?论正义与非义#,第三部分为?论其他的德与恶#。在后两部分,休谟分别论述了人为之德与自然之德的发生学机制,以及它们之间的区别与关联。而正义是人为德行里面的一个主导性的德行,事实上也是休谟着力论述的对象。这样,休谟的根本目的是通过将?人为的#这一特征赋予正义这一德行而将其与其他?自然性的#德行区分开来。在区分的过程中,正义德行获得了其自身的独特的规定性。 在自然之德下,休谟包含了柔顺、慈善、博爱、仁厚、温和、公道、伟大的心情甚至自然才能;在人为之德下,休谟主要论述了正义、许诺、忠顺、贞德与淑德。必须指出,休谟虽然认识到这两种德行之间的区别,但对它们的区分是小心翼翼的,因为对自然的含义的不同理解会使两种德行之间的区分的意义发生重大的变化。他首先区分了自然的三种不同含义。首先,如果自然是与宗教上的神迹(miracle)相对而言的话,那么人为的德行如正义也将变为自然的德行。因为在休谟的理论框架中,神迹是反自然的,是最大的不自然。 这样,与神迹相区别之物都将分有自然的称号。其次,若自然是与稀少和不常见(unusual)相对而言的话,则正义这一人为的德行也将变为自然的了。因为正义既然对人类的生存和幸福如此不可或缺,以至与人类不可分离,则它就不是罕见的。只有在自然与人为的相对立的这第三种意义上,人为德行与自然德行的区分才是有意义的。那么,在第三种意义上,?人为#这一概念的含义是什么呢?与它相区别的自然的含义又是什么呢?为了阐明自然之德与人为之德(主要是正义)的区别,我们准备引入五个方面的考察。 1.自然之德与人为之德的第一个区别在于前者是人们自然拥有并且会自然赞同的心灵倾向和品质,而人为之德则并非如此。休谟确立了对人的行为进行道德评价的一条基本原理:人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机,则任何行为都不能是善良的或在道德上是善的[1](P529)。休谟认为,行为的功与过必须由行为 45
可知论与不可知论 对哲学基本问题的第二方面的回答（思维与存在有没有同一性）的不同看法，将哲学划分为两个派别，即可知论与不可知论。 一、什么是可知论与不可知论 可知论——凡是认为思维与存在有同一性，即认为人的意识能够正确认识客观世界及其规律的哲学学说，就是可知论。 不可知论——凡是认为思维与存在没有同一性，即认为人的意识不能或不能彻底认识客观世界及其规律的哲学学说，叫不可知论。 二、不可知论的几个典型代表人物简介 在哲学史上，不可知论者是很多的，如古希腊唯物主义哲学家德谟克里特、古希腊怀疑论者皮浪，17世纪英国唯物主义哲学家洛克、霍布斯，18世纪法国唯物主义哲学家霍尔巴赫，19世纪德国古典哲学家康德，英国近代唯心主义哲学家休谟，中国古代思想家庄子等。 下面着重介绍四位不可知论者：皮浪、庄子、康德、休谟。 ）皮浪（前365——前275）皮浪是古希腊怀疑论者，他是从怀疑论陷入不可知论皮浪的主要观点如下： 、感觉因人而异。即不同人对同样的外在事物的视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉的反映结果是不同的。 、所以，感觉是不可靠的。 我们要问，什么叫感觉的可靠？我们通过感觉来认识外界事物，虽然不同的人对同样的外界事物的感性认识不同，但是只要习惯了，每个人的生活就都会很正常，所以人对外界的反映结果虽然不相同，然而却是相对有效的。这是由于外界事物客观”信息与人对这些信息主观反映的结果之间是有差距的，二者之间存在着一种信息变换程式。不同人的感官与外界事物之间存在着不同的信息变换程式，这种信息变换程式是通过长期实践形成的，而且是稳定的，所以才会形成不同人对同样的外界事物的反映结果虽然不同，但是却在实践中相对有效。 、人是通过感觉认识世界的，因此人不可能得到客观对象的真实状况，甚至不能肯定事物是否存在。这里存在着一种深奥的哲学问题，即：a，什么是客观对象的真实状况？客观对象有没有真实状况？b，什么叫人认识了客观对象？如果人通过实践，得到了客观对象的某种认识，并且按照认识的结果改造了对象，并且达到了预期的目的，那叫不叫认识了对象？ 我们认为，客观存在是物质的，我们的认识是主观的和精神的，二者永远不可能等同。如果只有人的认识与客观对象完全等同，才叫认识了对象的话，那我们说，人类不可能彻底认识客观事物。如果我们把对客观对象的认识指导我们的实践，在改造世界的过程中达到了预期的目的，我们就应当承认我们对客观对象的认识是正确
论罗尔斯的正义观 作者：周鹏(From the UIR) 【摘要】罗尔斯是二十世纪伟大的哲学家，他在他的代表作《正义论》中论述了对正义的基本观点，他将正义区分为社会正义和个人正义，两个正义原则更是在国际上产生了深远影响，对我国政治、经济及文化教育等各方面均产生有益的启示。罗尔斯提出正义观主要是为了解决社会不公平问题，在保证大多数人利益的前提下，力求保证最少受惠者的最大利益。对罗尔斯的正义原则进行重新探讨和分析，从中汲取合理的因素，有助于重建社会公平。 【关键词】罗尔斯正义两个原则缺陷价值 约翰·罗尔斯是20世纪70年代西方新自然法学派的主要代表之一，同时也是20世纪最伟大的哲学家之一。在二十世纪中期，功利主义思想在社会上占主导地位，罗尔斯从自然法学理论的基础中出发，并且以洛克、卢梭和康德的社会契约论为基础，论证西方民主社会的道德价值，反对传统的功利主义，认为正义是社会制度的主要美德，就像真理对思想体系一样；非正义的法律和制度，不论如何有效，也应加以改造和清除。他还认为正义与社会合作密切联系，并指出应区分对制度来说的正义原则和对个人来说的正义原则。 罗尔斯正义理论的提出 正义问题的争论之所以引起关注，并非源自人们的主观情感，而是因为在社会存在着大量的不正义现象。在科学技术高度发达的西方社会，不正义现象并没有因经济的繁荣迎刃而解，反而愈加突出，成为社会冲突层出不穷的一个根源。 ①特别是在上个世纪的中期，随着第二次世纪大战的结束，美国一跃成为世界上的头号资本主义强国，各国经济都逐步开始复苏。此时社会上流行的是边沁的功利主义思想，功利主义认为：每个人在实现自身利益时都会根据自己的所得来衡量自己的所失，社会的幸福由个人的幸福构成，个人的原则是尽量扩大自己的福利，满足自己的欲望，社会的原则是尽量扩大群体的福利，最大限度地实现所有成员的欲望构成的总的欲望体系。这样导致的结果就是社会或者说政府打着为了多数人利益的旗号，侵犯少数人的利益，导致弱势群体的利益得不到有效的保障，社会不正义的现象大量存在。 罗尔斯认为道德哲学是社会理想生活模式的基础之一，不改变一个社会占主导地位的道德哲学，便不可能改变这个社会的各种体制，也不可能改变少数人的利益得不到保障的非正义现象。从这点出发，罗尔斯便把功利主义的正义观当作了批判对象。再加上，“美国社会从20世纪50年代到20世纪末以来，一直处于政治、经济剧烈动荡时期，反对种族歧视、反对越战、要求平等与民主的斗争交汇在一起，构成了对于美国这个所谓的‘民主世界的堡垒’、‘自由、平等、博爱的王国’的巨大冲击。在这种情况下，美国统治阶级需要一种新的理论来克服和缓解人们对于西方社会、政治制度和法律制度的‘信任危机’。”②在这个人因素和社会需求的相互作用下，罗尔斯的新的正义观应运而生。 罗尔斯正义观的主要内容 社会正义的重要性。 罗尔斯认为，功利主义存在这理论上的缺陷，因为功利主义只考虑最大限度地满足人们的愿望这一总量，却不考虑这一总量在个人之间如何分配，这就说明 ①《罗尔斯正义观的双面性》,宋伟，南京政治学院，《网络财富》?2010年12期。 ②《西方法律思想史》，北京大学出版社，第318页。
一、什么是怀疑主义： 哲学角度： 在哲学里，怀疑主义指以下的一些见解，它提出: 1. 知识的有限程度。 2. 一种以系统化怀疑和不断考验，以达到求知的方法。 3. 武断、相对或主观的道德价值观。 4. 知识反冒进及暂缓的判断 5. 对人类行为的正面动机、或对人类经营过后而得出正面结果欠缺信心。亦即犬儒主义或悲观主义(Keeton, 1962) 宗教角度： 在宗教里，怀疑主义指"对宗教的基本原则(如永生，天命和启示等)作出质疑" 二、怀疑主义与认识论 探讨怀疑主义首先要给怀疑主义一个意义界定。那么什么是怀疑主义？我认为怀疑主义和认识论是不可分的。 如果没有认识论（思维能否认识存在），也就不会有怀疑主义。 也就是说怀疑主义存在的客观原因恰在于认识所必然具有的主观性和条件性。 认识毕竟是人的认识，因此主体对于认识的影响不但是不可忽略而且其影响甚至可能是决定性的。 主体的时代局限、社会立场、认识角度、知识结构、个体经验以及主观意志和情绪这些诸多因素都会干扰我们的认识的真理性，以至于最后我们根本无法达到真理本身，而只能无穷逼近真理，因为人不是上帝，以上的那些影响认识的因素是每一个活着的人永远都无法根除的而只能尽可能的减少。就连最简单的物理测量，不管使用多么精密的测量仪器，误差也必然存在，我们只能最大限度的接近真实而永远无法达到真实。这也是极限论的基本思想。 三、怀疑论的伟大功绩 怀疑主义其实是对古代哲学认识论的思维范式（思维与存在自然地统一命题）的否定。 近代哲学所以产生，正是因为对古代哲学的这个范式的突破。 近代哲学和现代哲学可以正是建立在思维与存在不存在自然的统一这个命题的范式下而区别与古代哲学的。 而这个新范式的开创和形成，显然是怀疑主义的伟大功绩。 四、怀疑论的的发展 编辑本段怀疑主义的早期形态 1.最早的怀疑主义哲学家--皮浪 哲学界一般认为，最早的怀疑主义哲学家是后苏格拉底时期的皮浪（Purron）。 固然，把怀疑主义作为一种理论形态（课题化）引进哲学中的是皮浪，但是如果不从课题化的角度看，最早的怀疑主义就不能说是皮浪了。从非课题化的角度考虑，我认为最早的怀疑主义者是高尔吉亚（Gorgias）。 2.高尔吉亚的三个著名的怀疑论命题 高尔吉亚反对巴门尼德“存在论”的独断论提出了三个著名的怀疑论命题：（1）无物存在。（ 2）如果有物存在，也无法认识它。（
驳不可知论 不可知论者对于一切超验的事物（例如上帝）的存在性持怀疑的态度，而使他们拥有如此观点的原因是他们认为我们的一切认识均来自对客体的表象的感觉，并以由这种感觉形成的经验为基础进而形成我们现在拥有的全部知识学基础。既便在康德那里先验范畴脱离了我们所有的经验，且也不作为一种概念形式的存在仅是一种脱离了一切外部的杂多纯然地在逻辑上先于经验且使我们的感觉经验转化为观念成为可能的东西存在着，但我们不得不承认的是康德的先验范畴虽然自身脱离经验而独立存在，而事实上却仍在以感觉经验作为它的目的性，它并不能脱离经验而独自对任何一个客体对象形成认识即康德所说的“一切知识都开始于经验”，这为超验的物自体世界的存在提供了空间，由此可见对于任何一个彻底或不彻底的不可知论者而言，感觉经验都是一个不可回避的问题，超验的事物本身难以视为任何本体的表象，也难以作为对象而被感知进而形成经验，因此对于一切超出感觉与想象之外的事物的存在性均不能肯定。诚然，不可知论有其合理之处，例如它认为我们的一切认知都不能脱离开我们的经验，这使我们摆脱了关于纯粹的神的冥思，但这并不意味着有某种事物超出认识之外。基于此我们就要对以下几个问题进行一些必要的考察。首先我要承认在认识论上不可知论确实显得无懈可击，而如果把不可知论置于本体论的考察下，那么结果就将有所不同了。我们的第一个问题是感觉是否作为一种本原而独立存在着？如果我们对这个问题的回答是肯定的，那么这就意味着一切事物都将是人主体感觉的受造物，它们在某种程度上受感觉所决定，而感觉本身不再由任何其他的东西产生或决定，不存在这样一种事物即它可以脱离我们的感觉而存在，如果是这样的话，问题就在于既然一切都作为感觉的受造物而存在，那么为什么还有一个超越了感觉本身的超验事物存在呢？这就意味着该事物与作为本原的感觉之间不存在包括创造与受造在内的一切关系。如果说感觉并不作为一种本原，其自身亦是由一种更伟大的存在产生并决定的，感觉只不过是诸多受造物中的一个，如果我们秉持了这样的观点，那么也就意味着我们的感觉可以与本体发生直接或间接的联系，既然我们可以与本体发生联系那么我们为什么不能通过本体而了解其他所有的受造物呢？换言之与第一个问题相比此处只是多了一个更伟大的存在作为中介，我们仍可以凭借这个中介了解一切。而对于一些否认本原的不可知论者而言，他们也并没有逃出本体论对他们的束缚，因为如果事实真如他们所言，一切事物统一于一个无限的存在序列中并没有一个确切的开端，那么在这个无限序列中的每一个存在都应由它之前的存在产生，因为一个非永恒性的存在要成为可能就必须凭借着那些已存在的东西（由于根据此种观点而言永恒的存在本身就是不存在的，所以此时也可以认为一切存在都应如此）。既如此我们就与其它的存在之间发生了关系，因此我们仍然可以对一切事物加以认识。至此我们已经对不可知论发出了种种诘难，但事实上二元论才是不可知论真正的根基，因此最后一个答案也是较难驳回的一个答案是感觉是否作为一种本原而存在着并不重要，关键在于超验事物与感觉并不来自同一个本原，因此不论感觉是否是一个本体，它都无法认识来自于一个独立于它的另一个本体或其受造物。这样的解释秉持了二元论的观点，康德的物自体世界即是最好的例证。但与此同时问题也接踵而来即如果说超验的事物来自或自身即是独立于感觉的另一个本体，那么这就意味着我们在感觉上丝毫不能认识它，而根据不可知论的观点，如果我们没有关于一个事物的任
休谟将人性分为三个部分来论述：知性、情感和道德学（至于这个分类原则的标准何在，昨晚我舍友问到这个问题，我无言以对，今日看重新看书，休谟提到“知性和情感这两篇是单独构成一系列完整的推理连锁的；我欣然利用这种自然的划分来试一试一般读者的趣味”[见原书第一、二卷前面的通告]）。休谟的人性论是建立在精神科学的研究方法基础之上的，因此他首先是从分解人性组成部分开始----这也是本书难读之处，中国论述人性大多直接提出观点，然后寻找论据，而缺少系统分析，因此很多学者认为中国至今没有自己的人性论而仅仅拥有人性观（中国人的研究思维模式大多是从现象中寻找经验概括，后产生理论，再用理论来解释现象；西方人的思维大多从理论出发提出假设，然后通过观察现象来检验理论），而休谟也没有具体的给出人性的确切定义。知性成为休谟考察的起点。 一、知性 因为时间与精力的关系，对于知性部分的阅读并不完全，也因为我所要研读的主要部分在于情感和道德学，所以对于第一卷的主要精力集中在了观念的起源于时间与空间观念上。 知觉（perceptuns）是第一个概念，其中包括印象（impressions）和观念（idea）。这两个概念贯穿于整个人性论始终，并且人性中的其他概念都基于此。印象：初次出现于灵魂中我们的一切感觉、情感和情绪；观念：我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意向。印象和观念都可以分为简单与复合，“一切简单观念和印象都是互相类似的；而复合观念和印象既然由简单观念和印象形成，我们就可以概括的断言，这两类知觉是精确的相应的----我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确的复现”（p15）。 在印象中，又可以分为感觉（sensation）印象和反省（reflection）印象，前者由我们所不知的原因开始产生于心中，后者大部分由我们的观念得来，即由我们反思而得来。是我们对外界可感知的性质（p403）。“反省印象只是在它们相应的观念之前产生，但却出现在感觉印象之后，而且是由感觉印象得来得（p19）”。 观念则可分为记忆（memory）观念和想象（imagination）观念，前者复现于一个印象和一个观念之间，后者复现时完全失去活泼性，成为一个纯粹的观念。想象，这个概念在下面的情感篇里也将占据很重要的位置，通过想象我们的“同情”才能够产生，因而出现骄傲、谦卑等情感。“记忆的主要作用不在于保存简单的观念，而在于保存它们的次序和位置；想象可以自由的移置和该变它的观念（p20）”观念是我们对物质的广袤和填充性（p403）。因此，观念之间的推移可以有三种方式：类似、时空接近和因果关系。其中因果关系被休谟看作是我们进行逻辑思维，以及情感推移的最基本的方式，是进行推断的唯一可能。 构成我们思想和推理的共同题材一般是产生于我们简单观念之间的某种结合原则的那些复合观念，复合观念有三种表现方式：关系（relation）、样态、实体（substance）。 关系，把两个观念在想象中联系起来，并且比较之，即是这两个关系只是在任意的想象中结合起来的。休谟将所有的关系分为7大类：类似关系（resemblance）、同一关系（identity）、空间和时间关系、数量和数目的比较关系、轻重关系、相反关系（contrariety）、相对关系（自然的关系）。这些关系中，由观念所完全决定的关系有类似关系、相反关系、轻重关系（性质的程度）、数量或数的比例；不由观念所决定的关系有同一关系、时空中间的位置、因果关系。 所谓实体，只是一些特殊性质的集合体的观念。样态则是由一些分散在不同主体中的简单观念所构成，它们所表象的性质不是被接近关系和因果关系所结合的，即是接合在一起，也不能被认为是复合观念的基础。（概念的）变与不变是区分样态与实体观念的标准。 休谟所提到的空间观念是广袤，我们的观念是广袤的最小部分的妥当表象，因为我们的最小观念限制了我们对空间的再分割，而广袤的无限性表现在于无限的扩张性，并非可分割的无限性（从巴别塔的启示中我们可以看到，当我们追求无限的扩张时，注定会回到原点）。休谟进一步指出，两个物体间的距离概念，即广袤，是由我们的视觉得来的感觉，或是由这些感觉产生的某种内在印象。空间的基本单位是数学点。时间具有连续性，两部分之间不可再分，时间的基本单位是刹那。在空间与时间之中填充着真实的对象或存在。从空间和时间的维度来看，因果关系的必要条件是接近关系，因为必须先确立时间上因先于果，并且二者之间有必然的联系，因果关系才能成立。 以上是对知性部分的理解，对于概然推断的缺失，十分遗憾，但时间有限，留待以后再读。
可知论与不可知论 一、可知论——凡是认为思维与存在有同一性，即认为人的意识能够正确认识客观世界及其规律的哲学学说，就是可知论。 不可知论——凡是认为思维与存在没有同一性，即认为人的意识不能或不能彻底认识客观世界及其规律的哲学学说，叫不可知论。 二、不可知论的几个典型代表人物简介 在哲学史上，不可知论者是很多的，如古希腊唯物主义哲学家德谟克里特、古希腊怀疑论者皮诺，17世纪英国唯物主义哲学家洛克、霍布斯，18世纪法国唯物主义哲学家霍尔巴赫，19世纪德国古典哲学家康德，英国近代唯心主义哲学家休谟，中国古代思想家庄子等。 下面着重介绍四位不可知论者：皮诺、庄子、康德、休谟。 （1）皮诺（前365——前275） 皮诺是古希腊怀疑论者，他是从怀疑论陷入不可知论的。 皮诺的主要观点如下： 1、感觉因人而异。即不同人对同样的外在事物的视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉的反映结果是不同的。 2、所以，感觉是不可靠的。 我们要问，什么叫感觉的可靠？我们通过感觉来认识外界事物，虽然不同的人对同样的外界事物的感性认识不同，但是只要习惯了，每个人的生活就都会很正常，所以人对外界的反映结果虽然不相同，然而却是相对有效的。这是由于外界事物的“客观”信息与人对这些信息主观反映的结果之间是有差距的，二者之间存在着一种信息变换程式。不同人的感官与外界事物之间存在着不同的信息变换程式，这种信息变换程式是通过长期实践形成的，而且是稳定的，所以才会形成不同人对同样的外界事物的反映结果虽然不同，但是却在实践中相对有效。 3、人是通过感觉认识世界的，因此人不可能得到客观对象的真实状况，甚至不能肯定事物是否存在。 这里存在着一种深奥的哲学问题，即：a，什么是客观对象的真实状况？客观对象有没有真实状况？b，什么叫人认识了客观对象？如果人通过实践，得到了客观对象的某种认识，并且按照认识的结果改造了对象，并且达到了预期的目的，那叫不叫认识了对象？ 我们认为，客观存在是物质的，我们的认识是主观的和精神的，二者永远不可能等同。如果只有人的认识与客观对象完全等同，才叫认识了对象的话，那我们说，人类不可能彻底认识客观事物。 如果我们把对客观对象的认识指导我们的实践，在改造世界的过程中达到了预期的目的，我们就应当承认我们对客观对象的认识是正确的。 4、他认为，“最高的善是不做判断。”他要求人们要“放弃知识，放弃判断。”他要求人们“对现实漠不关心，以求得心理上的安静。” 皮诺的两个故事 （2）庄子（前360——前286）