人类学的生态与环境研究的历史进程梳理
一、问题的提出
本文试图就人类学的生态与环境研究的历史进行梳理.笔者倾向
于将20世纪80年代这个时间作为一个重要的“分水岭”.这个时间
之前的人类学传统的生态研究与之后的所谓环境人类学(environmentalanthropology)在理论取向、实践立场和研究方法等
众多方面都存在着布罗西斯(peterbrosius)所说的“显明的断裂”.
人类学传统的生态研究陷于“自然-文化”的两分法,其研究视野也
往往局限于某一民族或地方社区,并且持价值中立的立场.
20世纪80年代转向之后的环境人类学则在一定程度上突破了上
述二元论,并且将原先“文化孤岛”上的环境议题与更大的政治、经
济和话语场景联系起来,同时带有更为强烈的政治批判性.简而言之,
环境人类学以其综合性、批判性和参与性的特点区别并且超越于人
类学传统的生态研究.
从“生态”到“环境”的变化过程说明了人类学在方法论和认识论上的改变,人类学不再把所研究的对象视为一个封闭的生态系统的
一员,而“环境”更能反映人类位置的实际状况.“环境”是开放
的,“生态”则在某种意义上是封闭的.这种变化明显地与近三十多
年来人类学的自我省思及全球化的加剧密切相关.
二、20世纪80年代之前人类学的生态研究
我们大致将这一时期的研究划分为两个阵营———侧重于“自然”的研究取向和侧重于“文化”的研究取向.前者主张自然决定文化,
而后者则认为是文化形塑自然.但无论哪个阵营,都将文化分析的范
围限定在边界明确的、稳定的和自我调控的地方实体中.
(一)侧重于“自然”的研究取向
19世纪末20世纪初,人类学的环境决定论主张环境对文化形成和演变具有积极作用,认为环境是文化的原因.赫斯科维茨对环境决定论的定义是“一个民族的住所环境是形成他们的生活方式的决定因素”.环境决定论以德国地理学家和传播论者拉策尔(friedrichratzel)的“人类地理学”为代表,从气候、地形等环境因素来解释文化的类型和分布.
另外,英国的亨廷顿(e.huntington)和巴克尔(h.t.buckle),美国学者费克斯(j.w.fewkes)和霍姆斯(w.h.holmes)也将特定地区和民族的物质文化、技术以及宗教的形成归结为环境因素的决定.
环境决定论的思想在20世纪30年代受到美国历史学派“环境可能论”的质疑.到了20世纪60年代,美国人类学家斯图尔德(juliansteward)通过将生态学引入人类学的环境研究,提出了他的“文化生态学”,实际上也是重新伸张了环境决定论.斯图尔德不满环境可能论者“将环境降到纯属第二位和被动的角色”,认为文化是适应环境的工具,而环境适应的过程对不同地域的特定文化起源具有决定作用,主张研究生态环境、生物有机体与文化要素三者之间的关系.文化生态学理论首先关心的是一定区域内的特定民族如何通过某些技术和经济手段适应和生存于其所居住的环境,然后再论及文化的次级特征如亲属关系、政治制度、宗教仪式等.这种研究思路也体现在“分三步走”的文化生态学方法中:
(1)必须分析开发技术或生产技术和环境之间的相互关系;(2)必须分析用特定技术开发特定地域所涉及的行为型式;(3)要确定在开发环境中所必需的行为型式影响文化其他方面的程度.
因此我们不难看出,在文化生态学中,文化与自然虽然是相互作用的,但是自然环境起着最终的决定作用.
如果说斯图尔德的文化生态学还试图通过文化概念与生态学保持距离,拉帕波特(royrappaport)的“系统生态学”或“生态人类学”则将文化概念边缘化,突出人口、生态系统、能量流动、体内平衡等概念,从而接近于生态学.譬如,他将人类狩猎捕鹿的过程与豹捕食鹿
看做是一样的,因为两者在能量流动的效果上无异.系统生态学的理
论兴趣在于研究某一生态系统中生命体与非生命物质之间的能量交换,人口对生态系统的适应,生态系统的整体平衡的实现.对文化的关
心仅从其在人口适应生态系统中发挥的物质功能角度着手.拉帕波特
的《祭祖之猪》(pigsfortheancestors)因采用系统生态学的理论和
方法对新几内亚僧巴加马陵人家猪屠宰的“凯科仪式”进行分析而
广受关注.他指出这种仪式的调节功能“有助于维护现有的环境,限
制冲突的频率使其不致威胁地区人群的生存,调整人与土地的比率,
推进交易的发展,将过剩的猪以猪肉的形式在整个地区人群中分配……”拉帕波特的这种功能主义的、科学主义的、以系统均衡为
中心而忽视文化独立性的解释框架已遭到了众多人类学家的批评.
另外,美国人类学家马文·哈里斯(marvinharris)的“文化唯物
主义”也同属此一阵营.哈里斯将人类文化分为基础结构、结构和上
层结构三个部分,他赋予基础结构最为重要的地位,认为它与人们的
环境适应和生存直接相关,因此决定结构和上层结构.最有名的例子
是对于印度圣牛信仰的解释.哈里斯认为人们的信仰并不仅是出于宗
教的原因,也因为牛在印度的农业经济具有不可替代的作用,如犁地、产出肥料、燃料和牛奶等.
如上所示,侧重于“自然”的研究取向将自然作为一种客观和本
质的存在,一种纯生物和物理的事实.自然提供了建筑一切人类社会
和文明形式的外在空间和材料,因此对于文化现象的解释必须诉诸其
自然基础.借鉴生态学、生物学的概念和方法,它关心一定的文化和
经济手段如何在当地人适应自然中发挥重要的功能.但是,正如谢继
昌等一些批评者指出的,这种解释也常常落入生物、生态、经济和技
术简化论的陷阱中.
(二)侧重于“文化”的研究取向
20世纪30年代美国历史学派的博厄斯(f.bo-as)、克鲁伯
(a.l.kroeber)、威斯勒(c.wissler)等持环境可能论,对环境决定论
提出质疑.他们认为环境只对文化发挥消极性、限制或选择的作用,
环境是文化的必要(而非充分)条件,文化的直接原因还是文化,这种
环境可能论其实也就是文化决定论.
博厄斯认为“环境对文化的影响限于原有的文化形式中所引起的修改,刺激所朝向的方向则由文化因素来决定.”环境可能论的著名研究包括克鲁伯做的北美的气候条件与玉米种植分布之间的关系研究,斯坦因(d.j.stenning)对非洲的牧牛规模受舌蝇数量限制的研究等.
差不多同一时期,法国年鉴学派的涂尔干(e-miledurkheim)在其宗教社会学研究中也表现出一种“社会化自然”或“人格化自然”的观点.他认为人们运用于思考自然的分类范畴和逻辑思维来自于社会,以社会事物为模型构想出来的.他的图腾崇拜研究向我们展示了以社会组织为原型的一套观念体系(如玛那、瓦坎,类概念等)如何“投射”于外部自然,使自然成为社会群体的象征,并被纳入到社会关于自身的表达之中.
莫斯(marcelmauss)对于爱斯基摩人的研究也是上述思路的一种延续.爱斯基摩人在冬季和夏季有两套截然不同的组织方式、法律道德体系、家庭经济和宗教生活.莫斯认为这种社会生活的差异是一种普遍性的“社会的节奏”的作用,是社会本身的需要,而非像环境决定论者说的那样是适应自然物质环境的结果.
世纪五六十年代,法国人类学家列维·斯特劳斯(levi-strauss)的结构主义理论是对涂尔干社会学理论的继承与修正,他将重点放在人类认知的象征主义方面,关注人类思维的一般“语法”和结构,比较轻视对经验现象的意义和内容进行研究.他很少谈自然和自然现象的“本来面目”,而是着重人类思维对它的操作和处理.比如某些自然物种被选为图腾物种,并不是因为它们是受到人们敬畏、尊奉或嫉妒的生物,而是因为它们“对思考有好处”,它们可以感知的实在是各种观念和关系的体现.
因此列维·斯特劳斯论注重的是人类的思想机制(怎样领悟自然界、分类事物和操作范畴)在人类从动物性到人性,从自然到文化,从感性到知性过程中的作用.
20世纪60年代后兴起的象征人类学学派继承了结构主义重视象征分析的特点,但拒斥其关于人类思维结构普遍性和一般性的主张,转而寻找丰富多样的“地方性知识”.他们认为,文化是“人们编织
的一套意义之网”,它想象和构建了环境,文化对于环境的作用通过
界定环境、赋予其一定的真实性和意义来实现.同时,不同的社会也
有不同的概念模型和定义世界的方式.在这里值得一提的是,以康克
林(haroldconklin)、伯林(b.berlin)等人为代表的民族生态学家对
当地人的环境观念进行了大量探索.民族生态学考察的内容包括当地
生态的环境知识、信仰、价值和态度,同时把环境观念、当地人行为
以及行为的后果联系起来.他们的工作集中于建立当地词汇的等级分
类来指涉某一特定的环境领域,如适合耕种的土地类型或医药所用的
野生植物等,出版了大量动植物物种的描述性目录.
如上所述,这种侧重于“文化”的研究取向将自然与人们对它的
感受、认识、理解、界定联系起来,强调文化象征的独立逻辑和它对
自然的形塑作用.这种分析从语言学、文化学中汲取养料,注重研究
本土知识的认知和分类体系及其在当地人认识和改造世界中的作用,
然而又常被指责为唯心主义、不能自圆其说的文化决定论.
三、20世纪80年代以来的环境人类学研究
人类学传统的生态研究陷入西方“自然-文化”“唯物主义-唯心主义”二元论的困境,造成内部深度分裂的局面.20世纪80年代以
来的环境人类学研究逐渐意识到,先前对于异文化的人类学研究其实
带有一种挥之不去的“西方中心主义”色彩,即将西方“自然与文化”二分的本体论和认识论强加在非西方研究对象的身上,对非西方自然
形式的进行想象和构建.事实上,正像英戈尔德(timingold)、艾伦(royellen)等人类学家的研究表明的那样,非西方民族可能并不具有
西方那样的非人的“自然”概念,或者他们社会中自然与文化的关系
也不一定是二元对立的.因此,新时期的环境人类学家大多具有“去
中心化”和反二元论的意识,试图突破“自然与文化”的鸿沟,发掘
当地人自己的世界观和能动性,建造融合各种现实为一炉的“一元论”.
从研究的关注点来区分,20世纪80年代以来的环境人类学研究
也可以大致划为两种派别:聚焦于“权力分析”的后结构主义研究取
向和聚焦于“实践认知”的实践理论取向.
(一)后结构主义研究取向
美国人类学家阿图罗·埃斯科瓦尔(arturoescobar)是后结构主
义政治生态学的领军人物,他指出了后结构主义政治生态学的形成过程:20世纪70年代,文化生态学和人类生态学开始吸收了一些政治
经济学的成分.随后这种政治经济导向的政治生态学进一步吸收了其
他的元素,特别是后结构主义对于知识、制度、发展和社会运动的分析,以及女性主义关于知识、环境、组织的性别特征的洞察.当前的
政治生态学,突出了人类与环境关系中话语、物质、社会、文化多种
维度相互交织的特点,为理解自然与社会关系提供了一种更为精巧的
分析框架.
后结构主义的政治生态学从福柯(michellefoucault)的知识话语理论的背景出发,反省传统生态人类学的自然观,提出自己对于自然
表述的看法.
埃斯科瓦尔指出,传统生态人类学由于受生态学和生物学的影响,持一种“本质主义的自然观”,即相信脱离于历史和人类背景的先在
自然的存在,认为自然是一种本质原则和基本分类,是人类社会建立
的基础.但事实上自然的含义在历史过程中一直随着文化、社会经济
和政治因素的变化而变化,自然的观念就是人的观念,是人身处其中
的社会和历史的观念.人对自然的经验很大程度上是基于其所处的独
特的社会、政治和经济关系.因此,每一种自然形式或自然表述都有
其历史和独特性:与一定的观察和经验的方式相联系,为社会、政治、经济和知识关系所决定,并且以一定的空间利用方式和生态条件等为
特征.政治生态学的目的正是要概括出这些表述的特征,暗示今天还
存在其他表述的可能性,从而导向一种更为公正的社会和生态关系.
埃斯科瓦尔主张对自然表述的多重形式和杂糅化现象进行研究.
他提出了三种自然形式:资本主义自然、有机体自然和科技自然.
不同的自然形式与外界的政治、经济、科技和文化力量对当地的影响是极有关系的.政治生态学批评传统生态人类学研究只关心它们
封闭的分析单位,而忽视了村庄与国家,地方与全球的社会关联.
当今世界上几乎没有什么地区不受到全球化、殖民计划和资本主义的渗透,因此有必要去关心地方是怎样受到殖民主义、市场化和国
家的影响.政治生态学的一个显著的特点就是拒绝了原来的“文化孤
岛”概念,将文化当做是无时间的和纯粹孤立的观点已经过时了.外界影响与历史变迁原来被当做是对当地体系的搅扰与扭曲,现在则成为研究关注的焦点.
因此,作为宏大叙事的政治生态学一方面关注资本主义的历史,并将其批评重心放在此历史在全球范围内所造成的发展不平衡状况(资本主义发展需要从世界体系的边缘地区索取廉价的劳动力和自然资源).这表现为一种强调系统或结构力量的“中心”的分析模式.另一方面,政治生态学中还出现了一种“去中心”的模式:分析特定的地方、区域乃至国家在面对全球化和世界体系时所采用的话语和实践,特别是那些与环境资源有关的社会运动和抵制技术.
运用政治生态学的理论视角进行具体的经验研究的例子有许多,其中美国人类学家布罗西斯对于马来西亚沙捞越州伐木抗议运动史的考察具有较大的影响.
20世纪80年代末,马来西亚和发达国家的环保主义者发出呼吁,立即停止对沙捞越州森林的大规模砍伐,以保护当地皮南人的生存权利和减缓环境危机.这场运动立即得到马来西亚国内外各界的响应和支持,却遭到政府的强烈反对.政府指控发达国家的环保组织所施行的是一种“生态帝国主义”,干涉他国内政,强调本国有决定自己发展道路的权力.
20世纪90年代初,马来西亚政府又声称森林砍伐和环境破坏的原因恰恰在于发达国家的消费需求.于是,这场运动的焦点又转移到西方国家的消费问题上,环保组织转而倡导人们限制自己的消费.而到20世纪90年代中期,当国际木材市场的需求量真的降低时,政府又感觉到压力,新的策略随即产生:他们开始实施一种“可持续的森林管理”,包括对伐木企业进行授权,强调科学伐木,对产品质量进行认证等.正是可持续发展的话语,木材认证的科技手段以及与之配套的一系列制度机构,使政府最终在这场较量中占了上风,沙捞越伐木抗议运动到此落下帷幕.在对这场运动的描述中,布罗西斯特别注意各方力量在不同时期所采取的话语、策略以及由此带来的运动局势的变化.他指出这场运动从开场到结束的过程中出现了显明的话语转型,从而引导人们的注意力的转移:从20世纪80年代末的“呼吁停
止破坏雨林,保护当地人利益”到20世纪90年代中期的“可持续的
森林管理和木材品质认证”.这个转型同时也是政府将该运动从道德
和政治的领域巧妙地转移到管理、经营和行政的领域的过程,借此成
功实现了对当地社团和草根社会运动进行“封存”的目的.
如果说布罗西斯的研究重点在于考察外部制度和话语力量的话,
那么其他几位人类学家的研究则给予当地人的能动性以比较充分的
关注.盖宗(li-sagezon)的研究关注马达加斯加北部安坦卡拉纳人与
外来者对于渔业资源的竞争.安坦卡拉纳人的宗教和政治领袖通过利
用历史记忆和祖先显灵仪式掌握斗争中的主动权.他邀请外来渔业公
司参加他们的宗教仪式,祈求祖先保佑下一个丰收季节的到来,而公
司来参加这个活动也等于承认他的合法权威.每年都举行浴神仪式,
这个仪式能使新移民了解安坦卡拉纳人的历史以及宗教领袖在当地
的权威.另外,安坦卡拉纳人还要求外来者尊重当地的宗教禁忌和圣地,并且把不幸之事都归结为其对禁忌的违反上.就是这样,面对国内
外更具有权力、财富和名声的竞争者,安坦卡拉纳人充分利用了象征
和话语工具,为自己在争取环境控制权和族群斗争中取得优势地位.
安娜·梯斯(annatsing)的研究也以分析当地人在资源竞争上的
能动性而见长.印度尼西亚玛拉特斯山区的当地人善于编织关于自身
的美丽传说和生动故事,这些话语和叙事创造了一套不同于真实传统
文化的“传统文化”,赋予他们意想不到的权力,使得他们一方面在
科技和经济上是落后的,但同时也是原生性的和富有传奇色彩的.
一方面被鄙视,一方面也具有吸引力.梯斯分析道,正是这种意义
上的二重性赋予当地人在与外界进行资源竞争时的优势地位.李(taniali)的研究也指出当地人关于“本土性”的语言表达是策略性、机会主义和非本真性的.一种关于当地简洁有力的形象背后蕴涵着复
杂的经营过程.本土性是建构的产物.
(二)实践理论的研究取向
尽管后结构主义的政治生态学已经提供了一种很有潜力的分析模式,但是仍有一些人类学家对其表示不满,他们问到:“是要把自己限
制在对于当地多种多样的宇宙观无止境的民族志描述里?还是我们可
以找到一种一般趋势或模式来替代?”
他们希望能找到一种统一的分析框架来容纳对于当地多样化的自然形式的描述.笔者认为,这个方向的探索需要从实践理论谈起.
法国社会学和人类学大师布迪厄(pierrebour-dieu)通过引入一
个关键性的“惯习”(habitus)概念,揭示了社会实践在意义结构的
生产和再生产的历史过程中不可或缺的作用.布迪厄指出,“在客观
的社会规则和主观的个体心理之间有一种可以把两者勾连在一起的
东西,那就是所谓‘惯习’”.
“惯习”不仅是一种“先天禀赋或倾向”,而且是“组织化行为
的结果”,是根植于个体身上的完全内化的结构.在结构与实践(惯习)的辩证关系上,一方面是结构生产和形塑惯习,另一方面惯习又被组
织成“策略”来发挥客观效果(布迪厄将其形容为一种“受控制的即
兴表演”),也将社会结构生产出来,因此实践和惯习既是历史的产品
又是历史的生产者.在研究卡比亚人的房屋时,布迪厄主张身体惯习
的养成机制与房屋空间之间有着十分密切的关系.但与列维·斯特劳
斯不同,他并不认为人们是通过“内化”体现在房屋空间上的二元对
立的象征秩序来习得社会的文化传统,实际上,人们是通过与物质环
境以及与社会中的其他人的具体互动,比如对家屋的熟悉,对社会中
其他人的观察和模仿等,来养成身体惯习和承续社会文化的.
法国哲学家、社会学家德塞都(micheldecer-teau)在《日常生活的实践》一书中精彩地区分了“城市的概念”和“空间实践”两种
视角.德塞都打了个比方,从纽约世贸中心的110层高楼上俯瞰整个
曼哈顿的人是“窥探者”,他们以一种“全能”的傲慢视角和野心阅
读着城市的文本,将流动不居的生活凝固化地看待.而行走在城市的
大街小巷的“步行者”才是城市真正的实践者,步行者的活动构成了
这个城市的真实而丰富内涵.“窥探者”比喻的是那些城市建筑和布
局的规划者和实施者,他们常常以划分、描绘和建立类别的方式来构
想城市的蓝图,并用理性方式来组织城市.而步行者们则通过走小路、抄捷径来突破和抵制规划者冷冰冰、呆板的设计,城市对他们而言不
是图纸上平面的形状路线,而是充满着熟悉亲切的故事、记忆和想象
的地方.
德塞都所讲的“步行者生活空间的日常实践”与布迪厄“身体惯习在房屋中的养成”之间有不少类似之处.
英国人类学家莫里斯·布洛克(mauricebloch)在《语言、人类学和认知科学》一文中从认知科学的角度对人类学的传统进行反思,重
新审视“文化”的概念.他认为,文化包括语言与非语言的两方面,人
类学的传统对于语言的、线性的现实给予了过多关注,而忽视了非语
言的、含蓄的文化现实.
而实际上,“最重要的知识根本不会被说出来”,我们应该对行为与观念的习得过程,即非语言化的、身体化的文化实践给予更多的关注.在田野工作中,人类学家应该去关注被研究者的看、听、闻、尝
等各种感受,注意身体经验方面的材料,提醒读者我们的材料是取自
于非语言化的实践,而并非来自线性的、语言化的思维.因此,参与观
察更重要的是观察和感觉,而不是记录报告人所说的东西.
布洛克自己对于马达加斯加扎菲曼尼里人的经验研究也正体现了他倡导的这种努力方向.布洛克在这项研究中揭示出扎菲曼尼里人对
于大自然崇尚一种“清晰性”的概念和价值,他们希望通过自己的行
动清除阻挡视线的障碍物,在自然界中刻入自己的生存痕迹———砍
倒森林、播撒农业,建立房子、石碑和村落.只有这样,他们才能与这
块土地发生密切联系并建立起自己深刻的认同.值得注意的是,布洛
克发现的这个重要的“清晰性”概念,并不是从当地人的嘴里说出来的,实际上是他与当地人长期生活在一起参与观察的结果.
大自然对于扎菲曼尼里人来说是无情冷漠、一成不变的,因此他
们生存的意义就在于改变自然的面貌,刻下自己的生命印记,标明自
己以及祖先所取得的成就!布洛克对于扎菲曼尼里人“清晰性”概念
的发现,实际上是对他们生存感受、情绪和意志的感受与体悟后的总结.
英戈尔德在《环境的感知》这本厚重的论文集中也力图通过“栖居的视角”(“thedwellingperspec-tive”)来突破“自然”和“文化”的传统对立.他对文化建构论提出了一个重要的问题,“如果一
个特定社会看到的整个现实都是由社会构筑的,那么它(社会构筑物)
又是靠什么构筑的呢?人们形成他们世界观所用的原材料是什么呢?”
像布洛克那样,英戈尔德主张对人们行为观念的习得过程进行研究,在他看来,这种社会构筑的原材料就应该是普通人的日常实践和
感知.他指出,许多非西方民族实际上是通过看、听、闻、尝等日常
实践来获取对自然环境的感受和知识,而非像文化建构论者所说的那
样对“文化图式”或“意义体系”的内化吸收.“思维并不限于大脑
之内”,普通人的实践和感知能够将其与周遭环境联系起来.因此,并
不存在文化与自然,主体与客体,实质与形式,人文科学和自然科学之
间的绝对界限,他们双方是互相向对方敞开,互相深入和渗透融为一
体的,即海德格尔(heidegger)说的“此在在世界之中”.因而看待人
与环境的关系,应该采取一种“栖居”的视角,而不是“建构的视角”,因为并非像文化建构论者说的文化的意义是附加在环境之上的,实际上是人们深入环境发现意义所在,意义是蕴藏在环境之中的.因
此文化概念的涵义也得到修正:文化也并不是一套既定的概念图式和
意义体系,而是人们对真实生活的经历和感知.在《作为感知世界的
方式的采集狩猎活动》的一文中,英戈尔德具体展示了采集狩猎民族
与环境之间的“栖居关系”,并与西方人把握世界的方式形成了鲜明
对比.他认为,西方世界是从文化逻辑出发,对自然与文化的二元对立
的图式进行具体运用,而采集狩猎民族则是从实践逻辑出发,他们对
于世界的认识是在他们的日常生活过程中展开的,因此并不拘泥于固
定形式,也不乏即兴创作和随机应变的部分.英戈尔德还提出要建立
一种“关注人类与世界的实践和感知关系”的新生态人类学,以避免
运用西方理论理解当地社会造成的误解.
最后,英国人类学家格雷(johngray)在对苏格兰边境山地的牧羊
人放牧活动的人类学研究中具体运用了这种“栖居的视角”.他仔细
观察和分析了牧羊人的放牧活动和技巧,如怎样确定放牧路线,怎样
选择羊群聚集点,怎样处理突发事故等.他认为正是在这种日复一日
的放牧实践当中,牧羊人才逐渐熟悉自己的羊群和他放牧的地点(如
给羊群和地点命名),许多地点都留下了他放牧的故事和记忆,牧羊人、羊群和山地因此通过放牧活动形成一种不可分离的整体.牧羊人也对
自己放羊的地点产生了某种情感依附和认同感,或者说是一种海德格
尔所说的“在家”的感觉.牧羊人在其他地方(比如附近市镇)是无法
找到的这种“在家感”的.
四、环境人类学与人类学传统生态研究的比较
今日的环境人类学具有较多的灵感来源,除人类学的传统生态研究留给它的正统遗产之外,20世纪60年代人类学界兴起的象征人类学,20世纪70年代的结构马克思主义和政治经济学,20世纪80年代后的知识与权力关系、实践理论等学说都对环境人类学产生了重要影响.可以说,环境人类学已经脱离了原来生态学知识的狭小圈子,体现了当代人类学理论的总体发展趋势.这一点也正是米尔顿(kaymilton)一语道破的:“生态人类学已经失去其自身特性而消融到整个人类学中去了.”
今日的环境人类学留意内外权力不平等的格局,文化与历史形成的状况,知识生产的意义、当地人的环境话语和实践,以及跨国和跨地区流动等议题,而不再停留在特殊生态系统的地方性适应,或仅强调文化是独立自决的现实秩序等旧问题上.我们将环境人类学的特点简洁地归纳为以下几个方面,以便与人类学传统的生态研究形成更加鲜明的对比:
第一,环境人类学力图以辩证和互动的方式看待自然与文化的关系,后结构主义的政治生态学用一种新的“一元论”将生活世界中诸种现实(包括生态、物质、象征、政治、社会、历史)整合起来,试图缩小长期存在于人类学内部的“自然”和“文化”之间的鸿沟.埃斯科瓦尔认为要在“建构的自然”和“真实的自然”两者间保持平衡,研究“意义”和研究“自然法则”的人之间需要进行更多的对话.实践理论取向的环境人类学研究则借由“实践和认知”的路径突破了自然与文化之间的二元对立,还原人们栖居于其中的世界.
第二,环境人类学将分析单位从原来的“地方”和“区域”进一步扩展到“国家”和“世界”,关注全球化和现代化的作用.传统的研究,无论是系统生态学还是民族生态学都具有强调孤立和封闭系统的缺点.由于全球化和世界体系的影响,今天的环境人类学研究必须关注地方、区域、国家和世界之间的联系,关心全球人口、技术、资本、影像、信息和观念的流动对地方社区生态和文化的影响.
第三,环境人类学具有综合性的分析视角.从文化的适应性到象征性、构建性,从社会结构到过程、策略、实践,从动态平衡到矛盾冲
突、结构的破坏,从价值中立到政治经济批判,从“无历史”到引入
时间维度,从孤立封闭地看待分析单位到将其视为世界体系的一员,
以及重视对环境话语的研究,将环境既视为一种物质现实又视为一种
话语产物等.环境人类学摆脱了传统人类学的生态研究较为单一固定、二元对立的分析模式,建立了自己更为综合全面的理论视角.
第四,环境人类学在研究方法上也具有新的特点.除了传统的民族志方法,今天的环境人类学还开始使用高科技手段(如卫星映象和计
算机技术)进行定位和大量数据的处理.另外,自然科学与社会科学多
学科合作进行宏观和大规模的研究也成为可能.
第五,环境人类学还带有鲜明的政治批判性和参与性.与传统生态人类学研究持有的文化相对和价值中立的立场不同,环境人类学十分
关注全球化条件下环境运动中的冲突对抗以及权力关系,批判环境运
动中的权力不平等现象.并且认为每一种文化都有其特定的生态学———包含着独特的理解和体验世界的方式,具有一定合理性.因此,环
境人类学特别强调地方性知识的潜力,倡导一种更公正和可持续性的
生态和社会关系.
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人类学史 名词解释： 古典进化论学派：是19世纪中叶西方出现的第一个人类学理论流派，它活跃于19世纪60年代至90年代这30年间。他主要研究人类社会文化的起源和发展的过程，认为人类的社会文化和生物进化一样，也是由简单到复杂，由低级向高级逐渐地发展。这种循序的进化过程是全世界所有文化的普遍发展规律，造成了这种普遍性的原因在于人类心里的一致性。起主要代表人物有：巴斯蒂安、斯宾塞、泰勒、摩尔根。 英国功能主义学派：是在20世纪20年代在英国形成的人类学学派。该派对进化论学派都持批评的态度。认为人类学研究的主要任务是要把文化作为一个有机的统一体来考察，弄清楚这个有机统一体中各个组成部分对整体所做的贡献，以及各组成部分之间的相互关系。主要代表人物有：马林诺夫斯基、拉德克利夫布朗，形成了英国较有影响的功能派队伍，为人类学民族学的研究提供了一套实地调查方法。 播化学派：是19世纪末20世纪初出现的人类学学派。其基本理论是直接与进化论相对的传播论，反对进化论学派的方法，主张从空间上研究文化，认为民族学研究的主要对象是研究文化基本内容的文化传播和文化圈。分为德奥播化学派和英国播化学派。 法国社会学年刊学派：法国社会学家迪尔凯姆1897年在巴里创办了《社会学年刊》后形成的学派，故又称“法国社会学派”或“杜尔干学派”。它既是社会学的学派，又是人类学的学派。主要代表人物有：迪尔凯姆及其继承人莫斯，为巴黎人类学研究所培养了大量的人类学家。 美国心理学派：20世纪30年代初，在弗洛伊德的精神分析法的影响下，美国一部分人类学家和民族学家转向文化与个人关系研究。他们认为，文化塑造了民族的“基本人格”，而“基本人格”又决定了这个民族文化的命运，各民族文化的差异正是由于“基本人格”的差异造成的。文化是抽象的东西，个人才是真正的客观现实，因此，研究某个民族的文化，必须从研究这个民族的个体开始。 历史特殊论学派：美国历史学派形成于20世纪初。该学派是在批判古典进化论和播化学派的基础上形成的。该派以实证主义为其方法论的哲学基础，主张对具体的文化现象进行详细的收集、整理和分析研究，不主张过早地做理论概括。其代表人物是：博厄斯。 人类学：以人类群体之间的共同性和相异性为研究对象，对人类群体的变化规律进行研究的科学。 文化人类学：是人类学的两大部分之一，他研究的是特定的人类文化及一般意义上的人类文化的基本模式。 格雷布纳：德国人类学家。主要代表作有《大洋洲的文化圈和文化层》（1905）、《民族学方法论》（1909）。 反对用进化论的眼光看待人类的社会文化现象，认为民族学研究的唯一主题就是文化现象的传播和借用。 佩里：史密斯的学生。主要著作有《印度尼西亚的史前巨石文化》（1918）、《太阳之子》（1923）等。认为古埃及人是航海民族。 博厄斯：美国著名人类学家，历史学派的创始人。主要著作有《孩子的成长》（1896）、《原始人的心理》（1911）、《文化和种族》（1913）、《原始艺术》（1927）、《人类学与现代生活》（1928）、《普通人类学》（1938）、《种族、语言和文化》（1940）。他认为，人类学的基本任务是研究社会生活现象的全部总和，这种研究构成了包括一切民族在内的人类历史。提出了“文化区”概念和“文化相对论”。 迪尔凯姆：在社会学、人类学、哲学和教育学等方面都有研究。著作有《社会劳动分工》（1893）、《社会学方法论》（1895）、《论自杀》（1879）、《宗教生活的原始形式》（1912）等。在宗教研究主张任何宗教崇拜对象都不过是统治人类的社会力量的化身。在社会组织研究方面认为先有原始群，然后才有氏族，而氏族又是先有母系后有父系的。家族则是在氏族之后才出现的。 莫斯：迪尔凯姆的继承人，与他人组织建立了巴黎民族学研究所。著作有《民族学概论》（1947）、《社会学与人类学》（1947）得出社会生活是受物质条件决定的结论。 本尼迪克特：美国著名的女人类学家，曾到印第安人和新几内亚、非洲等地的许多部落中进行实地调查。著作有《文化模式》（1934）、《菊花与剑》（1946）、《祖尼印第安人的神话》（1935）等。在《文化模式》一书中认为，人格是由文化决定的。 米德：美国著名的女人类学家，曾到印第安人、萨摩亚人、新几内亚等地区进行实地调查。著作有《萨摩亚人的成年》（1928）、《三个原始部落的性别与气质》（1950）等。她认为人格是由文化决定的，用种族差别、生理差别、地域或饮食差别以及自然选择都不能完全地解释人格差别的原因。 二．列举 1、人类学四大分支：体质人类学、语言人类学、考古人类学、民族学。 2、地理大发现和文艺复兴后对人类学学科有重要贡献的思想家： 拉菲托（.1670--1740）、G·B·维柯（1688--1744）、孟德斯鸠（1689--1755）亨利·霍姆（1696--1782） 3、列举E·迪尔凯姆的代表作： 《社会劳动分工》（1893）、《社会学方法论》（1895）、《论自杀》（1879）、《宗教生活的原始形式》（1912） 4、播化学派代表人物： 格雷布纳（1887-1934）、施密特（1868-9154）、史密斯（1871-1937）、佩里(1887-1949)
历史人类学：在学科与非学科之间 北京师范大学历史系赵世瑜 “理论与方法：历史学与社会科学的关系及其他”笔谈（9） 《历史研究》2004年第4期 近年来，历史学与人类学的联手逐渐取得较大影响，这种联手似乎因为有“历史人类学”这个国际上已经认可的冠名(无论是在人类学界还是在历史学界)而迅速变得名正言顺。同时，这种冠以历史人类学之名的学科合作，产生了除理论之外的一些重要的具体研究成果，在这方面，按我个人的看法，其目前的实践效果要好于其他类似的新交叉学科，如计量史学、心理史学、历史社会学等。 但是对历史人类学究竟做何理解、历史人类学是人类学还是历史学的分支等等，学者间还有不同意见。人类学家张小军批评历史人类学的“学科性”误解，又称历史人类学是被史学“抢注”的；历史学家符太浩明确指出，历史人类学“只能是文化人类学的分支，而决不是史学的分支”。在两部书名中出现历史人类学字眼的著作中，人类学家王铭铭认为：“为了克服功能主义对历史的漠视，显然要求新一代的社会人类学者在他们的民族志文本中重新提出处理历史与他们的研究主题一一文化一一之间关系的方案”，为了这个目标而进行的探讨，即“人类学的历史化”，即历史人类学。他把历史人类学定义为一种“学术风格”，其特点在于“在人类学的跨文化视野中强调学者对于多种线路的历史的跨越”；历史学家张佩国则声称：“运用社会人类学方法整合经济史、社会史、法制史、文化史等学科领域的学术资源……这就是我所提倡并付诸实践的历史人类学方法……历史人类学不是单向度的学科，而是一种开放性的方法论体系”。①除了明确表示历史人类学是人类学内部自我反思之结果的观点外，其他人大都小心谨慎地避免把历史人类学收于某一学科的麾下，尽管如此，他们似乎还是认为历史人类学的方法和问题意识应该是人类学的。 —————————————————— ①张小军：《历史的人类学化和人类学的历史化一一兼论被史学“抢注”的历史人类学》，《历史人类学学刊》第1卷第1期(2003年4月)，第1—28页；符太浩：《溪蛮丛笑研究》，贵州民族出版社，2003年，第3页；王铭铭：《逝去的繁荣一一一座老城的历史人类学考察》，浙江人民出版社，1999年，第11页、“前言”第4页；张佩国：《近代江南乡村地权的历史人类学研究》，上海人民出版社，2002年，第73页。 无论其学科归属如何，历史人类学都是历史学和人类学以及其他学科的学者都在使用并且付诸实践的概念，但我们还是无法脱离学科去讨论它，因为一旦一个学科形成了它的一套比较规范的、同行认同的方法论体系(即所谓“范式”)，尽管可以是开放的和不断变化的，它也就
中山大学1998年试题：科目：人类学概论专业：民族学 一．名词解释（每题5分，共30分） 1．系谱分类法 2 民族共同语 3 游群（band） 4 参与观察 5 交表婚 6 双系继嗣二．简答题（每题10分，共30分） 1．谈谈语言发展的原因？ 2．为什么说语言是一种社会现象？ 3．请评述你读过的一本人类学论著 三．问答题（每题20分，共40分） 1．你为什么报考本专业的研究生，入学后的学习计划怎样？ 2．试论宗教的社会功能？ 1999年科目：人类学概论专业：人类学 一．名词解释（每题4分，共20分） 1 民族共同语 2 语义 3 文化区 4 毕摩 二．简答题（每题10分，共40分） 1．简述克罗式亲属称谓制。 2．简述文化人类学的参与观察法。 3．为什么说语言是一种特殊的社会现象。 4．怎么样理解劳动创造了语言？ 三．论述题（每小题20分，共40分） 1．结合中国改革开放以来的实际，论述你对涵化的理解。 2．试论语言与文化的关系。 2000年科目：人类学概论专业：人类学 一．名词解释（每题５分，共２５分） １．萨皮尔—沃尔夫假说２单系继嗣 3 主干家庭 4 《萨摩亚人的成年》5 聚落考古学二．简答（每题10分，共30分） 1．简述怀特的新进化论。 2．简论文化相对论 3．简述哈里斯的文化唯物论 三．论述（共45分） 1．评述你所读过的一本人类学名著（20分） 2．试举例说明文化变迁与文化适应（25分） 中山大学2001年人类学试题科目：人类学概论 二.简答题（6*10） 2.1什么是体质人类学？ 2.2试述文化相对论？ 2.3什么是亲属称谓？ 2.4试述现代人类的体制特征。 2.5简论新进化论代表人物怀特的能量进化理论。 2.6简论刘易斯的“匮乏文化”。 三.问答题 3.1试论文化涵化理论并举事例说明。（20）
宋人灾害记忆的历史人类学考察 张文 ［摘要］对宋代灾害问题，以往多从实证角度进行研究。从文化创伤的角度看，灾害对于社会造成的影响相当广泛，值得从更为广阔的领域进行相关解读。宋人对灾害的记忆具有明显的阶层性，士大夫一般将责任归结为官吏失范，而民众则将责任归结为富民失德。两种不同指向，反映出两者对灾害导致的社会紧张与文化创伤采取了不同的宣泄途径，其终极目标也大异其趣，分别指向国家权力重建与地方社会共同体重建。从文化意义上看，体现了“体制失范”与“阶层违和”、“大传统”与“小传统”的二元分立。 ［关键词］灾害记忆;士大夫;民众;文化创伤 中图分类号：C912．4文献标识码：A文章编号：1004—3926（2014）10—0015—06 基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“中国慈善通史”（11＆ZD091）子课题、国家社会科学基金重点项目“宋代的贫富差距与收入再分配问题研究”（12AZS005）、教育部人文社科规划课题“宋代乡村社会保障模式研究”（11YJA770068）阶段性成果。 作者简介：张文（1963），男，陕西西安人，西南大学历史文化学院教授、博士生导师，研究方向：中国古代社会史与区域民族史。重庆北碚400715 近年来，受一系列重大灾害事件的影响，人类学界对灾害问题的关注持续发酵，产生了一系列有影响的研究成果，详见李永祥《灾害的人类学研究述评》一文。［1］不过，迄今为止，中国大陆人类学界对灾害问题的研究主要集中于引用西方灾害人类学（或灾难人类学）理论进行汉语语境下的基本理论建构，或用于分析现实中灾害（或灾难）问题的社会或文化后果。实际上，中国自古以多灾多难著称，对灾害或灾难自有一套话语体系和独特逻辑，值得加入到人类学关于灾害（或灾难）的讨论中来，或许可为中国大陆人类学界关于灾害人类学（或灾难人类学）的理论建构提供一些本土化的思路。因此，便有了本文的尝试。 关于灾害问题的历史研究，以往中国史学界主要以实证性研究为主，即关注那些可以证实的事件本身，并寻找所谓规律性的东西，以期直接发挥历史学经世致用的功效。基于此，关于宋代的灾害研究也基本遵循了这一研究思路，即注重实证性研究并力争总结出相关规律。例如，对灾害进行分类、比对，对救灾措施进行归类、分析，对历史经验进行提炼、总结，诸如此类，不一而足。本文作为一种尝试，打算以宋人对灾害的记忆为切入点，来观察灾害作为一种群体性的文化创伤对宋代社会的影响。如此一来，我们发现，宋人对灾害的记忆至少存在两种不同的类型，即士大夫阶层与普通民众的记忆大不相同，其文化创伤的宣泄途径也有不同指向，反映出灾害对不同社会群体的文化影响是不同的，文化创伤具有显著的阶层性。 一、上天警示与官吏失范：宋代士大夫的灾害记忆 对于灾害的认识方面，宋代的士大夫中尽管也有理性的声音，但主流还是传统的天人感应理论。在他们看来，灾害是上天对人事的警示，以此要求帝王自省，纠正政治错讹。南宋赵汝愚所编《宋朝诸臣奏议》共搜集北宋历朝大臣所上论灾害的文章，凡9卷86篇，涉及地震、彗星、雨雪、亢旱、火灾、蝗虫等灾害和异象，开篇所论，基本皆言灾害系为上天警示。如田锡《上太宗论旱灾》：“然自今岁以来，天见星祆，秋深雷震，继以旱暵之沴，可虞馑饥之灾。此实阴阳失和，调燮倒置，上侵下之职而烛理未尽，下知上之失而规过未能。所以成兹咎征，彰乎降鉴，或天文示变，或沴气生祆。”［2］（P．365）朱台符《上真宗应诏论彗星旱灾》：“臣闻皇天无亲，王者无私，上下合符，有如影响。若王政缺于下，则天谴见于上，自然之理也。”［2］（P．366）苏舜钦《上仁宗应诏论地震春雷之异》：“凡朝廷政教昏
人类学史复习提纲 一、名词解释 1、人类学-是自然史的分支，是研究人类和人类种族的学问"。更简明地说，人类学可以称为"人的科学"。它包括两大部分：第一部分研究自然人，第二部分研究人与人的关系，换句话来说，是研究社会人的科学。 人类学可以划分为广义的和狭义的。广义人类学的观点一般以英、美两国和其他英语国家的学者为代表，他们认为人类学就是研究人类的科学，其研究领域应包括人类的体质、心理、文化、社会、语言、民族、民俗等方方面面，内容十分庞杂。在他们那里，传统上习惯于将人类学划分为两大部分，即研究人类自身体质特征的体质人类学和研究人类社会文化特征的文化人类学。狭义人类学是在欧洲大陆的一些国家，如德国、法国和俄国，人类学一词传统上却仅指体质人类学，日本的一些人类学研究机构也仅限于研究人类的体质。持这种观点的学者，他们从狭义的角度来理解"人类学"这一概念，认为人类学是专门研究人类体质的学问，同时也包括对人类的近亲---灵长类动物的研究。 2、亚里士多德--亚里士多德生于公元前384年，死于公元前322年。他不仅是用"人类学"这个名词的第一个权威，而且在上古时期，对于人的研究在亚里斯多德那里达到了顶点。他奠定了动物学的基础，创立了"生物阶梯"的思想。按照他的这一思想，一系列生物体的地位逐渐升高，呈阶梯状排列。亚里斯多德是绝对没有进化论思想的，但是他提出的生物以阶梯形式排列的原则对于后来18世纪进化论学说的发展却起到了巨大的作用。亚里斯多德在确定人类在自然界中的地位的问题上做出了重要的贡献，在他的著作中存在着许多涉及人与动物之间形态特征差异方面的论点。但是在对人手作用的评价上，他认为人之所以有手是由于智慧所致，从而明显地表现出其唯心主义的世界观。 3、"地方性的知识"-这是美国著名人类学家格尔兹提出的一个概念。他写了一本叫做《地方性知识》的书。这种"地方性知识"，以区别于其它知识形态，特别是实证论者假定的"普遍性"知识形态。在格尔兹看来，知识的性质是地方性的、多元的，因为人们生活所凭借的符号系统是特定的、地方化的、分殊性的，借助这些符号系统的作用，意义结构才得以形成、沟通、设定、共享、修正和再生。这个系统的作用，是甄别日常行为的意义和类别，地方性知识力图维持这些特定的意义系统，并根据它去组织行动。 4、体质人类学-是从生物学的角度来研究人类的体质变化的一门科学，包括研究过去和现代人体的一切发展和变异 5、赫胥黎-达尔文主义学派的代表人物。其是一位杰出的英国博物学家，他在动物学、比较解剖学、生理学和生物学的许多领域都具有很深的造诣。他通过大量的研究，证实了达尔文关于类人猿接近于人类的正确判断，并且重点探讨了人类在动物界中的位置问题，在实践中发展了达尔文主义。赫胥黎在人类起源认识史上首次提出了"人猿同祖论"的观点，向宗教神学提出勇敢的挑战。 6、新达尔文主义学派-以德国生物学家魏斯曼、奥地利遗传学家孟德尔和美国遗传学家摩尔根等人为代表的学派。该学派的学者提出了种质选择论，强调对遗传变异的选择作用，因而是对达尔文选择原理的一个重要的说明。达尔文主张生物的渐变进化，而新达尔文主义者在广泛的实验中发现了自然界中的另一种进化方式---骤变进化。这一概念的引入，对达尔文进化论是一个重要的补充。另外，该学派还创立了基因论，在一定程度上提示了生物遗传变异的机制，使进化论研究有可能深入到细胞实验的层次。但是，由于新达尔文主义是在个体水平上研究生物进化的，而实际上进化是群体范畴的问题，因此，该学派在解释生物进化时，在总体上不可避免地带有一定的局限性。
《历史人类学》教学大纲 课程名称：历史人类学 Historical Anthropology 课程类别：选修课编 号：学时： 3 主编姓名：张应强单位：人类学 系职称：教授 主审姓名：麻国庆单位：人类学系职称：教授授课对象：本科学生专业：人类 学年级：二年级 编写日期：2007年6月20日 一、课程目的与教学基本要求 历史人类学是人类学与历史学的理论方法相互借鉴和整合的产物，是有历史学背景的人类学者和有人类学背景或兴趣的历史学家，在他们共同关心一个具体的地方社会的相关课题时，逐渐发展起来的一种新的研究取向。它强调将历史关怀与田野工作有机地结合起来，以增进人类学对社会文化事象观察和分析的洞察力和有效性。在本科生中开设此课程，目的是培养学生观察、了解、分析和解释复杂社会文化现象的基本能力。为此，在教学中，要求学生除了全面学习和掌握历史人类学研究的有关理论与方法外，还要对历史人类学兴起的学术脉络以及在社会生活空间和生活方式中产生和呈现出来的种种历史文化现象进行学习和讨论；并培养学生对社会变迁、时间和纪年重要性的普遍的认识，从而对中国历史、社会和文化达致一种整合的、具备深度和广度的理解和解释。 二、课程内容 本课程暂时尚无合适的教材，主讲教师广泛收集和引用了国内外相关研究的最新成果，正在编撰《历史人类学导论》作为本课程选用的教科书。本课程授课内容和学时安排如下： 第一章绪论 本章安排10学时，授课内容有五节：1）什么是历史人类学；2）历史人类学的理论背景；3）历史学视角与人类学视角；4）历史人类学研究取向；5）关于“华南研究”。重点讲授历史人类学的基本概念和理论，以及从历史人类学“由下而上”和地方性关怀的基本取向，并扼要介绍历史人类学在中国的研究实践。 第二章历史人类学的兴起 本章安排12学时，授课内容包括三节：1）学科的分野与连接；2）对历史的摒弃和社会史的倡导；3）科际整合：历史学与人类学。重点讲授历史人类学兴起的社会历史背景，以及历史学领域的年鉴学派和人类学领域的结构功能主义对历史人类学产生和发展的重要影响，探明人类学与历史学等相邻学科的互动过程。第三章历史人类学的基本概念与问题
杜尔克姆 尔干 杜尔凯姆 文化人类学10大理论流派 ●第一节古典进化论 文化人类学史上的第一个理论学派，成熟标志是泰勒的《原始社会》与摩尔根的《古代社会》的问世。 进化论学派运用比较的方法探索人类社会文化的起源和发展历程，人类社会文化和生物进化一样，也是由简单到复杂、由低级阶段向高级阶段逐步发展。全世界所有的文化都要经历这种循序进化的阶段，造成这种普遍性的最终原因在于人类心理的一致性。 一、产生背景 1、人类学知识的增长和研究组织的成立 2、殖民贸易的促进 19世纪中叶，资本主义生产方式得到蓬勃发展，殖民贸易和殖民地统治达到空前的程度。 除殖民贸易和殖民统治官员的需要这一主要社会经济因素之外，殖民当局的官员和传教士将他们在当地所见所闻报导给国内，也引起人们的极大兴趣。因此，学者研究的方向也为之一变，转向比较语言学、比较宗教学、民族文化风俗的人类学研究。 3、进化论思想的催生 古典进化论学派产生的思想根源，是19世纪进化理论的提出。达尔文首次详细阐述了生物进化的机制，并给予了科学的论证。《物种起源》一书概括了达尔文的主要思想，即物种不是永远远不变的，而是不断变化的；在变化过程中，生物的自然选择机制与高度的变异性起着重要作用；自然选择就是把有利的变异保存下来，把不利的变异淘汰掉，从而使自己能适应不同的环境并生存下来。 第一个建立社会进化理论的是斯宾塞。在一切进化理论中，斯宾塞最系统地阐述了这一问题。他第一次使用进化这个词是在1850年；1857年斯宾塞描述了整个宇宙的进化过程；1862年，斯宾塞给出了进化的明确定义：“进化是通过不断的分化与整合，从不确定、不连贯、同质向确定、连贯、异质的的变化。”斯宾塞进化理论的最大缺陷是将生物进化与社会进化视为本质相同的事物。 二、泰勒的文化人类学理论 1、生平与著述 泰勒（Edward Burnett Tylor，1832—1917），英国文化人类学奠基人，古典进化论的代表人物。自学成才，1871年出版《原始文化》而驰名世界。 泰勒是第一个从科学意义上给文化下定义的人：“文化或文明，就其广泛民族学意义来讲，是一复合体，包括知识、信仰、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的一切能力与习惯”。 2、泰勒的进化论观点 所有研究社会与文化的进化论各有特点，但在以下三个问题 上基本持相同看法，这就是： 第一，用人类本质的一致性观念来说明文化发展的单一性。 第二，各族文化都循同一路线向前进化，目前各个社会发展的不同程度，实际上代表这条路线的各个阶段，各阶段在程序上是固定的，但在时间上并不一致，有快慢的差别。 第三，整个世界是依自然法则运行的。泰勒主张，一方面，自然科学已经证明整个自然
殖民还是开拓--------关于日本移民中国东北研究 很早就想写一篇关于日本移民中国东北的文章，用以解析伪满时期那段特别历史的其中一面，但由于众多原因，直到现在才得以实现。 历史人类学，不管是作为历史学化的人类学还是人类学化的历史学，它都为研究人类历史和历史中的人类提供了一种科学方法或者一个视角。本文就是从历史人类学的角度对日本移民中国东北加以全方位的论述分析，重塑那段人类历史中一个小群体的历史形象或者还原那一部分群体在人类历史长河中的一小段历史。 日本移民，这个敏感词汇牵动的是一段悲伤屈辱的历史，而这个词汇所包含的另一个特殊词汇抑或群体，则因其本身地位身份的特殊性，长久以来并未形成人们所关注的焦点和研究热点，且伴随着岁月的流逝这段记忆正逐渐从人们的脑海中淡却遗忘，成为一片空白。但这并不意味着它——日本开拓团，作为日本对华整体移民的一部分——就其历史地位和作用而言无关痛痒，相反，它在中日战争史上占据一席之地，并产生过重大而深远的影响。 如果说到中日战争，相信大多数人脑海中浮现的第一印象便是八年抗战，而论及日本侵华战争中的罪行，大家势必会联想到“三光政策”、南京大屠杀的那些烧杀抢掠，殊不知，日本移民（开拓团）作为一种特殊的殖民势力，也是日本对华侵略的一种政策和方式。 日本对华，主要是针对中国东北移民，始于日俄战争之后，终于第二次世界大战日本战败，40年间，日本分三个阶段向中国东北移民共计160万人以上，其中农业移民（开拓团）即达32万余人。 移民侵略是日本对华侵略扩张的手段，为统治和掠夺殖民地而采取的除武装侵略外的另一种重要形式。“移民侵略看起来并不像带血刺刀的武装侵略那样野蛮残暴令人闻风丧胆、惊心动魄，但它却比武装侵略更为阴险毒辣”。日本帝国主义用移民侵略来壮大在华民族人口实力，妄图实现民族同化，以建立起坚实的殖民统治基础，为其在政治、经济、军事、文化等全方位的侵略服务。 以往，有学者特别是日本右翼分子，声称日本移民中国东北是基于开发改造满洲的意图并起了突出的作用。那么事实究竟又是怎样的呢/接下来就让我们一起溯流而上，去还原历史，找寻问题的真实答案。 以1905年日本第一个移民农村“爱川村”的设立为滥觞，日本开始了对华政策移民，移民中国东北人数逐年递增，并逐渐形成一股庞大的势力。 那么日本为什么要对中国移民呢?三个方面：加强对中国东北的统治、解决日本国内的“农村问题”和“人口压力”、推行“大陆政策”，我想正是基于以上三点，综合日本国力考虑，日本政府才作出了移民中国东北的不二选择。 第一，针对加强对中国东北统治的需要。 自明治维新后崛起的日本帝国主义对中国虎视眈眈，对近在咫尺、富饶辽阔的中国东北更是垂涎三尺。日俄战争的胜利，使日本在东北的实力大增，九一八事变以后更是极力扶植清废帝溥仪成立了丧权辱国、天下笑谈的伪满洲国。日本虽然牢牢控制了它的政治、经济、外交、文化各个方面，但日本的入侵及其残暴统治激起我国东北人民的强烈反抗，日本政府妄图通过移民来改变满洲人口结构，以进一步巩固其统治。 从理论和现实来看，日本移民在加强殖民统治方面确实可以发挥重要作用。 首先，移民可以作为帝国主义国家殖民主义的象征，母国人民永久性的移住定居，即意味着统治权限的延长，有宣布领土所有权以及征服他国的意义。大量母国人口的涌入，将改变殖民的人口结构，扩大其统治基础。 其次，大量移入本国农民，可以形成武装力量的一部分，壮大在被统治地区的实力，而蓬勃发展、风起云涌的抗日武装斗争，使单纯依靠军事镇压屡遭失败的日本侵略者认识到
西方人类学史 名词解释 1亲属称谓：美国民族学家摩尔根最早对亲属称谓进行分类研究，他把所有的亲属称谓分为描述式和类分式两种，认为类分式是描述式演变而来。通过对亲属称谓的研究，认为人类的婚姻家庭经过从原始乱婚到一夫一妻制的过程，即从血缘家庭、普那露亚家庭、对偶家庭、父系家长制家庭到一夫一妻制。 类分式亲属称谓：特点：重视群体关系而不计及个人的亲属关系，无论直系或旁系亲属，只要辈份相同，除性别外，一般使用同一称谓，因此称谓极简单。 所谓“类分式”，就是指对亲属称呼不进行逐个区别，而是分为若干类别；不论被称呼的人与“自身”的亲疏关系如何，凡属同一类别的人即以同一亲疏称谓笼统称之。例如，我的亲兄弟与我父亲的兄弟之子，均称为“我的兄弟”，我的亲姐妹与我母亲的姐妹之女均称为“我的姐妹”。 2叙述式亲属称谓：特点：直系与旁系的亲属各使用不同的称谓，以示区别。 “说明式”就是对于亲属，或用基本亲属称谓来说明，获将这些基本称谓结合起来加以说明，使每一个与“自身”有亲属关系的人的称谓各不相同。例如，我的兄弟、父之兄弟、父之兄弟之子等的称谓各不相同。 3集体观念：涂尔干常用的概念之一：一个社会中成员所有的共同信仰和情感，有别于个人观念。集体观念不是从个人的生活经验中吸取的，而是通过社会环境，即教育、社会舆论、习俗、灌输到人的意识之中来的。 4文化唯物主义：马文﹒哈里斯所创立的研究方法文化唯物主义认为所有的人类社会文化系统都共同由三个要素构成：基础结构(infrastructure)、结构(structure)和上层建筑(superstructure)。哈里斯称之为适应于人类社会的“普同模式”（universal pattern）。他强调基础结构为人类社会文化提供了基础，是第一位的。它对结构形态具有“决定性的”作用。进而，结构决定上层建筑。因此，研究人类社会必须由生产和再生产方式入手。他甚至认为人类学研究应该是以基础结构为中心的研究。 文化唯物主义用自然和技术来解释文化，认为文化是为了满足人们基本生活必需品而存在的系统。其理论强调生殖的或人口的压力及生态压力对社会文化系统的决定作用。 这一理论认为技艺、经济因素是形成一个社会特质最基本的角色。哈里斯认为社会下层建筑研究应优先于基础建筑和上层建筑（Barfield1997：137）。下层建筑由生产模式、人口结构以及宗教仪式构成；基础建筑是指家庭经济、政治经济；上层建筑由娱乐、美学的产品及服务构成。哈里斯的动机是论证诸文化要素是与特定环境相适应、唯物合理的存在（Milton 1997） 5普遍进化论：斯图尔德把进化论称为“单—线进论”，把怀待进化论称为“普遍进化论”，称自己的理论为“多线进化论”怀特提出对于古典进化论的修正和历史特殊论的反弹 1）与古典进化论相同的地方：都同意人类文化是不断发展的，是从低级向高级的进步，全世界各种文化都必定经历几个相同的阶段。可以讲，这种文化发展的阶段性、一致性和单纯性构成二者之所以被称为进化论的基础。不同点：怀特不像摩尔根那样以食物和生产工具作为进化的标志，而是用能源的获取来作标志。同时，他特别强调了文化发展的独立性或超有机体性，所以，他的理论被称为新进化论，后来为将他的理论与其他新进化论相区别，又被称之为普遍进化论。
史学的人类学化和人类学的历史化——兼论被史学“抢注”的历史人类学 摘要：60年代以来，史学中发生了“人类学转向”，形成了一个可以称之为“历史人类学”的研究视角。与此同时，人类学也出现了历史化的趋向。本文主要围绕史学和人类学的结合，简要回顾两个学科互补发展的脉络和研究特点，并认为历史人类学这一研究视角有助于对中国社会的深刻理解。 一、被史学“抢注”的历史人类学 勒高夫（Jacques Le Goff）在20世纪七十年代论述新史学时，曾经这样描述史学的一种可能前景： 或许是史学、人类学和社会学这三门最接近的社会科学合并成一个新学科。关于这一学科，保罗·韦纳称其为“社会学史学”，而我则更倾向于用“历史人类学”这一名称（勒高夫1989:40）。 勒高夫使用“历史人类学”的理由，与年鉴学派的新史学理论倾向有关，年鉴学派除了史料的多元化之外，更关心整体的历史，或者说总体史的研究，勒高夫作为年鉴学派的第三代领军人物，认为“也许历史人类学作为扩大了范围的史学的代名词，能更好地表达这一愿望”（勒高夫1989:95）。 无论勒高夫是否算作第一个“抢注”了“历史人类学”的学者，这个从名词上看似乎应该属于人类学分支的学科，至今在人类学中还没有成熟的发展。诸多人类学辞典或者百科全书中，都难觅“历史人类学（Historical Anthropology）”词条，而更多出现的是“历史与人类学（History and Anthropology）”。在一些人类学家眼中，人类学研究从来都关注历史，古人类学自不待言，像考古人类学，本来就是文化史的研究。在中国，考古学甚至就是史学领域的分支学科。至于很多地方的民族志研究，则多多少少会涉及当地的历史。即使大的理论流派，也不乏对历史的关注，像19世纪晚期的文化进化论（以泰勒S.E.B.Tylor和摩尔根L.H.Morgen为代表），从印地安人的研究中直接对大时间跨度的历史作进化论的解释；上个世纪20-30年代以博厄斯（Franz Boas）为首的美国历史学派（American historical school）的文化相对主义（又称历史特殊论，historical particularism）则由比较去建构历史的逻辑。至于30-50年代的民族史（ethnohistory）的研究，本来就是人类学的领域。60年代萨哈林斯（Marshall Sahalins）等人的新进化论，也反映出对历史的关注。巴格比（P. Bagby）曾经在《文化和历史：文明的比较研究绪论》（中译本《文化：历史的投影》1987）中，试图建立人类学和史学的整体关联。人类学家似乎以为自己从来就没有离开过历史。 不过，认为自己有历史的人类学家忽略了他们的研究虽然涉及历史内容，并没有多少真正属于历史研究的“问题”。用若干大规律、大理论建构历史法则并不等于真正建立了历史的人类学，正如达尔文的进化论并不意味着能建立生物学一样，相反，达尔文的进化论恰恰是生物学研究的一个结果。在这个意义上，历史人类学的形成应该首先来自扎实的历史研究，从中得出理论，而不是反过来，用人类学的理论概念去套历史。然而，扎实的历史研究正是人类学家的不足，因此形成了过往史学家缺乏人类学深度和人类学家缺少历史深度的局面。 相对于人类学家对历史深度的麻木，60年代以来的史学发生了一种“人类学转向”，推动史学走向人类学式的历史学。年鉴学派是人类学转向的主要代表。伊格斯（Georg G. Iggers）在《欧洲史学新方向》（1984）中论述了年鉴学派的转向及其与人类学文化研究的密切关系。年鉴学派的第二代领军人物布罗代尔（Fernand Braudel）曾经明确看到各人文科学的汇合趋势，其中包括人类学（布罗代尔1988）。布罗代尔关于资本主义的研究，就充满了这种综合的味道（参见布罗代尔1997）。他的三种历史（结构的历史、局势的历史和事件的历史）的观点反映了三种不同的历史时间和综合的方法论特点（参见伯克2001:191）。以《英国
考古学是一门边缘性学科。这不仅是由于它的研究范围会随着时间的流逝而自然向后推移，它的材料库会不断因新的发现而改观，更为重要的是因为考古研究犹如破案一样富有挑战性，它经常不得不以有限的具有较大局限性的材料为根据来进行研究。为了能从考古实物中获取更多有用的信息，考古学一贯不耻于从其他学科吸取助益，只要其他学科发展出来的概念或方法对它有用，就毫不迟疑地加以采纳。从某种意义上说，考古正在成为一个多学科的汇合点。考古学能够轻而易举地把文化人类学提供的概念运用于它的大部分理论；在学科的终极目标上，它又自然而然地向历史学靠拢。考古学所运用的手段和方法则大部分来自诸如地理学、地质学、生物学、物理学、化学等自然科学。同时，作为一门主要依靠田野工作和实验分析来取得研究资料，具有较强实践性和操作性的学科，工程技术方面的进展也往往给考古学以较大的影响。 所以，当今考古学的组成是比较复杂的。新思潮往往导致新的考古学流派，与其它学科进行交叉渗透则可能导致新的分支学科出现，使考古学呈现出多样化发展的趋势。这种趋势致使考古学的学科界线逐渐模糊，并常引起关于考古学学科地位的争论，其中犹以考古学到底属于人类学还是历史学的争论影响最为深远。下面就这个问题略谈些看法。 一个遗址或者一个考古学文化，既存在同时共存的空间分布现象(组合和文化相),又存在历时的变迁和发展关系(文化层叠压或遗迹间的打破关系),考古研究者必须在历时态中复原和研究共时态现象，以共时态研究为基础探索历时态的规律，而不能将历时态研究和共时态研究截然分开。因此，对于强调共时研究的人类学和强调历时研究的历史学而言，考古学称得上是人类学中的历史学，历史学中的人类学。也许正因为考古学的这一特性，再加上各国学术传统和研究旨趣上的差异，当不同学派从不同角度来看待考古学时,对于考古学的学科地位就具有两种截然不同的看法，美洲学者多把考古学当作人类学的一个分支学科，而中国学者多把考古学当作历史科学。 人类学所代表的其实是一个内容复杂的学科群。若从研究对象来分，一般认为它有体质人类学和文化人类学两个主要分支。其中文化人类学又可划分为民族学、考古学、语言学等。一些人将考古学纳入人类学体系，是因为考古学与人类学特别是民族学具有密切的联系。这种联系主要表现在以下三个方面： 首先，考古学和人类学的研究方法有很多相似的地方，如都重视研究方法的整体性和相比较性，均大量使用分类、排比和统计分析，重视个案研究，特别是都注重田野工作。可以说，田野工作是进行考古学和人类学研究的起点，是研究资料的主要来源，没有田野工作，就不可能有真正的考古学与人类学研究。人类学田野工作与考古学田野工作的相同之处在于，都强调对对象的亲知和体验，强调直接观察和现场记录；其区别在于,人类学的田野工作对象是仍具有活力的社会，研究者可以直接观察，甚至与对象对话交流，可以了解对象各方面的情况，而且这种活动一般不会对对象造成多大的损害,观察活动可以反复持续进行。田野考古面对的却是埋藏于地下的谜一样的静态实物，要揭谜全凭发掘者的观察和理解，而且发掘工作犹如生理解剖，一个遗址一旦发掘完毕，便无法完全原样恢复。 其次，考古学阐释理论大多来源于人类学,二者的理论体系和基本概念是相通的。它们的基本研究单位都是文化。人类文化包括物质文化和精神文化。考古学研究的是已“死去”的文化。那些“死去”的文化虽然也曾有过丰富的物质文化和精神文化内涵，留给考古学家的却只有残缺不全的物质遗存。如果考古学家并不仅仅满足于分析实物遗存的物理形态，还要把它们当作一种文化现象来加以解释，并进而对考古学文化的非物质领域进行探讨的话，就特别需要有关理论的指导。这些理论大多来自人类学。因为人类学研究的是还“活着”的文化，它的研究对象是完整而系统的，人类学家可以对一切有形的或无形的文化现象进行观察和研究，故更容易上升到理论高度，提出一般的文化理论与模式来。而人类的本性和文化所具有的共同性，也使以研究史前文化为主的考古学在某种程度上能够借用从近代原始或后进群体
中国宗族研究:从社会人类学 到社会历史学的转向3 乔素玲 黄国信 提要:一直以来,学术界对中国宗族研究有两种不同的取向。在革命话语的影响下,宗族被当作落后的意识形态和社会组织加以批判;而人类学家弗里德曼则以功能主义为方法总结出以“祀产”为核心的中国宗族运作模式。 历史学家科大卫等结合历史学和社会人类学的研究取径,提出“入住权”的概念和“宗族是一种文化资源和控产机构”等论断,显示出超越功能主义的具有整体历史视野的宗族研究学术路径,是从中国历史发展演变逻辑出发的历史人类学宗族研究的一种成功实践。 关键词:学术史 中国宗族 弗里德曼 科大卫 中国宗族研究是历史学、人类学、社会学、法学等学科共同关注的话题。1930年代的中国宗族研究较多地受“革命话语”的影响,宗族被作为落后的意识形态及社会组织受到批判。1950年代以后,国内继续以“革命”观研究中国宗族,希望从根本上消除宗族对基层社会的影响。西方的中国宗族研究以英国社会人类学家弗里德曼(Maurice Freedman)为代表,更多地侧重于回应人类学界从非洲、美洲等非文字社会的研究中提出的问题与理论,影响极其深远。弗里德曼之后的西方中国宗族研究的众多成果,或同意其理论,或在其框架下进行拓展,或挑战其学说,但不管是赞同还是反对,都不得不把弗氏作为对话对象。中国学者所发表的宗族研究的代表性作品中也有不少是在同弗里德曼直接或间接的对话中展开自己的观点。笔者认为,牛津大学科大卫(David Faure)和大陆学者刘志伟对中国宗族的研究,可视为成功地继承并挑战弗里德曼的少数成果之一,他们从历史学角度出发,同时又回应了人类学的问题,堪称中国历史人类学实践的代表性成果之一。本文拟以弗里德曼、华德英(Barbara E.Ward)、陈其南等人的宗族研究为背景,评述前人学术史论著中注意不多的科大卫、刘志伟等人的中国宗族研 3 本文是国家社科基金项目“地域视野中的法制转型”(项目编号09BFX007)的研究成果。 691
历史人类学全国研究生暑假学校讲座笔记整理 第一讲：历史人类学的理论与方法（8月1日） ——萧凤霞（香港大学人文社会研究所） 70年代以后的人类学不完全只研究“他者”，而转向对自身社会的观察。 人类学的选点带有某种选择性，和个人追求、价值取向有重大关系。 我的研究背景：中山小揽镇（1985年开始同陈春声、刘志伟一起跑田野） 事实上，大多数人都可能误解了华南帮或广东帮，华南不是我们的研究“专利区域”，而只是了解中国社会和探索人类学理论的一个近便的手段。 历史学研究的是时间的一点，而人类学研究的是空间的一点。 我们必须明白资料是一个被创造的过程，文化就是在客观和主观的互动中被创造出来的，而不是某个实在的东西。 对于人类学者而言，当事人怎么解释，怎么看待自己描述的对象更为重要。 20世纪的历史研究：从大陆路线转向海洋路线。 举例：南越王墓，佛山南海神庙（被供奉的“菠萝庙”，印度人。“菠萝”在印度语中表示“到彼岸去”） 光塔：阿拉伯文化在南海（很典型地反映出历史上多种异域文化在广东的交融）中国、南亚、中东，剖析亚洲的三个重要的点。 领域则从政治史（精英）、社会史（阶级、社会结构）、经济史到文化史。历史学开始变得越来越“文化”。 人类学在此之前，非常不历史。可以从西方人类学理论思潮看出人类学对历史的忽略甚至排斥，尤其是马林诺夫斯基的功能主义。 后现代日益成为时髦的名词，如今很多年轻的学者没有亲历过“现代理论”阶段，因而接受后现代理论是需要相当谨慎的。 不了解现代是什么，便永远不能理解后现代在批判谁。我对此有深刻体会，70年代之前我所接触的都是属于现代的，属于实证主义的那套东西，能感受到它带来的好处和弊端。 全球化的背景下，我们虽未至田野，“田野”却已被研究者到达了。（因为人在流动，田野中的人走出他的世界步入我们的视野） 选择了一点之后，什么样的声音都应该被包括进去。广东帮（祠堂）、福建帮（庙宇）。 推荐在座阅读《乡土中国》。毛泽东时代，用30年时间使中国农村走向封闭，城乡对立事实上从20世纪才开始出现。30年中，中国农村是停滞的，它被困住了。由此多元化的中国农村走向单一化。 封建迷信是个很有趣的说法，是国家语言在作祟。
历史记忆与人类学研究 张伟明 【摘 要】当今中国的人类学者更多的是应用历史记忆于研究对象中,但是,对于历史记忆究竟在人类学的哪些方面产生可值得探讨的影响则缺乏更多的理论研究。本文认为,历史记忆有利于人类学理 解历史的真实,有利于加深对人类学本体论和方法论的认识。 【关键词】历史记忆;历史真实;历史人类学 【作 者】张伟明,中国国家博物馆展览二部,助理馆员。北京,100006 【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2005)03-0040-007 Historical memory and anthropology studying Zhang Weiming A bstract:Anthropologists in china often apply the theory of historical memory to the study cases. But they often ig nore the academic impact that the theory of historical memory bring s to anthropolo-g y.The paper w ill explore this question.The conclusions of the paper think the theory of histo rical mem-ory im prove the understanding to the truth of history,the ontology and methodology of anthropolog y. Key words:histo rical memory;truth of histo ry;historical anthropology 人类学对历史的关注是一个断裂和延续的过程,对记忆的关注则是一个渐进的过程。 早期人类学家热衷于考察人类和社会制度的起源问题。因此,他们经常利用历史资料来建立人类发展所经历的社会阶段,例如摩尔根对蒙昧和野蛮的划分。这些持进化论思想的人类学家把历史当作一种推论工具加以利用,把人类的发展史建立在推测的基础上,从而被美国博厄斯的历史特殊论和英国的功能学派所批判。博厄斯认为,进化论的学者在构建人类历史的发展秩序时,有一个理论假设,即“不同文化中的类似现象,是同一的人类心智对类似环境的反应的结果”①,但是,博厄斯根据他所掌握的印第安人的材料指出,表面上看起来相似的文化现象,可能是由不同的心理、历史或环境因素造成的。②所以,进化论学派的历史建构因为前提的错误而流于推测。马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗的功能学派则彻底地摒弃了历史,并宣称要建立一种探求社会规律的人类学。由于历史特殊论和功能学派在现代人类学发展的初期占据主流地位,这导致人类学在很长一段时间内忽视了历史。 功能学派摒弃历史的理论假设是,所有的人类社会都具有一种稳定和自足的结构,人类文化的变迁对社会的影响是不足为道的。这种假设本身也是错误的。人类学的研究表明,即使是最偏远的社会,也有自己的历史。埃文斯—普理查德就明确反对功能论的非历史倾向。有一些民族史学家和主要研究美洲印第安人口史的人类学者仍然坚持把历史纳入人类学视野。二十世纪六十年代以后,西方的人类学出现各种理论的流派。70年代兴起的政治经济学派明确给予历史以重要地位。这个学派认识到,“人类学研究的所有社会都实际上镶嵌在更大的系统中”③。因此,人类学的研究应该