当代中国的中国哲学研究（1949以来）
序语
关于1949年以来的中国哲学史研究，可略分为四个部分。第一部分对中国学术界目前使用的“中国哲学”概念做一个说明；第二部分着重说1949年至1999年之间的中国古代哲学研究。关于这个题目，我撰写了一部《理性的反思与超越——当代中国哲学史学史》，这部书分为上下卷，70万字，已经交给南开大学出版社，估计今年上半年内会出版。第三部分讲一讲1980年以来的现代新儒学研究的意义，不具体综述研究个人的观点。第四部分就整个中国哲学史研究这个学科的存在和发展提出点自己的感想。
我使用的“当代中国”的“当代”，指1949年以来，“中国”仅限于中国大陆学术界，不包括中国港台地区学术界。因为在1949年以后的很长时间内，中国大陆学术界与台港地区、国外几乎没有开展任何联系，形成了相对独立学术研究方式。1978年改革开放以后，大陆学术界与港台学术界、美国、日本学术界的联系逐渐增多，形成了相互影响的互动态势。中国哲学与韩国学术界的联系是在中韩建交的1992年以后大规模开展的。
第一部分从“在中国的哲学”到“中国的哲学”：“中国哲学”概念的说明
“中国”和“哲学”可以是形容关系，即“中国的哲学”，指在中国形成并得到发展的哲学，这就是中国传统哲学。但是，“中国哲学”还可以指“在中国的哲学”，这又包括西方哲学、印度哲学、马克思主义哲学等。这是一个集合概念。在这种意义下，中国是个地域，在中国的哲学和“中国”之间没有内在联系。“中国哲学”还有一个意义，专指“马克思主义哲学”。
“中国哲学”和“中国哲学史”的使用也有一些区别。中国一般把对中国古代哲学的研究称为“中国哲学史”，大学哲学系的建制一般是把“中国现代哲学（包括现代新儒学）”单独作为一个教研室。不过，近年来由于各大学人员的减少，建制上两个教研室合二为一的情况非常多。但尽管如此，二者在使用上还是有微妙区别的。“中国哲学史”更偏重于把历史上的中国哲学作为客观研究的对象，而“中国哲学”则往往有发展中国哲学的意思。“史”似乎意味着旧的态度和方法，没有“史”的“中国哲学”意味着新的态度和方法。这不是以是否对中国哲学采取批判的态度而言的。此外，在与“西方哲学”对称的意义上，一般也使用“中国哲学”这个概念。在中国，西方哲学史学科一般是把时间截止在马克思主义产生为止，此后叫做现代西方哲学。
在目前，中国的哲学研究的发展趋势是“在中国的哲学”逐渐成为“中国的哲学”。
进入现代（1919年）以后，中国哲学主要受欧洲大陆哲学、尤其是德国哲学和英美分
析哲学的影响，在中国的哲学主要指西方哲学。如，德国哲学和中国哲学的渊源就非常深。向前追溯，早在十七世纪，传教士把中国哲学的典籍传到西方，中国哲学曾经影响了德国的莱布尼兹、沃尔夫以至于康德的哲学。1687年法国出版了《孔子与中国哲学》，11716年莱布尼茨出版了《关于中国哲学的信》。到现代以后，主要是德国哲学对中国哲学产生影响。1923年春，中国学者张颐在牛津大学研究黑格尔哲学，后来又到德国爱尔兰根大学留学，写成《黑氏伦理探究》（英文版），获得牛津大学博士学位。张颐教授回国后在北京大学、厦门大学、四川大学任教。二十世纪三、四十年代，中国哲学界主要是受康德、黑格尔哲学的影响。冯友兰、贺麟等人都受了黑格尔哲学的影响。牟宗三、唐君毅先生受康德、黑格尔哲学的影响，也是十分明显的。改革开放以后，中国哲学又广泛地接受了欧洲大陆主要是德国哲学、法国哲学，还有奥地利佛洛伊德的精神分析哲学。叔本华、尼采哲学、胡塞尔、海德格尔、萨特、加缪等人在中国掀起了一波又一波的哲学高潮。在中国哲学研究领域，出现了用现象学和海德格尔哲学研究中国传统哲学的著作。如果把马克思主义哲学也算作德国哲学的话，中国受德国哲学的影响就更明显了。
不仅德国哲学，英美分析哲学对于中国哲学的影响也是十分显著的。冯友兰尤其是金岳霖都采用了分析哲学的方法。不过，他们只是采用了分析哲学的方法，而没有采用它的反形而上学的结论或观念。冯友兰、金岳霖都是新实在论者，他们都把分析的方法、逻辑的方法用来建构和论证自己的形而上学体系。他们之所以这样做，实际上是建立一种具有本体意义的中国哲学和接受西方先进的文化相结合的结果。这也说明，“在中国的哲学”变成中国的哲学。
1949年以后，哲学家可以建立自己体系的可能性不存在了。除了熊十力以外，所有学者都是把中国哲学史作为客观的对象进行研究。这种态度到上一世纪九十年代以后有所改变。比如，张世英（《天人合一》、《澄明之境》）基本上是在消化德国哲学的基础上诠释和建立自己的哲学。其他一些学者也有这种倾向，如张祥龙等人的研究。张立文还在建立自己的“合和哲学”。90年代以后，依靠分析哲学的方法建立自己的哲学的学者，似乎还没有出现。这是因为分析哲学太专门，太技术化，一般不易掌握，离中国哲学也更远的缘故。
第二部分民族理性走向成熟的历程：1949年以来的中国古代哲学研究我用“民族理性走向成熟”作为一条主线，把从1949到2009 年的中国哲学史研究作为一门学科——“中国哲学史学史”来进行探索。
现当代中国承继了近代以来的文化断裂，古代哲学成为一个静态的、不再发展的“对象”、“遗产”；各种外来思潮不断涌入，成为中国哲学史研究的史观、方法论、元理论或指导思想，中国哲学史研究成为这些到中国后发生不同程度变形的“元理论”审视中国哲学的过程。
11687年柏应理在巴黎以拉丁文出版了《中国贤哲孔子》(Confucius Sinarum Philosophus，)一书，中文书名为《西文四书直解》(实际只有三书，尚缺《孟子》)。它是十七世纪欧洲介绍孔子及其著述的最完备的书籍。此书实为四位传教士殷铎泽、恩理格、鲁日满、柏应理多年在中国传教的共同成果。
这样，当代中国哲学史研究或者说中国哲学史学史便有两方面的内容：一是元理论或史观的进展，一是元理论下所获得的对于中国哲学的新认识。这两个方面实质上都反映了当代中国的哲学进展和思想面貌，所以说中国哲学史学史也是以中国哲学史研究为纵轴和视角的当代中国思想史、哲学史，这是当代中国哲学史学史的本质。当代中国古代哲学研究可以分为以下几个阶段。
第一阶段（1949-1957）：中国哲学研究的范式与话语体系的改变这一阶段的主要任务是普及日丹诺夫模式、毛泽东思想，改变1949年前冯友兰等人确立的研究范式。
1949年前后中国哲学史研究的元理论的转变无疑是1949年政权更替的逻辑结果。新政权和学界对此都有所准备。1947年6月20日，苏共中央主管意识形态的书记日丹诺夫代表苏共中央在亚历山大洛夫所著《西欧哲学史》一书的讨论会上发表讲话。这个讲话很快由李立三翻译过来并在各地出版，名为《日丹诺夫在〈西欧哲学史〉一书讨论会上的发言》，至1954年，印数已达8万册。2学者方面也自动地了解并尝试着运用日丹诺夫范式。从1949年5月24日起，郑昕和金岳霖召集有关学者讨论哲学和哲学史问题，其中有三次是讨论日丹诺夫的哲学史定义问题。31949年6月19日，冯友兰发表《哲学家当前的任务》，文章开头即提到日丹诺夫的讲话。这可能是中国哲学史界最早提到这个讲话。4从1950年起，中国哲学史界在有关方面的要求下，开始系统地学习这个讲话，转换研究范式，适应新的话语体系。学习的主要材料是《联共（布）党史简明教程》、日丹诺夫《在亚历山大洛夫〈西欧哲学史〉一书讨论会上的发言》、《实践论》、《矛盾论》。思想改造运动同时也是普及毛泽东思想的过程。通过学习和改造，学术界基本上接受了日丹诺夫的范式。主要内容有以下四点：1、“斗争史观”：哲学史是唯物唯心的斗争史的；2、“目的论史观”：哲学史是科学的唯物主义胚胎、发展的历史；3，“革命史观”：哲学史研究是为了现实的革命进程；4、“对应史观”：哲学上的唯物、唯心分别与政治上的进步和反动阶级相对应。这四观成为相当长时期内中国哲学史研究的金科玉律。
第二阶段（1957-1959）：新范式的初步反思及其挫折这一阶段主要是对日丹诺夫模式进行反思，而以“反右”和“反对修正主义”告终。
斗争史观的逻辑结论是唯物唯心各自发展、各自继承论，目的史观的逻辑结论是马克思主义顶峰论，革命史观的逻辑结果是狭隘的“服务史观”，对应史观造成了对哲学史人物阶级分析的错误定位。1956年5月25日，中共中央提出“百花齐放，百家争鸣”，主张“人民内部有宣传唯心主义的自由”。5此后，社会逐步形成了自由鸣放的空气，学术界也形成了
21949年10月以前先后由华北新华书店、山东新华书店，东北书店、冀鲁豫、晋察冀、上海时代书报社、中原新华书店等分别以《论哲学史诸问题及目前哲学战线的任务》、《苏联哲学问题》、《日丹诺夫同志关于西方哲学史的发言》、《论哲学史诸问题及目前哲学战线的任务》、《论文学艺术哲学问题》等书名印刷。1950年和1954年又分别以《苏联哲学问题》、《在关于亚历山大洛夫著〈西欧哲学史〉一书讨论会上的发言》的名称由新华书店和人民出版社各自出版。
3《新建设》报道“中国新哲学研究会组织之座谈会自49年5月24日起，开会32次。”
4冯友兰：《三松堂全集》，河南人民出版社，1994年，第13卷，第3页。
5此讲话以《百花齐放、百家争鸣——一九五六年五月二十六日在怀仁堂的讲话》为题发表于1956年6月
反对教条主义的讨论。1956年10月18日，郑昕在《人民日报》发表《开放唯心主义》，提出允许大学开设唯心主义哲学课程，允许一部分人坚持唯心主义。10月23日，冯友兰在《人民日报》发表《关于中国哲学史研究的两个问题》，提出唯物主义和唯心主义之间也有相互吸收和转化；11月16日，冯友兰在中国人民大学哲学系做《中国哲学史中思想的继承性问题》的讲演，提出“抽象继承”问题。1957年1月30日，朱伯崑在《人民日报》发表《我们在中国哲学史研究中所遇到的一些问题》，系统地分析了新范式下中国哲学史研究所面临如何划分唯物唯心、如何评价唯心主义、如何妥善地运用阶级分析、有没有历史唯物主义等问题。笔者称此为中国哲学研究的“朱伯崑问题”。61957年1月22—26日，北京大学哲学系召开了“中国哲学史问题”学术研讨会，主题是反对“教条主义”。但是，由于反右运动的介入，反思很快遭到挫折，反对“教条主义”变成了反对“修正主义”。孙定国提出：“修正主义者恰恰就在攻击‘教条主义’的幌子下攻击马克思主义的最根本的东西。因此，要彻底粉碎资产阶级右派分子的进攻，在哲学战线上展开反对修正主义的斗争。”7关锋说此次“中国哲学史问题座谈会”表现了为害严重的“修正主义倾向”。张岱年、张恒寿等人被打成右派；贺麟、朱伯崑的一些发言成了“反党反社会主义言行”。8
第三阶段（1960-1965）：相对平静的收获时期这一阶段由于大跃进等带来的经济困难，大规模的政治运动相对减少，学界难得地享有了几年的相对平静，出现了一些成果。如冯友兰的《中国哲学史新编》第1、2册，任继愈主编的《中国哲学史》四卷，侯外庐主编的《中国思想通史》五卷6册至此全部出齐，这些都是中国哲学史研究的大部头著作。
第四阶段（1966-1976）：文化大革命与评法批儒：进一步陷入歧途文化大革命期间，中国哲学史研究彻底丧失了作为一门学科的独立性，沦为政治的附庸；批林批孔、评法批儒成了这门学科仅余的活动。中国哲学研究进一步陷入歧途也有十分严密的内在逻辑。革命史观的极致就是“服务史观”。1950年3月，艾思奇即指出，哲学史研究的任务并不是为了了解过去，而是“为着解决现有的问题”。9既然如此，它也当然可以为现实的儒法斗争服务。同时，儒法斗争成为学术事实也是范式转换的结果，它内在地蕴涵在新范式中。在评法批儒之前，冯友兰在《中国哲学史新编》（试稿）孟子章已经使用了“儒家法家两派”的尖锐斗争的说法。文革只是把新范式所包含的逻辑结论充分展开并推向极致。
第五阶段（1976-1989）：改革开放后的再反思与新的开始1976年粉碎“四人帮”对于中国哲学史研究来说几乎是和1949年同等重要的标志性事件，中国哲学史研究在反思中走出文革，走上正轨。反思从影射史学开始逐渐深入到对日丹诺夫哲学史定义的重新认识，采用列宁的哲学史是一般认识史的定义，重新评价唯心主义、建立“科学的”中国哲学史等。
13日《人民日报》。
6据朱先生回忆，这篇文章是应于光远之邀撰，由《人民日报》约写的，发表前于光远曾经看过，认为写的很好。后来反右时此文被认为是右派言论的先声，朱先生因此受到批判。
7孙定国：《反对哲学思想中的修正主义》,《哲学研究》，1958年，第1期，第1页。
8关锋：《反对哲学史工作中的修正主义》,《哲学研究》，1958年，第1期。
9《新建设》，第3卷，第1期，第22页。
由于遭受长达十年的极左思潮，这次反思的起点比1957年要低，深度也不及后者。进入80年代中期以后，作为认识史对斗争史的扬弃的逻辑展开，中国哲学的研究对象呈现多样化趋势，出现了对“范畴”、哲学史发展的逻辑进程、思维方式、人的价值问题的研究。80年代也是通史出版最集中的时期，出版了11种通史。
第六阶段（1990年以来）：方法的多元化、中国哲学的意义的再发现和复兴的提出上一世纪后10年，中国发生的最大的社会变动是建立市场经济体制的提出和改革的深入、人的存在的多元化。与此同时，中国哲学研究的方法论也呈现出多元化的趋势。“中华民族精神与文化凝聚力”、“国学热”、“传统文化与市场经济”、“天人合一”、“和”、“现代新儒学”、“马克思主义和儒学的关系”等问题的讨论，构成了90年代之后中国哲学研究的丰富背景。中国哲学研究在易学哲学、道家哲学等方面形成了突破。存在主义、当代西方伦理学的视角，黑格尔哲学的理念演化的思想在中国哲学研究中转变为方法。中国哲学研究呈现出诠释的特色，中国哲学的价值在于提高人的精神境界成为学界公论；中国哲学的当代意义与未来发展问题也开始进入学者视野。冯友兰等人提出建立当代新“仁学”，汤一介先生提出了“建立中国的诠释学”，胡孚琛、许抗生、董光璧道家、道教学者提出了建立“现代新道家”，这些观点都得到了学界的积极响应。《马王堆汉墓文物》、《郭店楚墓竹简》、《上海博物馆藏战国楚竹书》等出土材料的公布，进一步丰富了中国哲学研究的主题，改变了不少对于中国哲学的原有认识。2000年以后，中国哲学界又发生了“中国哲学合法性问题”的讨论，产生了新的对于“哲学”方法的反思。
（一）朱伯崑的易学哲学研究朱伯崑先生的150万字的四卷本皇皇巨著《易学哲学史》，无疑是中国哲学史这门学科成立以来最重要的成果之一。10这部著作的意义约略有以下几点：一、开辟了中国哲学研究的新领域，二、深化了对中国哲学的认识，三、改变了一些习以为常的错误见解，四、说明了中国哲学自身的特点
众所周知，中国哲学史是从冯友兰先生开始真正成为一门独立的学科并产生世界影响的。冯友兰编著哲学史的方法，是“即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。11这样做一个明显的后果，是打碎了中国哲学的完整性，消解了它的一些特点。比如，冯友兰对于《程氏易传》和“体用一源，显微无间”的命题没有给予足够重视。可是，这个命题不仅对于程颐哲学、即使对于整个中国哲学来说，都是非常根本的。朱伯崑先生在给冯友兰做助手时，曾经问过冯先生为什么未写《程氏易传》。冯友兰回答说易学有一套术语，需要做专门的研究；写哲学史只能抽取一些概念进行分析。12从中国哲学
10该书1986年北京大学出版社出版上册、中册，未出齐。1992年台湾兰灯出版事业公司出版四卷繁体字本，1995年北京华夏出版社出版全四册。日本北海道大学伊东伦厚教授主持翻译了全四卷，日本版分为十二卷出版。
11冯友兰：《中国哲学史》上《第二章：泛论子学时代》：《三松堂全集》，第2卷，第23页。
12乔清举：《深林人不知，明月来相照—朱伯崑访谈录》，《中国传统哲学新论—朱伯崑教授七十五寿辰纪念文集》，郑万耕主编，九洲图书出版社，1999年，第651－652页。
史学史上看，《易学哲学史》把中国哲学置于它的经学原生态背景中，体现了中国哲学的特点。关于中国哲学的特点，可以说从这门学科成立以来，就存在一些人们习以为常的认识，如中国哲学缺乏形上学传统、逻辑思维不发达、本体论是基于对于伦理问题的解决，是伦理化的本体化、中国哲学是伦理型的哲学。朱伯崑指出，在近代与西方接触之前，中国哲学家是通过对周易的解释提高理论思维水平的。13中国哲学史上与解《易》相结合，有一个独立的形上学系统。“中国哲学中的形上学思维开始于先秦老子。……其提出了形上学原则，后来影响颇大，经过庄学的阐发，到魏晋时期的王弼，终于将此原则推到本体论的领域”。14汉代哲学把《周易》的“太极”解释为“元气”或“气”，屬於宇宙論。王弼易学哲学与老子哲学相结合，以“太极”为“无”，“提出‘天下万物皆以无为本’的命题。其所谓‘无’，指无任何规定性的实体”；中國哲學由此進入本體論。宋明哲学中的五大流派，即理学派、数学派、气学派、心学派、功利学派，都同易学理论结合在一起”。15理学把“太极”解释为“理”，心学把太极解释为心，气学把太极解释为气，由此，中国哲学形成了自己的形而上学传统。
（二）陈鼓应的“道家哲学主干论”、“《易传》属于道家论”90年代初，陈鼓应等人提出了道家哲学处于中国哲学的主干地位；此后，陈鼓应又进一步论证，《易传》属于道家系统。这两个观点引起了学界的讨论。
1、道家哲学主干说关于中国文化的主流，历来有儒家说、儒道互补说等。1988年，陈鼓应提出“中国哲学史以道家为主干”。16 1992年，陈鼓应出版《老庄新论》，着重论述了“道家在先秦哲学史上的主干地位”。他说：“哲学史上的重要论题，如道德说、无有说、动静说、虚实说、天人说、一万说、常变说、反覆说、渐著说等范畴，都溯源于《老子》。”“老子哲学便开启了四大派别：一是道家主流派；二是稷下道家；三是楚国黄老；四是道家别派——《易传》学派。此外，老子对其他各家——尤其是儒家、兵家及法家在哲学基础理论上都有重大的启迪。”17
2、“《易传》乃道家系统之作”“《易传》乃道家系统之作”，18这一说法是对二千年来认识的颠覆。陈鼓应认为，老子是《易经》和《易传》之间的桥梁。“《易传》的思想渊源主要为：道家的宇宙观、阴阳家与道家的阴阳说，以及儒家的伦教观”；《易传》的“天道观，它的由天道推演人道的思维模式，它的循环论，它的事物矛盾对立发展变化的辩证思想——
13《易学哲学史》，上册，第4页。
14《谈宋明理学的中体用一源观》：《朱伯崑论著》，第255页。
15《易学哲学史》上册，第5页。
16《道儒墨法互补与文化多元——刘笑敢访陈鼓应》：《老庄新论》，第307页。
17《老子与先秦道家各流派——道家在先秦哲学史上的主干地位》：《老庄新论》，第99页。
18陈鼓应：《〈易传·系辞〉所受老子的影响——兼论〈易传〉乃道家系统之作》，《哲学研究》，1989年，第1期，第34页。
这些《易传》哲学思想的主要结构，多来自道家老子”。陈鼓应列举了十三个重要概念说明此一观点。他指出，《易传》的“天动地静”说同于庄子《天道》，“刚柔相推”说是老子“以柔克刚”说的进一步发展，“易知简能”即老子的简易之道，“原始反终”说是老庄自然观的特点，“精气”说来自老子，“神”的概念与老庄同义，“阴阳说”本于道家和阴阳家，“太极”观念来自道家，“道气说”本于老子；“变通说”是老庄思想的发展，“几”即老子的“微明”，“道”、“德”的哲学含义与老庄同义，“言意关系”的讨论，与老庄同旨。陈鼓应又指出，从辩证法系统看，《易传》与《老子》比与儒家的关系更为密切等。总之，“《易传》的辩证思想方法和老子的辩证法显然属于同一个系统”。19赞同陈鼓应观点的有王葆玹等学者，不赞成的学者有李存山等人。
（三）陈来、杨国荣、张学智等人的宋明理学研究陈来的《宋明理学》出版于1992，反映了宋明理学研究的一些新特点。1，对于宋明理学的抗争性正名。陈来从“宋明理学的正名”开始写起。在《宋明理学》中他说明了“存天理灭人欲”和孔子的“克己”、孟子的“取义”和康德伦理学的一致性，“饿死事小失节事大”的“节”也可以是节气、节义和道德理想，戴震“人死于理，其谁怜之”的本质在于反对传统准则中维护等级制的一面等，202，对于宋明理学的抗争性定位。陈来采纳了中唐以后中国走向“近世”的概念。21他指出：“这个近世化的文化形态可以认为是中世纪精神与近代工业文明的一个中间形态，其基本精神是突出世俗性、合理性、平民性。宋明理学应“在‘近世化’范畴下得到积极的肯定与理解。有了这样一个定位，我们对理学可能会有一种平实的同情了解”。223，作为教科书的平实性与客观性。该书体现了教材平实和客观的特点。把宋明理学作为一种学术、作为一种哲学，重点围绕对哲学思维本身的介绍和解释。比如，对于阳明哲学的研究，《宋明理学》和《有无之境》形成非常有趣的对比。后者是从与胡塞尔、海德格尔、萨特的对比出发，把“无善无恶”的心体解释为“反思前的我思”。《宋明理学》则平实地指出，无善无恶的心体“根本上是强调心作为情绪——心理的感受的主体的无滞性、无执著性”；“它所指向的，就是周敦颐、程颢、邵雍等追求的洒落、和乐的自得境界，其中也明显地吸收了禅宗的生存智慧”。234，境界说作为视角。本书还有一个特点是采用了冯友兰的境界说评价宋明理学家，24如周敦颐的“孔颜乐处”，张载的“民胞物与”和程颢的“浑然与物同体”。《有无之境》的方法论特点是从境界论和功夫论研究阳明哲学。陈来认为，“有”、“无”的智慧与境界是中国哲学的核心问题，他的书的“主旨之一正是要理解阳明如何处理有之境界与无之智慧的对立与关联，
19《〈易传·系辞〉所受老子的影响——兼论〈易传〉乃道家系统之作》，《哲学研究》，1989年，第1期，第42页。
20陈来：《宋明理学·引言》（第2版），华东师范大学出版社，2004年，第1-6页。
21《宋明理学·引言》，第13页。
22《宋明理学·引言》（第2版），第14页。
23《宋明理学》（第2版），第216、217页。
24《宋明理学·引言》（第2版），第11页
从而显示出整个宋明理学的内在线索和课题，以及王阳明及其哲学的地位与贡献”。25陈来指出，“无”分为本体论、功夫论和境界论三个方面。《有无之境》论述的是功夫论和境界论的问题。对于这个“无”的境界，陈来采取比较文化或比较哲学的方法，从存在主义出发，认为王阳明的“无善无恶”的心和萨特的“反思前的我思”、海德格尔“本真的生存状态”、“基本的现身情态”是相通的。这个角度反映了作者对中西方哲学的深入把握，对于理解阳明哲学以至于中国哲学具有重要的启发意义。
杨国荣的特点是从概念的演化来说明王学及其演变，其中也包含了冯契的哲学观点，如化知识为德性，即出自冯契的“化理论为德性”。杨国荣认为，朱熹认为良知系于天，王阳明强调良知系于人，“由此转移出主体的德性与人格，从而使之区别于超越的天理”。26“从知善到行善的前提是化知识为德性。而这一过程同时意味着通过行著、习察，使良知由讲论之中的理性成为实有诸己的真实存在。作为实有诸己的德性，良知构成了主体真正的自我。”27王阳明以良知为本体，把道德实践（功夫）理解为一个化德性为德行的过程，则蕴含了德性伦理的向度。从程朱到王阳明，逻辑地展开为由理念伦理到德性伦理的转换。”28这一领域还有张学智的《明代哲学史》（北京大学出版社2000年出版）、漆侠的《宋学的发展和演变》（河北人民出版社2002年10月出版）、何俊的《南宋思想史》，（上海古籍出版社2008年出版）等著作。
（四）重建仁学与“儒学第四期”发展论儒家哲学是人学。这个概念来自冯友兰。他在1988年的一篇文章中指出，“中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。”29这个观点到90年代后，不仅得到了认同和接受，学界还提出了建立新仁学的目标，金春峰在80年代也提出了“仁学”在五四后如何发展的问题。牟钟鉴指出，仁学“代表着中华民族发展的精神方向，蕴含着较多人道主义和民本主义成份，给中国知识分子提供了一种切实而又高远的人生信仰，一种独特的文化价值理想”。牟钟鉴提出，仁学可分为早中晚三期，早期以孔孟为代表，孔子的仁为“人类的同类之爱，普遍的同情心”。孟子对仁的贡献有五点，一是性善说为人性论提供理论基础，二是提出了“仁者人也”，三是由仁心发为仁政，四是把仁爱推及万物，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”，形成泛爱思想。五是仁义连用。中期仁学的代表是朱熹和王阳明，他们用“生”深化了爱的内涵，“突出了生命的价值和意义，强调了对生命的特爱和保护。……使仁具有了超道德的生态意义。”30晚期以谭嗣同为代表。他的仁学受是近代西学的影响，仁以“通”为第一义，包含了民主政治、人格自由、经济现代化等主张，可谓仁的社会哲学。
25陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年，第5页。
26杨国荣：《良知与德性》：《哲学研究》，1996年，第8期，第62页。
27《良知与德性》：《哲学研究》，1996年，第8期，第63页。
28《良知与德性》：《哲学研究》，1996年，第8期，第69页。
29冯友兰：《论中国传统文化》，三联书店，1988年，第140页。
30牟钟鉴：《儒家仁学的演变与重建》，《哲学研究》，1992 年，第4 期，第46-48页。
儒学第四期发展论的倡导者为李泽厚。他认为，从历史事实上看，儒学第一期为孔、孟、荀，第二期为汉儒，第三期为宋明，第四期为现在或未来的发展。牟宗三、杜维明等人把熊十力、梁漱溟等人的儒学思想作为现代新儒家作为儒学的第三期发展，缺陷首先是以心性——道德理论概括儒学发展史，抹煞了荀子、汉儒，失之片面；其次是此说在理论上存在困境，其一是“内圣开外王”、其二是“超越而内在”；再次是此说在实践上也存在两大问题，其一是局限于学院式研究，缺乏社会影响，其二是学者学术和人格的分离。
（五）建立“当代新道家”提出建立新道家的学者有许抗生、胡孚琛、董光璧等人。董光璧认为，道家发展出了它的“现代形式”，李约瑟、汤川秀树、卡普拉都是当代新道家。李约瑟还称自己为“名誉道家”，他认为，科学有机械论和有机论两种模式，机械论世界观已经过时，未来科学发展将采取有机论模式。道家是“有机人道主义”的世界观，道家思想的世界意义就在于在人类历史的转折时期，为人类提供“新的文化复兴和启蒙运动的起点”。31汤川秀树从道家哲学中发现了对科学研究极有意义的“直觉思维”，卡普拉从中发现了“生态智慧”。胡孚琛所说的“道学”包括传统的道家、道教和方仙术。他指出，“道学”的概念可以定义为“以老子的道的学说为理论支柱的整个文化系统，其中包括道家的哲学文化、道教的宗教文化，还有仙学的生命科学文化”；32“老子为道学之宗。”33胡孚琛认为，“道学文化中蕴藏着中华民族崛起的生机和希望，……新道学是中华民族迎接全球一体化奔向大同社会的文化战略”。34
（六）中西哲学比较90年代后期现象学、海德格尔的存在主义被引入中国哲学研究视野，尤其是海德格尔哲学成为比较研究的基本框架，先后有张再林的《弘道——中国古典哲学与现象学》、《中西哲学比较论》，张祥龙的《海德格尔思想与中国天道——终极视域和开启与交融》和张世英的《进入澄明之境》等著作问世。
张再林在《弘道》中认为，“中国哲学完全是现象学式的，或者毋宁可以反过来说，西方现象学完全是中国哲学式的”，“西方哲学的终点恰恰可以看作中国哲学的起点，不是认识论意义上的‘真理’，而是对人更为切近的人生论意义上的‘生存’，成为中国哲学一开始就关注的焦点”。35在后来出版的《中西哲学比较论》中，张再林提出，现象学的内涵是彻底的经验主义、人本主义、唯生主义，这正是中国哲学的基本精神，现象学以来的西方哲学显示了中西哲学的汇合。现象学运动也出现了对于主体间性的发现和重视，这一切不可避免地导致了“交往理性”的出现；仁学即是交往理性。
对于海德格尔和老庄道家，张祥龙的研究的关键词是“构成性”。“‘构成的’首先意味着不是现成的、不是已经摆在那里由谁来支配的，而是通过某个过程被产生出来的。”36也
31董光璧：《当代新道家》，第35页。
32胡孚琛：《道学通论——道家、道教、仙学》，第7页，社科文献出版社，1999年。
33胡孚琛：《道学通论——道家、道教、仙学》，第3页。
34胡孚琛：《道学通论——道家、道教、仙学》，第689页。
35张再林：《弘道——中国古典哲学与现象学》，陕西人民教育出版社，1991年，第81页。
36张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域和开启与交融》，三联书店，1997年，第183页。
就是说，“构成的”不是本体、不是终极实体、不是绝对理念、形式的形式等，而是通过揭示切身本源意境来显示终极实在的意义。从构成性观念出发，张祥龙认为，海德格尔那里和中国天道观一样，终极都是构成性的，不是任何一个现成者，是活生生的在场，活生生地呈现于人的世间生存之中。老庄和孔子在道的构成性观点上是相同的。
张世英重视认为，从尼采、海德格尔、伽达默尔之后西方哲学开始了新的追问永恒的方式，它不再纵向地追寻到永恒的概念或本质，而是横向地走到事物背后看未出场的东西，这种未出场的东西也是现实事物，而不是抽象永恒的概念。这种横向的超越追求隐蔽于在场的当前事物背后的不在场的现实的事物，把在场与不在场、隐蔽与显现的东西结合起来；其方法是想象。张世英认为，存在论的第一个范畴应是“相通”，万物不同而又相通，如中国传统的天人合一、一气贯通。每个人都向宇宙开放而囊括一切，一切又向他集中，“万有相通，古今融合”。37海德格尔的澄明也就是人与万物的相通，人心即天地万物之心。人对万物一体的体会“乃是真正的澄明之境，万事万物都在这里得以澄明、得以照亮、得以开窍。王阳明所说的‘发窍处’就是澄明之境”。38海德格尔的此在（Dasein）就是王阳明的“人心”。不过，关于进入澄明之境的途径，海德格尔和王阳明不同。阳明的澄明之境是一种道德意识，海德格尔的澄明之境超出了道德范围，是对存在着整体的超越，是无，阳明还是以有为原则的。海德格尔的澄明之境具有现代哲学的进取性，是在“对未来的积极追求的作为中、而不是在中国传统哲学所讲的虚静、去欲的功夫中获致的”。39
（七）出土简帛研究最近二十年中国出土了大量简帛文献。这些材料的公布，为中国哲学史研究提供了新的资料，改变了过去的一些认识，补充了思想史上的缺环，对于重新认识中国哲学具有重要意义。
１、《马王堆汉墓帛书》1992年５月湖南出版社出版了《马王堆汉墓文物》一书，公布了帛书《系辞》图片以及释文。1993 年8月，陈鼓应先生主编的《道家文化研究》第三辑，公布了帛书《易传》中的《易之义》、《二三子问》、《要》的释文及重新整理的《系辞》释文。帛书《系辞》和通行本《系辞》相比，有以下几个特点，一是不分章节，没有题目，二是比通行本文字少，约１．６万字。整理者把帛书易传整理为《二三子问》、《系辞》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》。
围绕帛书易传的讨论包括，１，传承问题：此易传是何人所传？张岱年等学者认为，今本《易传》乃是田何所传，帛书则为楚地传本。２、分篇问题。帛书《易传》抄在两张黄帛上，没有篇名，所以如何分篇成为争论的一个问题。３、与今本易传的对比问题。帛书中没有《象》、《彖》、《文言》、《序卦》、《杂卦》、《说卦》，《说卦》的前三章在《易之义》篇中。帛书《系辞》没有“大衍章”，今本《系辞》一些章节分别在帛书的《易之义》、《要》之中，两个版本的文字也有很大差异。如今本的“乾”帛书为“键”，今本的“坤”，帛书作为“巛”。
37张世英：《进入澄明之境——哲学的新方向》，商务印书馆，1999年，《进入澄明之境——哲学的新方向》，第45页。
38《进入澄明之境——哲学的新方向》，第132页。
39《进入澄明之境——哲学的新方向》，第137页。
廖名春等学者认为，帛书乃是今本的节本，今本《系辞》战国时期已经形成。楼宇烈等学者则认为帛书在先，帛书有而今本无的内容则是战国以后人编辑进来的。４、帛书的派属问题。是儒家还是道家作品。大部分学者认为仍属于儒家作品，陈鼓应等人认为属于道家作品。５、关于两个版本的学术价值问题，朱伯崑、李学勤认为，两者之间不存在演变关系，今本《系辞》价值不容否定。
２、《郭店楚墓竹简》1998年文物出版社出版了《郭店楚墓竹简》。竹简既有道家的作品，如《老子》甲乙丙三种（1900字左右，篇幅约有今本老子的三分之一强）、《太一生水》，也有儒家的作品《鲁穆公问子思》、《缁衣》、《穷达以时》、《性自命出》等。老子甲乙丙三种与通行本最大的差异是没有通行本里激烈地批评儒家的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”等字词。儒家方面的材料则肯定了“思孟学派”的存在，填补了从孔子到孟子之间的空白，解决了思孟“五行”的问题。老子三种的出土，再一次引发了老子其人的时代，其书的形成时代的争论，今本和竹简的关系成为讨论的重点。王博认为，竹简是是用来教育太子的通行本的节选本，这一观点得到了较多的认可。
关于老子今本与逐渐本的关系，我提出了一个“逆形成”的概念。即《老子》版本似乎是朝着反儒的方向改动的，由此形成了一个反儒的老子。40通过对今本《老子》、竹简本、帛书《老子》的对照可以发现《老子》的文本有一个被改动的过程，如，比较竹简本与通行本《老子》第19章的差异。
郭店甲：绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃诈，民复季子（孝慈）。
帛书乙：绝圣弃智，而民利百倍；绝仁弃义，而民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
王弼本：绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
这里，通行本的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”在郭店本分别为“绝知弃辨”、“绝伪弃作”。仁义礼智圣是思孟学派所谓“五行”，“绝圣弃智”、“绝仁弃义”针对儒家的意味是很明显的。可是，郭店本针对儒家的意味并不十分强烈。这促使我们进一步反思司马谈、司马迁、刘向、刘歆父子对于古代典籍的整理对我们今天研究古代哲学的影响。
（八）中国哲学合法性討論中国哲学合法性问题的讨论，最为热烈的是2004-2006年前后。应该说，合法性问题的提出，是中国哲学研究的方法论意识和中国文化意识的双重自觉。从历史上看，每一个时代中国哲学研究的改观或者深入，都是与方法论意识的觉醒有关的。合法性问题的基本内涵有：“哲学”是不是适合于中国的某种类似于哲学的一种学问的范畴？中国有没有“哲学”？用“哲学”来处理中国的某种类似哲学的学问是不是使这种学问失去了自己的特点？是不是一种“殖民化”？大体上，陈来等人的观点是肯定“哲学”
40乔清举：《论中国思想史的泥形成特点——以老子为例》，《哲学门》，第13辑，北京大学出版社，2006年。
是一种合理的方式，郑家栋的观点的社会效果则是否定性的。41从否定性出发，进一步引申出了中国文化的殖民化等衍生问题。我的基本态度是，文化没有专利，可以学习与吸收。“哲学”可以是我们处理古代材料的一种方式，处理的结果使我们发现了理解古代的一个视角，发现了古代的价值所在。采用哲学的方式，并不必然导致殖民化，反而可能把西方哲学的价值置于中国哲学之下，如牟宗三就是这么做的。由于二十世纪年以来，我们开始大规模地吸收西方文化，在概念和思维方式上都受西方的影响，我们已经不可能回到未受影响的状态，这些影响也不必都是不好的。如“理”这一个概念，当代术语分别有“规律”、“本质”、“依据”、“条理”等等内涵，应该肯定概念的增加标志着哲学思维的深入。42按照过去的经验，中国哲学领域在每次方法论讨论之后，都会引导研究产生突破，我们期待合法性问题的讨论在具体研究领域产生新的成果。
（九）关于1949年以来中国哲学史学科发展的几点思考从历史事件的必然联系上看，对当代中国哲学史研究可以得出以下几个结论。首先，哲学史研究的元理论的进展和社会进程是互动与统一的；其次，知识和人的存在之间具有同构性；第三，民族理性在走向成熟。这些可以说是对中国哲学史研究的哲学反思的结论。
元理论的选择和发展与当代中国社会的发展形成协同的互动。首先，元理论的选择是由社会发展所决定的；其次，对于元理论的认识的变化也反映并受制于社会发展的进程。元理论的认识的发展和深入，也表现为元理论自身逻辑的展开：即把理论所包含的各种逻辑内涵、它的合理性和不合理性充分地展示出来，由此推动元理论的发展。元理论的逻辑展开过程实际上也是对中国哲学史元理论的认识的不断深入的过程。社会的变动、元理论的逻辑展开、认识的深入三者是一致的。
所谓知识和存在的同构，是说在当代中国哲学史研究的过程中，历史上的中国哲学、学者个人曾经创立的哲学体系、现实中的中国哲学史学科、学者对这门学科的研究四者和学者自身的存在之间存在深刻的和内在同一性。学者作为人的存在和他的学术研究之间相互影响、相互决定；学科的意义、研究的意义、研究者的存在的意义内在地一致。知识和存在的同构是当代中国哲学史学史的重要特点；1949年以来的中国哲学史研究不只是对历史上客观事实的陈述、说明或论证，同时也是学者对自身存在状态的表述；学术研究过程也是知识分子独立人格的形成过程。
如果把1949年以后的整个中国知识界放到五四以来甚至上溯到1840年或者更远的历史进程就会发现，1949年以后的知识界和历史有着深刻的内在关联。这种联系表现为它是中华民族“理性的成熟”或者“精神的成熟”过程的一部分。民族理性走向成熟是当代中国哲学史学史的实质，也是我们审视作为整体的当代中国哲学研究的内在尺度之一。从外在地接受一种模式作为唯一的权威到自觉反思哲学史研究的方法论，从只有一种方法到方法多元，41陈来：《世纪末‘中国哲学’研究的挑战》：《中国哲学史》，1999年第四期。郑家栋：《“中国哲学”的
“合法性”问题》：《中国哲学年鉴》（2001年），《中国社会科学文摘》（2002年第2期）。
42乔清举：《西方话语：中国哲学合法性危机问题中的隐影》，《北京行政学院学报》，2004年第2期。Translated and Republished By Contemporary Chinese Thought, Spring, 2006, M.E.Sharpe Inc.
从这一学科只有证明马克思主义正确性的工具价值到肯定它具有提高人的精神境界的意义，从把它作为“遗产”到探求它的新生命，这些演变过程表明中国哲学史学科对于中国哲学的认识愈加理性化了，民族理性走向成熟了。当代中国哲学史研究终于走到了这样的地步：肯定它自身的价值，把它作为活的源泉而不是死的遗产，重新激活它、寻求它的智慧，让它再生，以帮助解决困扰当今世界和人类的难题。民族理性经过几十年的曲折发展终于回到了自身。
第三部分现代新儒学研究对于中国哲学史界的意义（1980年以来）
中国学术界研究现代新儒学，是从上一世纪八十年代后开始的。1984年10月，冯友兰、张岱年、朱伯崑、汤一介诸位先生联合北京、香港、台湾和海外数十位教授，成立了一个民间学校——“中国文化书院”，汤一介先生任院长。这些讲习的意义之一在于梁漱溟、冯友兰这些1949年以前创立过自己的思想体系、1949年以后遭到批判的学者以及他们所遭到批判的思想——现代新儒学，又可以公开讲了。这些讲习的意义之二在于在全国兴起了一个了解和接受传统文化的思潮。比如，冯友兰说儒家哲学是人学、仁学，重点在于提高人的精神境界，都是在文化书院的讲习班上讲的。梁漱溟、冯友兰这些大学者，仍然受到人们的欢迎和尊敬。杜维明、成中英等学者的讲座同样也促进了人们客观地、全面地理解传统文化。
1987年，李泽厚先生出版《中国现代思想史论》一书，其中有《略论现代新儒家》一篇，讨论了熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三的思想，这可能是中国第一篇关于现代新儒学的论文。现代新儒学或新儒家得到广泛的关注和研究，是从1986年11月由方克立、李锦全二位先生主持的“现代新儒学思潮研究”被确立为中国国家社科基金“七五”规划重点课题开始的。这个课题组出版了《现代新儒学研究论集》（第一、二辑，方克立、李锦全主编，中国社会科学出版社1989、1991年出版）、《现代新儒家学案》（三册）等一系列现代新儒学的著作集和“现代新儒学研究丛书”研究论集，促进了学术界和整个社会对于现代新儒学的了解。在这个学术团体中出现了宋志明、郭齐勇、郑家栋、陈少明等学者，在这个学术团体之外，还有陈来、张学智、罗义俊等学者，也都进行了现代新儒学的研究。我是1995年开始发表现代新儒学的论文的，第一篇论文是《现代新儒学的“儒”与“新”》。现代新儒家梁漱溟、张君劢、熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟、钱穆、牟宗三、唐君毅、徐复观、方东美等学者都得到了研究。到笔者撰写此文为止，关于现代新儒家的研究著作已经达到200多部，论文则不计其数。例如，仅梁漱溟一人就有论文1500篇，其他人如冯友兰更多；此外还有大量的学术会议等。应该说，现代新儒学研究成为当代中国学术界蔚为壮观的学术现象。限于篇幅，各种具体数字这里就不提供了。我想着重谈谈现代新儒学研究对于当代中国哲学界学术研究的意义。
（一）打破了学术封闭上一世纪八十年代初，虽然中国哲学史界已经开始走出文革的影响，开展了对于什么是哲学史的反思和讨论，用列宁的哲学史是一般的认识史的定义代替日丹诺夫的斗争史定义，但研究的内容总体上还局限于古代哲学和近代哲学，对于现代哲
学则主要集中于李大钊、陈独秀、毛泽东等人思想的研究。现代新儒学基本上属于禁区。1949年以后，冯友兰在二十世纪三、四十年代创立的“新理学”在任何被涉及的场合都是遭受批判的，冯友兰自己也在许多场合开展自我批判。在学界的心目中，现代新儒学是一种被马克思主义打败了的学术思想。中国已经建立了社会主义，马克思主义已经毫无疑义地占领了学术阵地，所以像新理学这种资产阶级和封建主义杂拌的思想，除了可供批判以外，是没有任何价值的。所以整个学术界对于现代新儒学基本上是如果知道、并且还较为客气的话则束之高阁，否则要么根本不知道它还存在过并且还在发展着，要么是知道而持甚至十分严厉的批判态度。总之，学术界总体上还是十分封闭的。现代新儒学课题开始得到研究，丰富了研究课题，从而也丰富了学术的内容，起了打破学术封闭的作用。
（二）改变了学术态度现代新儒学研究的开展，也改变了学术界的态度。对于研究对象有时甚至采用十分僵化教条持批判的态度，在此之前是、当然在刚开始研究现代新儒学时也常常是普遍的态度。但是，在研究现代新儒学的过程中，研究者的态度也在逐渐地改变，不再是过去那种无谓的批判了。比如，方克立先生就提出，对于现代新儒学，要“同情地了解，客观地评论，批判地超越”。“同情地了解”就是对于过去的无端和武断的批判态度的超越。学界出版了大量现代新儒家的著作。最初是梁漱溟、冯友兰过去的著作得到重印，熊十力的部分著作也在八十年代整理出版。后来是台港新儒家著作的选辑得到出版。这些著作的广泛流传，改变了人们过去对于现代新儒学的看法，逐渐体会到它是一种中西哲学与文化相融合、应对中国社会的现代化发展的学术思潮。新儒家们在哲学上都有独到的造诣，比之1949年后不能创造，只能批判的学术取向完全不同。中国要想发展新的哲学思想，现代新儒家的哲学是一个不可忽视的进一步前进的基础。
80年代在对文革期间中国哲学史研究进行反思的过程中，用恩格斯的研究哲学史是为了锻炼民族理论思维水平的观点取代过去的批判态度，这应该说已经是一个进步。但是，现代新儒学主张中国哲学重点在于提高人的精神境界、中国哲学的精髓是天道和性命的贯通的观点，进一步改变了学术界对于研究哲学和哲学史的态度。哲学不仅是一种概念和思维的训练，而且还可以是一种关乎人的身心性命的学问。这种观点对于哲学史的认识和研究都有十分积极的意义。
随着时间的进展，中国学术界对于儒学本身的态度也在改变。1995年底，张岱年先生指出，儒学定于一尊的时代过去了，批判儒学的时代也过去了，未来中国思想中可以有儒家哲学的一席之地。比张岱年的态度更为激进的是近年来在中国出现了以陈明、蒋庆、康晓光等人为代表的大陆第四代新儒家。应该说，儒学可以作为当代中国各种思想中的一种，现在已经得到了人们的认同。也就是说，儒家哲学不再是死去的“遗产”，不再是只能接受改造和批判的“封建糟粕”，而是中国哲学进一步发展的“资源”。这是态度的根本转变。对于这一转变，应该说杜维明先生与有力焉。“资源”也是他的概念。
（三）深化了学术认识现代新儒学给中国哲学界带来了许多新的课题，这些课题开阔了学术界的视野，深化了学术界的认识。
第一、传统和现代化的关系问题的认识这个问题是随着上一世纪八十年代中国改革开放而提出来的。国门打开后，学术界开始思考传统文化与现代化问题。人们普遍认为，中国之所以落后，是因为它背有传统文化尤其是儒家文化的包袱的缘故。要实现现代化，就要彻底批判和抛弃传统文化，有的学者甚至引用马克思评价欧洲中世界文化的话，说中国文化是人类的动物时代的文化。这里面当然包含一个批判对象错置的问题，即把广义的社会批判变成了传统文化批判。可是，台湾、新加坡、韩国、香港亚洲四小龙中前三个都是保留着传统文化并且也达到高度发展的，可见传统文化并不一定就是现代化的阻力。三地发展的动力是什么？它们有一个共同的因素，那就是儒家文化。这样，儒家文化就成了现代化发展的动力而不是阻力。这在后来又进一步引申出了儒家现代化、儒家资本主义、东亚现代化模式、韦伯的儒家观等问题。进入二十一世纪以后，杜维明又把这个问题和后现代思潮相结合，提出了多元现代性的观点。这样，学界对于儒家文化和现代化的认识无论是在深度上还是在广度都超过了以前。在儒学与现代化的关系问题的框架内，儒学与科学技术的关系也得到了新的认识。日本学者内藤湖南等人的唐宋变革论也开始为学界所理解和接受。以这些认识作为前提，对于中国哲学的评价就会与长期的落后、封闭、停滞的封建社会下的哲学的评价出现极大不同。比如，陈来的《宋明理学》就采取了唐宋变革论的观点，对人物的评价与侯外庐主编的《宋明理学史》有所不同。
第二、文明对话的提出与展开儒家文化从“遗产”变为“资源”以后，就成了中国文化与世界文化对话的前提或基础。上世纪九十年代美国学者亨廷顿曾经提出了一个“文明冲突”的学说，把儒家文化和伊斯兰文化说成西方文化的敌手，未来战争的发源地。亨廷顿的理论已出炉，就受到了不少中国学者的批评。汤一介先生就指出，儒家文化是“合而不同”，它的基本态度是不同民族在保持自己文化特点的前提下和谐共存。这样的观点不仅在中国学术界得到共识，也得到了国际学术界的承认。儒家伦理观念也正在为欧美学术界所理解和接受。1993年，德国学者孔汉斯（Hans Kung）教授领衔起草《世界伦理宣言》，120位不同宗教代表人士签署了这个《宣言》。《宣言》认为，孔子在2500年以前提出的“己所不欲，勿施于人”可以作为世界各大文明都能共同接受的伦理原则。
与这个问题相关的还有儒家哲学与现代民主政治、自由主义和人权的关系问题。在为什么中国近代落后的反思中，中国学者普遍认为，缺乏民主政治是一个关键。不少学者把中国1949年以后不能走向民主普遍归罪于传统文化，封建主义、专制主义、蒙昧主义、愚民政治等。不久前去世的任继愈先生可能是这方面的一个著名代表。他在自己主编的《中国哲学发展史》序言中，特别强调中国哲学史研究具有反封建的启蒙意义。43但是，正如前文所指出的，一方面，随着人们视野的开阔，学界发现亚洲四小龙既保留了传统文化，又在一定程度上发展了民主政治，还取得了经济上的卓越成就，这就扭转了人们把传统文化与阻碍民主政治和经济发展相联系的认识；另一方面，进入90年代以后，随着牟宗三等人的思想的广泛传播，“良知坎陷”开出民主和科学的“新外王”的观点得到了人们一定程度的了解、同
43任继愈主编：《中国哲学发展史·导言》（先秦），第18页。
情和支持。进入二十一世纪有一段时间，受社会上“以德治国”的提法的影响，学术界对于儒家的德治问题进行了较多的研究，一部分学者提倡经由儒家的德治的途径进入民主政治。在当时的政治话语中，用德治的思想丰富和补充社会主义民主政治的说法也十分广泛。此外，还有一个角度，就是美国学者如狄伯瑞等人关于儒家的自由主义、儒家的人权思想的研究的影响。总的说来，学术界从过去的儒家哲学与所有现代化因素对立转到了与西方接轨和融合的态度。
第三、儒学的宗教性与超越性儒学是不是宗教？这个问题的语境十分复杂和诡异。五四前，康有为、陈焕章等人主张儒学是宗教，是为了提高儒学的地位。五四时期，梁漱溟等人认为儒学不是宗教，是为儒学的理性主义辩护。因为当时宗教被认为是与科学对立的迷信，儒学如果是宗教，那就只能被清除；如果不是宗教，就还有值得肯定的价值。陈独秀等人也主张儒学不是宗教，不过他的意图却是为了取消其作为宗教的权利。因为如果是宗教，在信教自由的条件下它就还有不仅能够而且也应该存在下来的理由。冯友兰也认为儒学不是宗教。1937年，当时的民国政府取消了孔教作为宗教的资格，孔教会被迫改为“孔学会”。在80年代关于儒学是不是宗教问题的争论中，任继愈等肯定论者的出发点是要批判“封建的”儒家思想，这无疑是接着五四讲的，而且还加上了对文革的反思。儒家思想被认为是文革期间登峰造极的封建主义的根源，所以，“儒学”被降到“儒教”的层次加以批判。否定论者的出发点则是为了肯定儒学并非荒唐的迷信，仍然有值得肯定的价值。到90年代，这个问题发生了根本逆转。肯定它是宗教或有宗教性，就是肯定它有高于一般的“学”的价值；认为儒学不具有宗教性，反而是贬低了它！肯定儒家是宗教或具有宗教性的观点引人注目。
形成态度转变的线索有两条，一是对于宗教的认识的深入，二是港台新儒家的影响。马克思说宗教是麻醉人民的鸦片，中国学术界由于受鸦片战争的影响，认为宗教是反动的。九十年在重新解读马克思著作的过程中，学界认为，马克思的意思是说宗教具有慰籍人们心灵的作用，所以对于宗教的认识比过去态度变得宽容了。90年代以后随着牟宗三等人的儒学思想以及美国学者田力克（Paul Tillich，1886－1965）的宗教是终极关怀的观点的传播，学界进一步认为，宗教是与超越的世界和终极关怀相关的，是文化的最高形态。不少学者接受了台港新儒家、美籍华人杜维明等学者关于儒家的宗教性的思想。
在现代新儒家中，贺麟在3、40年代就认识到了宗教在西方文化中的价值，并提出《中庸》的“诚”具有宗教意义。445、60年代港台新儒家唐君毅、牟宗三等人在《为中国文化警告世界人士宣言》中提出了儒家具有超越的情感或宗教精神。后来牟宗三强调儒家是一种即内在即超越的成德之教。唐君毅在《中国人文精神之发展》中指出儒家精神具有宗教性，儒家乃是道德的宗教。80年代后期，旅美学者杜维明等人、港台新儒家的观点逐渐影响到内地，内地学界不少学者也开始肯定宗教本身、儒学的宗教性或儒学就是宗教。与此同时，对于“宗教”的认识也打破了以基督教宗教为唯一典型和标准的观点。
牟钟鉴在肯定儒学是宗教的同时指出：“传统宗教无疑是一种巨大的凝聚力，它所形成44贺麟：《儒家思想的新展开》，《文化与人生》，商务印书馆，1947年，第6-7页。
的宗教礼俗是维系中华民族共同体的重要精神力量，对于社会道德风尚的改良有积极推动作用，因此应当给予它一定的历史地位。”45何光沪从儒学的“返本与开新”的角度指出，“儒教”不限于儒家整体或儒学，“而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天地信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系”。从儒教与儒学的上看，“儒教是源，儒学是流；儒教是根，儒学是花；儒教的理论在儒学，儒学的精神在儒教”。46他主张回到先秦的超越的“天帝观”，向外开放吸收基督教思想，向内开放以影响民众和社会。与此同时，过去坚强的否定论者也开始向肯定论者方向发展，如张岱年指出：“假如对宗教作广义的理解，虽不信鬼神、不讲来世，而对于人生有一定的理解，提供了对于人生的一定信念，能起指导生活的作用，也可称作宗教。则以儒学为宗教，也是可以的。”47
（四）改变了研究方法中国哲学史研究一直受西方哲学的影响，比较重视严格地运用西方哲学的概念来分析和把握中国哲学。可是，在中国哲学中，本体论也好，宇宙论也好，都不像西方哲学概念那样纯粹。比如，朱熹的理和气的关系就有理生气的思想，这与本体论不一致。又比如，气的物质性和精神性问题，是否定地说气是物质，但还没有达到物质和精神的区分，因而具有局限性呢？还是索性肯定地说气是物质和精神的统一呢？这是两种不同的态度和看法。中国哲学界往往以西方哲学为标准，指出中国哲学的宇宙论或本体论具有局限性。但是，牟宗三直接就说，中国哲学是宇宙本体论，杜维明说中国哲学的气是物质和精神的统一，这样就启发了大陆学者按照中国哲学的特点来说明中国哲学，借用西方哲学的概念，但不一定把西方作为标准。孟子讲万物皆备于我，又说尽心知性知天，“我”和“天”哪一个是最终概念。照过去的方法，如果是前者，那就是主观唯心主义，可是，这样无法处理“天”的概念。如果是后者，那就是客观唯心主义，可是这样无法处理尽心的问题。如果放弃唯物唯心的分析方式，从天道性命的贯通来看，就会发现孟子也强调天命与人性的贯通。这样无疑更为切近了中国哲学的特点。这正是牟宗三等人的哲学史的研究方法。这种方法可以说已经影响了不少学者。还有，关于张载哲学的“虚”的概念的解释，一些学者就采用了牟宗三的思想，而不接受对张载有十分深入研究的张岱年先生的“虚”为气的观点。牟宗三关于宋明理学为三系，程朱理学是“别子为宗”的观点，也都产生了影响。
（五）确立了学术研究的目的不单纯是一种客观的研究，而是更为积极地探索中国哲学对人的存在、社会的发展和人类的未来的意义，使中国哲学成为能够为人类未来的生存和发展提供一些有价值的指导理念。这是发展中国哲学的态度，借用冯友兰先生的话来说，
45任继愈主编：《儒家问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第262页。
46何光沪：《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”》，《儒教问题争论集》，第310页。
47《“儒学是否宗教”笔谈》：《儒教问题争论集》，第411页。又，据方立天回忆，张先生应香港孔教教学院院长汤恩佳先生《孔学论集》撰写序言，谈到“孔子‘不语力怪乱神’，言‘生’不言‘死’，在这一意义上孔子学说与其他宗教不同。然而孔学提出人生必须遵循为人之道，使人民有坚定的生活信仰。在这一意义上，孔子学说又具有宗教的功能。可以说孔学是一种以‘人道’为主要内容、以‘人’为终极关怀的宗教”。方立天认为，张先生晚年肯定孔子学说包含宗教和非宗教两重意义。”（方立天：《说不尽的感激，说不尽的追念》，见《不息集》，北京大学出版社，2005年，第123页）。
是“接着”说而是不单纯的“照着”说。这也是肯定和发展中国哲学的生命力的态度，而不是把它作为一个死的遗产或对象进行批判的态度。这种态度开始得到了学术界的接受、认可，有的学者还在建立自己的哲学体系。
第四部分：结论：“哲学”的期待：东亚哲学的世界意义这一部分是我自己关于近代以来中国哲学发展和研究的感想。提出来和大家共同讨论。在当代，“内圣外王”的理想已基本上不太可能，社会已经不可能有职业道德楷模，48“良知”是普通人的实践理性而不是圣人的标志，未来“中国哲学生命的复兴”更多地应采取“哲学”的形式。
采取“哲学”的形式，是近代留给我们的遗产；也是我们走向世界影响人类的切实途径。选择“哲学”来理解中国传统的学问，自然有其先天的局限性。也就是说，无论中国传统学问是什么，都必须把它作为“哲学”，“哲学地思考”它。只有这样，才能产生“中国哲学”。即使是不叫“中国哲学”，而叫道学、道术学、义理之学等，也不可能在回到纯粹与西方接触之前了。因为其西方背景会影响到这门学科的选材，甚至把经学、诸子之学中的一些部分找出来作为一个学科这个思路本身就是西方哲学的投射。这种“哲学地思考”的过程，使得所有的中国哲学研究在某种意义上说也是一种“建构”的工作。这就是用“哲学”来整理中国传统材料的先天限制或局限。所以，迄今为止的中国哲学研究实质上只有一种模式，即“以西释中”的模式，根本不存在所谓“本土化的研究”、“西化的研究”的模式的区别，不同的只是这种模式运用的恰当与否和熟练与否。
整个国际范围内最早的与中国哲学有关的哲学史是1895年日本井上哲次郎的《日本的朱子学》、《日本的阳明学》，使用的是德国唯心论的方法。这就宣告了以西方的知识或哲学框架整理东方史料的开始。这种态度和做法包含着这样的结论，即中国传统学问的存在方式发生根本性转折、道统灭亡，道统的连续性中断、文化的内在发展中断，中国传统学问被作为对象、客体、过去的死物，对象性的研究态度得以建立，与此对应的是实有诸己的一体性的功夫论态度的放弃。圣贤之学、义理之学转变为中国“哲学”。这是近代以来中国文化发展的线索，也是“中国哲学”形成的过程，或者说是中国哲学范式的形成。后来所有中国哲学史研究，总体上不出这一思维方式。这种转变的历史必然性在于中国和整个东方文化的近代转型。日本的第一本中国哲学史通史是松本文三郎1898出版的《中国哲学史》，此后分别有远藤隆吉1900年出版的《中国哲学史》，宇野哲人1914的《中国哲学史讲话》等。中国的第一本近代意义的哲学史是谢无量的《中国哲学史》（1915），此后有胡适的《中国哲学史大纲》（1919）、真正奠定这一学科基础的是冯友兰的《中国哲学史》上下卷（1930、1934），德国的第一本中国哲学史是是阿尔佛雷德·佛尔科（Alfred Forke）1927年出版的《中国古代哲学史》（Geschichte der alten chinesischen Philosophie），此后又分别于1934年和1938年出版了《中国中世纪哲学史》（Geschichte der mittelalterlichen Chinesischen
48这是冯友兰、金岳霖的观点，我赞同这个观点。
Philosophie），《中国近代哲学史》（Geschichte der neueren Chinesischen Philosophie）。后来六七十年代牟宗三又分别出版了《心体与性体》、《才性与玄理》、《佛性与般若》等著作，劳思光的《中国哲学史》、罗光的《中国哲学思想史》，1949年以后中国大陆出版了各种哲学史通史教材等等，总之，迄今为止所有中国哲学研究都是“以西释中”的“哲学范式”的产物。这是近代以来中国哲学史研究的第一个普遍命题。
由于中国没有一以贯之的作为一门独立的学科的“哲学”，所以，只要一提“中国哲学”，无论是“中国的哲学”，还是“哲学在中国”，都是以“哲学”作为公共前提，并以这一前提作为背景或者舞台的演出，只是对此是否有意识而已。可以说，“哲学”是“中国哲学”的“原罪”这意味着，迄今为止，所有中国哲学研究模式，都是“比较哲学研究”的模式，这是近代以来中国哲学史研究的第二个普遍命题，也是由第一个命题逻辑地推演出来的命题。这是一个采用“哲学范式”所必然产生的宿命，谁也逃不脱，也是中国哲学史在方法上的先天限定。只要是哲学，就得是哲学的研究方法，就得“哲学地思考”。在这种情形下，许多学者都不由自主地把西方哲学作为普遍的方法，作为建构中国哲学的方法来使用了。由此可见，所谓“化理论为方法”，实在是对已经如此的理论处境的描述，是中国哲学研究的方法论的表述，也包含着把西方哲学普遍化的结论。在运用西方哲学研究中国哲学的时候，西方哲学就已然变成了“哲学”，变成了方法、标准和价值观；研究则成为一种“对于”（ueber）中国哲学的研究，一种自上而下的俯视,或者说以西方哲学为标准进行批判。这种做法在1949年后一度达到极端。“比较研究”作为一个方法，不过是对于比较更为自觉，使双方各自的特点更加清晰。
关于近代以来中国哲学研究的第三个命题是：不同的西方哲学对于“中国哲学”有不同的适合度。这也是中国哲学史学史的基本事实。就中国自己的哲学史研究来说，谢无量的哲学史也采用了宇宙论、知识论等模式，五四时期产生较大影响的是胡适的实用主义的中国哲学史，对于墨子等人的论述还尚可，对于公孙龙等人的论述，就差得多。中国哲学史的真正奠基之作冯友兰的哲学史在实验主义的基础上，又采用了新实在论的观点。这一著作对于公孙龙、程朱理学的解释，至今仍为不易之论。冯友兰的新实在论的哲学史对于中国哲学无疑更具有适用性，但是，在对于陆王之学的分析方面，则稍显欠缺。牟宗三以康德哲学来解释中国哲学史，对于陆王的理解无疑更为深入，但对于程朱则又显得武断。此外，劳思光的哲学史以道德主体性为根本理解中国哲学，加深了对孟子、陆王的理解，但是也把许多哲学家排除在哲学之外，罗光的哲学史在加深对于“天”、“理”的理解的同时，也把天变为“上帝”，显露了较为明显的士林哲学的特点。日丹诺夫模式的缺陷，本书已经作了分析。
可以说，所成即所偏是所有中国哲学史研究方法的共同特点，中国哲学史研究没有一种一劳永逸的彻底解决方案。时代的前进、哲学的发展推动着方法论的更新。这就进入中国哲学史研究的第四个命题：无论意识到与否，迄今为止，“中国哲学”都是靠西方哲学挺立的。西方哲学是中国哲学背后的支撑。先有一个时代的西方哲学，然后才有这个时代对于中国哲学的“最先进”的理解。纵览中国哲学史学史可以发现，我们基本上把西方哲学作为方法论
用了一遍，王国维的康德叔本华、尼采哲学、胡适的实验主义、冯友兰的新实在论、牟宗三的康德哲学、贺麟等人的康德、黑格尔哲学、劳思光的主体性哲学、罗光的新士林哲学、中国大陆长达五十年的马克思主义哲学、近几年的胡塞尔的现象学、英美的分析哲学、海德格尔、萨特等人的存在主义、加达默尔的诠释学等等。每一种新的解释都加深了对于中国哲学的理解，挺立了中国哲学的价值。但同时也促使我们反思，中国哲学究竟等同于哪一种西方哲学？什么是中国哲学？我们丧失了对什么是自在的、不为西方所“动”的中国哲学的感觉，其实也是陷入了一种失语症。也就是说，中国的哲学史研究陷入了一种“殖民化”的地步。这和1949年后日丹诺夫模式把中国哲学史的价值定位于论证马克思主义的正确性在本质上是一致的。哲学史研究的“殖民化”是关于当代中国哲学研究现状的第五个命题。当然，当前的殖民化和文革期间和文革前不同的是，现在的研究是以肯定中国哲学的价值为主流的，而过去则是以否定为主流的。这是根本态度的差异。相同之处都是用西方哲学来证明中国哲学的是或非、正确或错误、有价值或无价值。学术的殖民化一方面是采用“哲学”范式的宿命，也就是说，只要采用了“哲学”，就不可避免地择了殖民化，把他者作为霸权话语。所以，在某种程意义上说，“殖民化”是不可避免的。但是，这种殖民化也有其积极意义。首先是它确立了并有助于人们理解什么是中国哲学。其次，现在的殖民化是肯定中国哲学的价值，态度与过去根本不同。如果从这个角度看，只能说殖民化只是表现在研究方法上，而在结论上，反而是西方哲学被殖民化了。如，牟宗三认为，康德没有人具有智的知觉的思想，他从中国圣贤之学的角度肯定智的知觉，并反过来批评康德哲学。所以说这种态度的殖民化只表现在方法上，而不表现在结论上；是形式的而不是实质的。第三，某种程度的殖民化也是不可避免的。全部近代以来社会发展为殖民化提供了外部环境的合法性；学术理论自身发展则提供了内在和合法性。所以，第四，对于殖民化，一方面要有客观的认识；另一方面，我们也必须认识到，毕竟要确立从中国哲学自身的内在性出发论证其价值。这就要求我们摆脱对象性的方法，不能把中国哲学作为已死的过去之物，仅仅用几个新方法研究一番而已。这是一种中断后而重新连接和续起的态度，是一体化的建设性的态度，或者说是诠释学的态度。
采取建设性的立场，在理解中建设和发展中国哲学，是我希望提出的结论，也是我们关于中国哲学史研究方法论的建议之一，也可视为关于中国哲学研究的第六个命题。我们所说的建设性的立场首先是要打破对象性态度，即把中国哲学作为已死的客观对象进行研究的态度，认为自己可以和这种哲学保持一定的距离、“客观地”观察、审视、批判它，相反，我们需要建立一种和这种哲学的“对话”关系，从现实的视域出发不断地和这种哲学进行视域融合的对话，通过对话扩展自己的视域，加深对“中国哲学”的理解，这种理解同时也是对中国哲学的建构。诠释学在这里只具有方法论的意义。
建构也就是重新赋予这一传统以活力，把中国哲学作为活着的、生长着的传统对待，也就是说，在精神上重新接续近代以来的断裂。使中国哲学死而复生，这是诠释学立场的基本要求，也是我们希望提出的关于中国哲学史研究的第七个命题，也就是说，通过诠释学所
中国哲学的根 ——灵遁者 最近缠于俗事，许久没有动笔写一些东西。然一友人问我：“中国文化的根是什么？是道？还是周易？还是什么？” 我没有回答他。这个问题相当之大，不敢轻易回答。但是这个问题，久久缠绕在脑海。思前想后，我还是决定动笔写这样一篇文章《中国哲学的根》。 为什么不用《中国文化的根》作为题目，是我觉得不够究竟和彻底。不如改为《中国哲学的根》为题，才够究竟。甚至一度想把题目改为《东方哲学的根》，以此来区别西方哲学。 首先大家跟我分解一下《中国哲学的根》这个题目。显然关键词是：中国，哲学和根。 我在上面说了一度想把题目改为《东方哲学的根》，细细一想，发现这是一个青年饱含着对中国哲学的极度自信的冲动使然。把“中国”换为“东方”必然将导致两个现象。其一是一片谩骂声和指责声；其
二是失去了方向，无法捕捉东方哲学的根。 中国哲学是东方哲学的典型代表，可是将中国哲学等同于东方哲学是错误的。毕竟东方国家众多，由于历史，地理等原因所受中国哲学和西方哲学的影响各有深浅不同，无法具体量化。所以我只能乖乖以《中国哲学的根》来作为我的题目。 这样做的好处是既可以让我可以比较好的把我中国哲学的根，也能比较容易和西方国家哲学作对比。 再来看看”哲学“这个关键词。我曾经不止一次说过，哲学这个词，看着高大上，其实就在我们身边，我们每个人都是哲学的实践者。也就是”哲学者“。要不然毛爷爷也不会呼吁广大干部学习和实践一定要从群众中来，到群众中去。 这里不可避免的又要谈到什么是哲学，哲学的定义的是什么。显然有一千个哲学家，就有一千种定义。在古希腊文中哲学一词是指爱智慧。在教课书中哲学是这样的：哲学是人类认识世界、建立正确世界观和方法论的科学实践活动，是人类生存发展社会意识的具体存在和表现形式，是以世界的各种事物作为研究对象，以创立基本概念、发现世
2007年4月 第39卷 4月号学术月刊 Academic Mo nthly A pr.,2007Vol.39 No.4 哲学关注 从 哲学在中国 到 中国的哲学 中国哲学发展历程的回顾与展望 李翔海 (南开大学哲学系,天津300071) [摘 要]概括而言,作为现代学科的中国哲学,走过了一条以 哲学在中国 为逻辑起点并不断向 中国的哲学 生成的道路。百年来中国哲学的一个重要成就,就是展示了一种不尽同于西方哲学主流传统的哲学形态。面向未来的中国哲学,应当根本改变迄今为止在相当程度上依然将西方哲学等同于人类哲学之共相的状况:一方面,还西方哲学作为人类哲学殊相之一的本来面目;另一方面,通过深入、系统地开掘出中国哲学不尽同于西方哲学的智慧精神以进一步丰富哲学的内涵,不仅凸显并同时涵容中西哲学之基本精神以及作为人类哲学之共相的哲学特质,而且在人类哲学之一般的高度上,确立中国哲学与西方哲学平等齐一的人类哲学殊相之一的地位。为达此目标,中西哲学之间应 当达成双向互动的 诠释圆环 。 [关键词]中国哲学 哲学在中国 中国的哲学 诠释圆环 [作者简介]李翔海(1962 ),男,湖北省荆门市人,哲学博士,南开大学哲学系系主任、教授、博士 生导师。主要从事中国现代哲学与儒家哲学研究。[中图分类号]B2 [文献标识码]A [文章编号]0439 8041(2007)04 0055 07 从20世纪初以迄于今,作为现代学科的中国哲学已经历了百年的风风雨雨。在世纪之初的今天,重新反省中国哲学作为一个现代学科产生和发展的历程并对其未来的走势作出展望,对于面向21世纪更好地加 强中国哲学的学科建设,更为充分地体现中国哲学自身的精神特质,无疑是有益的。本文拟就此问题略陈管见,不当之处,敬请批评指正。 一 进入新世纪以来,国内学界出现了关于 中国哲学合法性 问题的讨论。在讨论中,不仅有论者提出了 中国哲学的合法性 问题,而且有论者进而认为中国哲学存在着 合法性危机 。而之所以如此,乃是因为中国哲学作为一个现代学科,其产生和发展从始至终 为西方哲学所笼罩,因此它只能被看作是 哲学在中国 ,而不能成为 中国的哲学 。这场讨论关涉的问题,在一定意义上对面向21世纪重新反省作为现代学科的中国哲学,如何在挺立民族文化精神主体性的基础上,建构更能充分体现中国文化之精神特质的中国哲学,确乎具有积极意义。但是,讨论中出现了过分渲染所谓的 中国哲学的合法性危机 、对在20世纪中国哲学发展演进的历史进程中已取得的历史性成就注重不够的偏向,则是我不能同意的。本文将以胡适、冯友兰、牟宗三、成中英为代表,对不同时代中国哲学家的相关理论努力作进一步的梳理,以求对中国哲学在20世纪的整体理论进路予以更完整的把握。在我看来,如果用一句话概括中国哲学作为现代学科产生、发展的历程,那就是:从 哲学在中国 到 中国的哲学 。 55
目录 1. 谈谈你对中国哲学史的研究对象和基本问题的认识。中国哲学史：中国哲学产生 与发展的历史。 以中国历史上所产生的哲学思想及其发展过程为研究对象，以整个中国哲学的历史演化过程为研究范围，以揭示中国哲学思想发展的特点和规律为基本任务。 首先，中国哲学史的研究对象，体现着一般哲学史学科的总体特征；其次，中国哲学史的研究对象，体现着中国哲学认识和把握世界的特质。中华民族在数千年的历史进程中形成了自己特定的自然环境，经历了自己特定的历史发展进程，塑造了具有自己民族特质的思维方法和表达方式。这使得中国中国哲学具有自己特定的话语体系、基本范畴、问题意识和思维内容。思维与存在的关系问题同样是中国哲学的基本问题。中国哲学以其独特的方式回答了思维和存在何者为第一性以及有没有统一性的问题。在中国古代哲学史中，哲学基本问题主要体现在天与人、心与物、道与气（器）、形与神等关系的回答上，其主要内涵是如何获得关于天道和人道的认识以及如何表达这样的认识。 2. 你怎样认识中国哲学的精神气质？ （1）“天人合一”的整体自然观；（2）真理与价值相统一的致思路经；（3）“知行合一”的实践精神；（4）阴阳相生的辩证法传统； （5）以人为本的人文精神；（6）以和为贵的和谐理念； 3. 为什么要学习中国哲学史？中国哲学史是中华民族几千年来得智慧结晶，是中国文化的精神内核。 （1）有助于提高理论思维能力；（2）有助于提高精神境界；
（3）有助于弘扬优秀传统文化； 4. 怎样学习中国哲学史？ （1）始终坚持以马克思主义为指导；（2）注重研读哲学经典文本； （3）注重全面学习和理解； （4）注重联系实际、学以致用。 第一章中国古代哲学的诞生 5. 为什么说中国先民的宗教信仰中包含了中国哲学的萌芽？宗教信仰是同两种观念紧密联系在一起的：一是灵魂观念；二是万物有灵的观念。在这两种观念的基础上，才产生图腾崇拜和自然崇拜，最后上升到神灵崇拜为核心内容的宗教信仰。透过先民的宗教信仰和“绝地天通”的两次宗教改革，我们可以看到存在于先民的宗教信仰中灵魂与人、灵魂与外部世界，以及神与人、神与外部世界的关系。正是在对这些关系的思考中出现了中国古代哲学思想的萌芽。第二章孔子的哲学 6. 概述孔子“仁”学的思想要旨。 “仁”是孔子思想中最具有特色和思想智慧的范畴之一。孔子在对“仁”的抽象和提升中对人进行了反思，奠定了儒家人学思想的基础。孔子在《左传》的基础上对“仁”作了进一步的提升和抽象，把“仁”熔铸成为一个统摄诸多伦理条目的哲学概念。这主要表现在，用德来说明“仁”，认为修德是成仁的关键。 孔子对“仁”论的贡献还体现在他把“仁”和人联系在一起进行思考，对人本身进行了哲学反思。用“仁”来规定人，认为“仁”与人具有直接同一性，从此出
《中国哲学史》读后感 近我对中国哲学兴起浓烈的兴趣，于是找来了冯友兰的《中国哲学史》，有望自己能从中拾到一点做人处世的哲学，以改变自己充实自我。 所谓读史能够明智，看一件事物需要了解它形成发展演绎的整个过程，方能对其现状理解的更为透彻。现代中国人的观念一定与古代中国思想哲学有着千丝万缕的联系。而中国近代社会的变迁，制度的改良与革命，鸦片战争以来西方以坚船利炮促成两个文明碰撞所致的一次次的思潮，也无一不见证了中国人在思想上发生的变化，由传统的向现代的更为开放的观念转变。总有个挥之不去的困惑萦绕在脑海里：为什么中华文明曾经在唐朝时候如此强大，综合国力在当时属世界前列；而到了明清，国家却一步步走向没落，政府的集权暴政和愚昧无知随着文字狱的兴起、闭关锁国政策的加强到达了极致。而与此同时，西方为什么能够促成社会的工业革命，科技振兴。等待中国的，却只是被欺负和被妥协。 读了冯友兰的《中国哲学史》，从大体上对中国哲学从古至今的发展有了更全面的认识，原本的一些困惑也逐渐有了答案。任何事物都有个起源，中国人的思想也不例外。思想观念最初的产生，很大程度上取决于地理环境。中国是个大陆国家，与古希腊海洋环境不同，中国陆地面积大而且多山，地理上便有着封闭的特点。希腊人漫游列岛，中国人只能望
洋兴叹。不能从事海洋活动的中国人便依附在土地上进行辛勤的耕作劳动。所以农业历来都是中国的立国之本。历代的统治者采取的都是重农轻商的政策，他们坚信，人可以不做生意，但不能没有饭吃。男耕女织，自给自足的小农经济在中国社会便得以长期的发展，并成了维持社会运行的基础。农业这种举足轻重的地位使得中国的哲学很大程度上反映了农民的思想。有了耕作的传统，农民世世代代依附在自己的土地上，家族制便应运而生。从这儿可以发现中国与西方海洋国家在社会制度、思想观念开始向不同的方向发展。可以说，儒家的整套伦理是家族制的一个理论升华。儒家的伦理很强调人们各自的位臵，君臣父子，每个人都要扮演好各自的角色。从积极层面上讲，用伦理去规范人的行为可以避免由无序引起的社会混乱，强调人在各自的角色中做好份内该做的事情，对当今社会仍有积极作用；而另一方面，消极的说，在儒家的人伦关系中，人与人是不平等的，从而才会被统治者利用成为其专制统治的工具，发展成为后来的三纲五常，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，强调一部分人对另一部分人的绝对服从。而这正是中国封建社会为什么走不出盛衰怪圈的最根本的原因——平等制约的缺失。 中国封建社会主流哲学思想主要有儒、法、道三家。儒家重人伦，法家重赏罚分明，道家重无为。每个朝代之初，百废待兴，统治者大多励精图治，道家“清虚自守”、“无
中国哲学史的考试重点 以下内容是摘自书中，个人理解或多或少有不足之处敬请原谅。如有错误请及时提出更改。 一、翻译题（英译汉）共计十题 题目组成是关于仁和道的古文，题目为英语，答题用汉语。五句关于仁，五句关于道。 1.“The child cannot leave the arms of its parents until it is three years old. This is why the three years' mourning is universally observed throughout the world.” 答：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。” 2.“Let the ruler be ruler, the minister minister, the father father, and the son son”. 答：“君君，臣臣，父父，子子。” 3.“The superior man comprehends yi; the small man comprehends li.” 答：“君子喻于义，小人喻于利。” 4.“Do not do to others what you do not wish yourself.”答： “己所不欲，勿施于人。” 5.“The man of jen is one who, desiring to sustain himself, sustains others, and desiring to develop himself, develops others. To be able from one's own self to draw a parallel for the treatment of others; that may be called the way to practice jen.” 答：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。” 6.“Do not use what you dislike in your superiors in the employment of your inferiors. Do not use what you dislike in your inferiors in the service of your superiors. Do not use what you dislike in those who are be-fore, to precede those who are behind. Do not use what you dislike in those who are behind, to follow those who are before. Do not use what you dislike on the right, to display toward the left. Do not use what you dislike on the left, to display toward the right. This is called the principle of applying a measuring square.” 答：“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交壬左，所恶于左毋以交于右，此之谓絮矩之道。” 7.“Chung and shu are not far from the Way. What you do not like done to yourself, do not do to others. ...Serve your father as you would require your son to serve you. ...Serve your ruler as you would require your subordinate to serve you....Serve your elder brother as you would require your younger brother to serve you. ...Set the example in behaving to your friends as you would require them t o behave to you...” 答：“忠恕违道不远，，施诸己而不愿，亦勿施于人。……所求乎子，以事父……所求乎臣，以事君……所求乎弟，以事兄……所求乎朋友，先施之……” 8.“Our master's teaching consists of the principle of chung and shu, and that is all.” 答：“夫子之道，忠恕而已矣。” 9.“The reason why the superior man tries to go into politics, is because he holds this to be right, even though he is well aware that his principle cannot prevail.” 答：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。” 10.“Is jen indeed far off? I crave for jen,and lo! jen is at hand.” 答：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 11.“The wise are free from doubts; the virtuous from anxiety; the brave from
目录 1.谈谈你对中国哲学史的研究对象和基本问题的认识。 中国哲学史：中国哲学产生与发展的历史。 以中国历史上所产生的哲学思想及其发展过程为研究对象，以整个中国哲学的历史演化过程为研究范围，以揭示中国哲学思想发展的特点和规律为基本任务。 首先，中国哲学史的研究对象，体现着一般哲学史学科的总体特征； 其次，中国哲学史的研究对象，体现着中国哲学认识和把握世界的特质。中华民族在数千年的历史进程中形成了自己特定的自然环境，经历了自己特定的历史发展进程，塑造了具有自己民族特质的思维方法和表达方式。这使得中国中国哲学具有自己特定的话语体系、基本范畴、问题意识和思维内容。思维与存在的关系问题同样是中国哲学的基本问题。中国哲学以其独特的方式回答了思维和存在何者为第一性以及有没有统一性的问题。在中国古代哲学史中，哲学基本问题主要体现在天与人、心与物、道与气（器）、形与神等关系的回答上，其主要内涵是如何获得关于天道和人道的认识以及如何表达这样的认识。 2.你怎样认识中国哲学的精神气质？ （1）“天人合一”的整体自然观；（2）真理与价值相统一的致思路经；（3）“知行合一”的实践精神；（4）阴阳相生的辩证法传统； （5）以人为本的人文精神；（6）以和为贵的和谐理念； 3.为什么要学习中国哲学史？
中国哲学史是中华民族几千年来得智慧结晶，是中国文化的精神内核。（1）有助于提高理论思维能力；（2）有助于提高精神境界； （3）有助于弘扬优秀传统文化； 4.怎样学习中国哲学史？ （1）始终坚持以马克思主义为指导；（2）注重研读哲学经典文本； （3）注重全面学习和理解； （4）注重联系实际、学以致用。 第一章中国古代哲学的诞生 5.为什么说中国先民的宗教信仰中包含了中国哲学的萌芽？ 宗教信仰是同两种观念紧密联系在一起的：一是灵魂观念；二是万物有灵的观念。在这两种观念的基础上，才产生图腾崇拜和自然崇拜，最后上升到神灵崇拜为核心内容的宗教信仰。 透过先民的宗教信仰和“绝地天通”的两次宗教改革，我们可以看到存在于先民的宗教信仰中灵魂与人、灵魂与外部世界，以及神与人、神与外部世界的关系。正是在对这些关系的思考中出现了中国古代哲学思想的萌芽。 第二章孔子的哲学 6.概述孔子“仁”学的思想要旨。 “仁”是孔子思想中最具有特色和思想智慧的范畴之一。孔子在对“仁”的抽象和提升中对人进行了反思，奠定了儒家人学思想的基础。孔子在《左传》的基础上对“仁”作了进一步的提升和抽象，把“仁”熔铸成为一个统摄诸多伦理条目的哲学概念。这主要表现在，用德来说明“仁”，认为修德是成仁的关键。
这两个月闲来无事，利用晚上和假期的时间看完了冯友兰先生的《中国哲学史》，在和君咨询公司推荐书目中有这两本书，还有两本是罗素的《西方哲学史》也要再今年元旦之前看完。读这些哲学史类的书籍主要是让咨询师对于中外的整个思想体系有个系统的了解。 我自认为对于中国古代文化的文化和历史了解还算深刻，这源于自己成长的环境和家庭。由于妈妈是教师的缘故，大概三四岁的时候就开始背诵唐诗三百首首，中学阶段是在爷爷奶奶哪里度过的，虽然当时课业很繁重但是我还是抽空看完了爷爷那里的藏书如《上下五千年》《古文观止》等，当然还有很多描述中共历史的书，因为爷爷是我们县的老干部、老党员。在高中阶段遇到了一名老师她是师范大学刚刚毕业就带我们班的，两年当中给我们推荐了很多优秀的文学读物。加上我们那一届开始使用了新的语文教材，其中有一个最大的特点就是加强了古文的学习，有一半的量。像很多毛泽东的诗、屈原的《离骚》、张若虚的《春江花月夜》等还有很多著名诗词都在那个阶段深入学习理解的。到了大学之后，由于是经济管理系，所以我们并没有开设大学语文的课程，但是我经常去听一些中文系的讲座，也经常去图书馆借一些优秀的文学作品来读，所以也并不曾落下。相反，还认识了几个汉语言文学系的校友，和他们一起交流使自己的文学视野开拓了不少。毕业之后，每到一个新的城市哪里的图书大厦总是被我经常光顾，不过以前看书的时候完全是凭借自己的兴趣，直到看到王明夫先生为和君咨询师列出的书单，总算是找到了一个优秀咨询师要完成的知识体系积累所必须的书目了。 这里并不是自卖自夸的一番言论，而是要告诉大家读哲学史的难度。平常在读其他书的时候如果并不难懂可以一天一本，像普通的文学类、管理类书籍最少也可以一天一百页，但是这次读哲学史每天就读一章，大概二十到三十页的样子。这是因为读它的每一章都是中国一家或者一派的思想精华之总结，其中必然穿插着很多大师的言论，加上又是古文的版本，所以这种书读起来令人非常头痛。但是读完之后，细细回想，真不愧是大师的作品。每一章都用最简洁的话语，论述了当时中国社会的哲学思想。 冯友兰先生把中国的哲学分为子学时代和经学时代两个时代，其中子学时代是从孔子至淮南子，这段时期大概是中国春秋战国到西汉这段时间；另外一个叫
一、名词解释 “反者道之动” “反者道之动”代表了老子的辩证法思想。老 子认为，“道”的变化、功用有一定的规律，即向相反的方向变化发展。自然、社会、人生无不向相反的方向运行。老子看到了事物相互依存、此消彼长的辩证发展过程。 “逍遥游” “逍遥游”是庄子的理想生活境界。在庄子看来，到了“道”的境界的人超脱了世俗生活，不依赖于任何条件，达到了精神上的绝对自由，即逍遥游的境界。 “坐忘”。庄子的生命体验、审美体验的方式 是直觉主义的“坐忘”。“坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘，忘却知识、智力、礼乐、仁义，甚至人的形躯，达到精神的绝对自由。 “三表法” 墨子提出“三表”作为判别是非、真伪的标准。判断一个学说的真伪必须在历史的记载中寻找前人的经验作为根据；必须以直接经验作为检验真理的标准；从社会政治的效果来检验知识的真假和言论的好坏。 “白马非马” “白马非马”是春秋时期思想家公孙龙的成名论题。公孙龙认为，“白马”和“马”是两个不同的概念，表达两个确定的共相。这一命题从外延与内涵两 方面论证了一般与特殊是不同的，表达了关于个别与 一般的认识。 化性起伪 荀子认为人与生俱来的本能是“性”，后天习得 的是“伪”，人的本性是恶的，因而要通过后天的教 育、国家刑罚与社会规范的制约，使人以理性支配感 性，维护社会道德秩序，达到天下大治的目的，这就 叫做“化性起伪”。 人副天数 董仲舒认为，人是天的副本，他把人看做是一个 缩小了的宇宙，而宇宙是一个放大了的个人，天人之 间因同类而合一。 “疾虚妄” 汉代哲学家王充对当时盛行的种种虚妄之说一一 进行了分析驳斥，就是“疾虚妄”，它体现了王充唯 物主义的战斗精神。 得意忘象 王弼认为，要把握万物之本的“无”的内涵，就 必须通过直观的形象，“寻象以观意”，进而“忘象 以求意”，即透过象以观意。这一思想包含有重视直 觉体认的合理成分。 “法界缘起” “法界缘起”是华严宗的中心教义。“法界”是 关于宇宙万有的总相，包含理和事、事和事的相互关 系。它认为“法界”本身即是一个大缘起，宇宙万有 即是互为缘起的一片“幻相”，它只是一个无根无据、 无穷无尽的关系之网，没有任何独立的实体。 顿悟说 顿悟说是佛教禅宗的成佛理论。它认为由于人的 “本性即佛”，所以从凡夫到佛的过程可以一刹那间 完成，所谓“一悟即至佛地”，这一转变的关键就是 “顿悟”。 “存天理、灭人欲” “存天理、灭人欲”是宋明理学的核心命题。 “天理”即封建的纲常等级秩序，“人欲”即人的物 质欲望。宋明理学家认为，“天理”是至善的，“人 欲”是万恶的，要“存天理”，就必须“灭人欲”。 这一思想在历史上产生了极大的消极影响。 “一物两体” 张载认为，没有对立面就不可能形成统一体，没 有统一体，对立的两方面将无法相互作用，故“一” 中涵“两”，“两”在“一”中，此谓“一物两体”。 知礼成性 张载认为通过“知礼”作为为学的功夫，可以改 变人的气质之性，恢复人的天地之性，达到成性或成 圣的目标。
https://www.doczj.com/doc/935906290.html, 中国哲学论文题目 一、最新中国哲学论文选题参考 1、朴素地追问我们自己的问题和希望——中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学会通的基础 2、中国哲学的诠释问题——以仁为中心 3、“科玄论战”与20世纪中国哲学走向 4、经典诠释与体系建构——中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议 5、论中国哲学中的体用范畴 6、探索马克思主义哲学新形态——关于“新中国哲学五十年”的一点思考 7、中国哲学中的知识论(下) 8、中国哲学的太极观念与太极拳 9、中国哲学:从“照着讲”、“接着讲”到“自己讲” 10、中国哲学大纲 11、论道家在中国哲学史上的主干地位——兼论道、儒、墨、法多元互补 12、中国哲学史新編 13、生的哲学——中国哲学的基本特征 14、中国哲学研究方法的多元化 15、中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学:价值信念层面的对话(英文) 16、中国哲学的“原创性叙事”如何可能 17、关于中国哲学生态观的几个问题 18、学术流派的本土建构——新世纪中国哲学发展的一项重要使命 19、经典诠释与体系建构——中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议
https://www.doczj.com/doc/935906290.html, 20、中国哲学原论. 导论篇 二、中国哲学论文题目大全 1、一个虚假而有意义的问题--对"中国哲学学科合法性问题"的解读 2、中国哲学的创新与和合学的使命 3、中国哲学史教程 4、中国哲学中的情感理性 5、五十年来的中国哲学 6、中国哲学的自主与自觉——论重写中国哲学史 7、何为中国哲学——关于如何理解中国哲学的若干思考 8、"中国哲学史"写作与中国思想传统的现代困境 9、21世纪中国哲学走向:诠释、整合与创新 10、反向格义与中国哲学方法论反思 11、当代中国哲学形态构建面临的时代问题与可能回答 12、论道与物的关系问题(下)——中国哲学史上的一条主线 13、论道与物关系问题(上)——中国哲学史上的一条主线 14、论世纪之交中国哲学理性的走向 15、学科创制过程中的冯友兰--兼论"中国哲学史"的建构及其所面临的困境 16、中国哲学还是中国思想——也谈中国哲学的合法性危机 17、中国哲学中的“公私之辨” 18、论中国哲学发展的前景 19、中国管理哲学研究——从中国哲学的视角研究管理学
当代中国的中国哲学研究（1949以来） 序语 关于1949年以来的中国哲学史研究，可略分为四个部分。第一部分对中国学术界目前使用的“中国哲学”概念做一个说明；第二部分着重说1949年至1999年之间的中国古代哲学研究。关于这个题目，我撰写了一部《理性的反思与超越——当代中国哲学史学史》，这部书分为上下卷，70万字，已经交给南开大学出版社，估计今年上半年内会出版。第三部分讲一讲1980年以来的现代新儒学研究的意义，不具体综述研究个人的观点。第四部分就整个中国哲学史研究这个学科的存在和发展提出点自己的感想。 我使用的“当代中国”的“当代”，指1949年以来，“中国”仅限于中国大陆学术界，不包括中国港台地区学术界。因为在1949年以后的很长时间内，中国大陆学术界与台港地区、国外几乎没有开展任何联系，形成了相对独立学术研究方式。1978年改革开放以后，大陆学术界与港台学术界、美国、日本学术界的联系逐渐增多，形成了相互影响的互动态势。中国哲学与韩国学术界的联系是在中韩建交的1992年以后大规模开展的。 第一部分从“在中国的哲学”到“中国的哲学”：“中国哲学”概念的说明 “中国”和“哲学”可以是形容关系，即“中国的哲学”，指在中国形成并得到发展的哲学，这就是中国传统哲学。但是，“中国哲学”还可以指“在中国的哲学”，这又包括西方哲学、印度哲学、马克思主义哲学等。这是一个集合概念。在这种意义下，中国是个地域，在中国的哲学和“中国”之间没有内在联系。“中国哲学”还有一个意义，专指“马克思主义哲学”。 “中国哲学”和“中国哲学史”的使用也有一些区别。中国一般把对中国古代哲学的研究称为“中国哲学史”，大学哲学系的建制一般是把“中国现代哲学（包括现代新儒学）”单独作为一个教研室。不过，近年来由于各大学人员的减少，建制上两个教研室合二为一的情况非常多。但尽管如此，二者在使用上还是有微妙区别的。“中国哲学史”更偏重于把历史上的中国哲学作为客观研究的对象，而“中国哲学”则往往有发展中国哲学的意思。“史”似乎意味着旧的态度和方法，没有“史”的“中国哲学”意味着新的态度和方法。这不是以是否对中国哲学采取批判的态度而言的。此外，在与“西方哲学”对称的意义上，一般也使用“中国哲学”这个概念。在中国，西方哲学史学科一般是把时间截止在马克思主义产生为止，此后叫做现代西方哲学。 在目前，中国的哲学研究的发展趋势是“在中国的哲学”逐渐成为“中国的哲学”。 进入现代（1919年）以后，中国哲学主要受欧洲大陆哲学、尤其是德国哲学和英美分
中国哲学简史读后感2000字 导读：读书笔记中国哲学简史读后感2000字，仅供参考，如果觉得很不错，欢迎点评和分享。 中国哲学简史读后感2000字范文：读《中国哲学简史》源于种种机缘巧合。 一次看《锵锵三人行》里，有人问李玫瑾教授，接触那么多的罪犯研究那么多的心理学，会不会导致自己心理上出现问题。李教授回答说她是学习哲学出身的，对于很多问题有着比心理学更高一个层次的理解。那时就对哲学是什么有了好奇。 再往后，翻阅过李泽厚先生的《美的历程》，看了几眼，没大能看懂，便放下了，也因此对它有了高不可攀的印象。 再后来，《锵》里许子东和马家辉讨论大学专业的选择，马老师就提到，不管什么专业，都应该在二十岁的时候读一些哲学，读一些佛学。年青时对这些虽一知半解，随着人生阅历的积淀，岁月的坎坷与生命的不顺层层叠加，这些二十多岁读的书籍，能够与人生经历相互融合，相互化解，赠予人生最艰难的中年时期一份心灵的慰藉。一来二去，便埋下了要阅读一些哲学书籍的愿望。 之所以选择《中国哲学简史》，是因为这本书写的是中国哲学，对我而言有了基础便于理解；书设定的读者又是外国人，自然深入浅出；作者又是中国哲学界的扛鼎之人冯友兰先生，书中想必是金玉之言。正是有此机缘，细读一番，聊有所得，遂作此文。
什么是哲学？ 既然是读书心得，那么第一个绕不开的问题便是，什么是哲学？ 冯先生在书中给了定义。哲学，特别是形而上学，乃是知识的一个分支，在它的发展过程中，最终成为「对于什么不是知识的知识」，即「不知之知」。它是人们对于自己思考的思考。 之所以说哲学不是知识是因为，知识指的大多是人们对客观世界的了解，是一个形而下的、具象的门类。但又说哲学是知识的一门分类，只因哲学的起源并没有脱离这个具象的世界。整个过程像极了一个同心圆：人们从了解自己的行为出发，辨析自己的想法和思路，再由对物理世界的认知，推广到抽象的形而上的世界，并最终扩散到对我们甚至无法想象的世界的思考。 哲学有什么用？ 对于哲学是什么有一个笼统的印象之后，难免会问，那学这个有什么用呢？ 这个问题在书中也有着清楚的解答：无用之用。一般意义说，我们对于有用的理解是，这件事或者这个人，能够帮助我们解决问题。而哲学的无用之用，不在于实际上解决问题，而在于让人不再囿于这些问题的困扰，从而达到一种解脱与释然。之所以说无用，是因为问题没有得到有效的解决，读后感.贫困交加，生离死别，这些依然如故；之所以说有用，是因为这些现状不再是问题，人会变得安贫乐道，坦然面对人生的不完美。 这也大概让我明白了，李玫瑾教授所说，「更高层次的理解」。于
南开大学哲学院中国哲学专业——完备学习计划
前言： 对于考南开大学中国哲学专业的同学而言，首先应该了解这一学科的特点。整体来说，南开大学主要考察学生的基础知识的掌握情况，主要是学生能够运用自己的逻辑条理清晰的把一些基础哲学问题或命题阐发出来，这是你的高分的前提。在这个过程中，除了要准备学校推荐的基本书之外，还有广泛涉猎，相关的专著和论文，加深自己的知识广度和思想深度。这里要充分利用历年的专业课真题，如果经过充分的准备，相信考取南开中国哲学专业研究生并不难。 一、专业信息介绍 1、院系专业信息，包括就业、导师、科研情况 学校简介：南开大学是国家教育部直属重点综合性大学，是敬爱的周恩来总理的母校。南开大学创建于1919年，创办人是近代著名爱国教育家张伯苓和严修。抗日战争时期，南开大学与北京大学、清华大学在昆明组成举世闻名的西南联合大学，被誉为“学府北辰”。2000年12月25日，教育部和天津市人民政府签署重点共建南开大学协议，南开大学跻身21世纪国家重点建设大学行列。 南开大学正以建校90周年为契机，继续坚持南开道路，发扬南开品格，光大南开精神，坚持“求精求强、注重特色”的办学理念，大力实施人才强校、强势学科、教育质量提升、科研创新、服务滨海、国际化六大战略，即向建设世界一流大学的目标迈进！ 南开哲学系最早成立于1919年，重建于1962年，是一个历史悠久、基础雄厚的专业。目前，我系哲学专业具有从本科到博士后的全部人才培养层次，是国内哲学学科仅有的7个“国家文科基础学科人才培养与科学研究基地”之一，是一级学科博士学位授予权单位，拥有拥有马克思主义哲学一个国家级重点学科，马克思主义哲学和中国哲学两个天津市重点学科，整体学科实力在国内哲学界居于先进行列。 与我系合署的有社会哲学研究所、中国哲学研究中心、宗教文化研究中心、发生与比较认识论研究中心等研究机构。目前该系承担国家、教育部及天津市社会科学研究项目数十项，科研成果众多。近年来该系出版专著、译著、教材百余种，发表学术论文500多篇，有50多个项目荣获国家及天津市社会科学优秀成果奖。 2010年7月，南开大学哲学系更名为哲学院，赓续传统，又开新篇。 具体专业：中国哲学在南开哲学具有比较悠久的历史，是传统的强势学科，现在是天津市重点学科。研究方向涵盖了中国古代哲学，中国近现代哲学与文化，中国佛教哲学等。除了在现代新儒学研究、中国精神系统研究等方面继续保持领
内容摘要：【内容提要】各个国家在各个时代的哲学历程，既是对这个国家在该时代的历史进程的理论表征，又是对这个国家的人民在该时代的心灵历程的理论表征。因此，在世纪之交反思当代中国的哲学历程及其所蕴含的哲学逻辑和它所预示的哲学未来，应当是中国哲学界的一项历史使命。从总体上看，当代中国的哲学历程可以概括为从重新理解马克思主义哲学到开放性地理解哲学再到创造性地重构马克思主义哲学；这个哲学历程正是以理论形态表征当代中国的历史进程和当代中国人的心灵历程。 【关键词】哲学历程/实践唯物主义/哲学观 【正文】 世纪之交，在对当代中国哲学的回顾与展望中，我们需要追问：当代中国究竟走过了怎样的哲学历程？这个哲学历程究竟蕴含了怎样的哲学逻辑？这个哲学历程及其所蕴含的哲学逻辑究竟孕育了怎样的哲学未来？这个哲学历程及其所蕴含的哲学逻辑和它所预示的哲学未来，怎样理论地表征了当代中国的历史进程和当代中国人的心灵历程？这应当是在搜集、整理和概括当代中国哲学史料的基础上深入研究的重大理论问题。 一、历史与逻辑的统一：当代中国的哲学历程 近年来出版的有关当代中国哲学的著作，均以建国50年来的哲学为研究对象。本文则把改革开放前30年的哲学作为理论背景，集中地探索改革开放以来的当代中国的哲学历程。本文关于研究对象的确认，主要是基于两点理由。 首先，这个研究对象的确认是基于我对“哲学历程”与“哲学事件”的区分。建国后的前30年，特别是“文革”十年，由于“哲学”在我国全部社会生活、特别是政治生活中的特殊作用，每个时期的哲学、每个时期提出的哲学问题、每个时期所出现的哲学论争，总是直接地与该时期特定的“历史事件”、特别是该时期特定的“政治事件”密切相关，以至人们只能是把前30年的哲学史当作一个个的“哲学事件”来研究。具体地说，这种对“哲学事件”的研究主要是诉诸于三个方面：一是从形成每个“哲学事件”的现实基础——“历史事件”（特别是“政治事件”）——出发，以“历史事件”为根据去诠释和评论“哲学事件”；二是直接地以研究“历史事件”的方式去考察“哲学事件”，提供一个个“哲学事件”的基本资料、描述一个个“哲学事件”的基本过程以及梳理与评论一个个“哲学事件”中的理论观点；三是把某个时期的哲学当作“哲学事件”的集合，对这些集合起来的“哲学事件”进行某种总结性的概括与评论。 与“哲学事件”不同，所谓的“哲学历程”主要包括两层含义：其一，它是一个以“历史”为基础的“逻辑”展开过程，而不是与一个个“历史事件”相对应的一个个“哲学事件”的集合。哲学的“逻辑”展开，蕴含着“历史”的要求，但它以哲学的方式表现为传统问题的深化、反思层次的跃迁和思维方式的更新。其二，它是一个以理论“表征”历史的展开过程，而不是一个个可以被“历史事件”简单诠释的“哲学事件”。哲学作为“思想中所把握到的时代”、“时代精神的精华”，它并不仅仅是“反映”和“表达”时代精神，而且要“塑造”和“引导”时代精神。改革开放以来的中国哲学，在推进社会解放思想的过程中，不断地实现了自身的思想解放，不仅显示出哲学自身发展的逻辑，而且理论地表征了当代中国的“历史进程”和当代中国人的“心灵历程”，因而构成了当代中国的“哲学历程”。 其次，确认改革开放以来的当代中国哲学为研究对象，是为了把前30年的“哲学事件”作为
中国哲学史 引论：“中国哲学”辨析 1.中国哲学的“中国” 中国既是一个渐次扩展的地理概念，也是一个民族、文化的概念。讲的是以地理为基础的文化概念的“中国”。 “中国”哲学，可以指“中国人”的哲学，也可以指“中国系”的哲学。讲的主要是“中国系”的哲学。 中国哲学，可以指中国的一般哲学，也可以指中国的特殊哲学。讲的是中国的一般哲学。 2.现代的“哲学”概念 哲学是西方的概念。据赫拉克利特所言，毕达戈拉斯第一个使用了philosophia 的名称，并自称philosophos。又，苏格拉底前，有智者（sophia），苏格拉底不 喜欢普罗泰戈拉等人自称为智者，加了“爱”（philem），成了philosophia。 19世纪，日本人西周将Philosophy译为“哲学”；1896年前后，黄遵宪将其介 绍到中国。 “中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”（张岱年） 德里达论“哲学”： （1）哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联系，与一种语言、一种古希腊的发明相联：它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语的“翻译”转化等等。 （2）当人们试图从严格的意义上去思考什么是哲学时，……从哲学中看到对所谓希腊语中的那个大写逻各斯的承认与臣服，这个逻各斯既是理性、话语、比例关系，又是计算和语言－－逻各斯意谓的是这一切－－它也指“聚集”：legein，也就是使聚集者。（《书写与差异》，三联书店，2001,10页） 罗素的定义 哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。（《西方哲学史》，商务印书馆，1963年，11页） 中译名“哲学”的问题 没有求真就不可能有科学，但是“真”本身并不是任何科学的对象，唯有一种智慧才研究它，那就是希腊人特别地创造出来的那种对于智慧的追求。它的中译名“哲学”虽然也指明了这是一门关于智慧的大学问，却未能表达出在原文里显示的唯 有希腊哲学才具有的那个对真理的热爱之意。（杨适《古希腊哲学探本》，商务，2003，2页） 3.“哲学”学科 哲学是西方的学科，无论是作为知识类型还是作为大学的学术建制。 1912年北京大学设立哲学门,1914年开始招生，1919年改为哲学系。 中国传统的学术分类中没有哲学一类。中国传统的义理之学也与所谓的哲学不同。义理之学 义理：最早见于《礼记、礼器》“忠信,礼之本也;义理,礼之文也。” 经义名理,《汉书·刘歆传》:“及歆治《左氏》,……由是章句义理备焉。”
中国哲学论文之透视现代性(1) ：科学把宗教的真理的桂冠争夺了过来，并发展成为现代社会的根本现象，但笛卡尔以来直到20世纪上半叶的哲学为科学作真理辩护的努力并未成功，科学主因为对自然的巧妙控制得到了社会的青睐，但在科学划定的秩序下生活的现代人又遇到了新的焦虑和困感。 关键词：现代性理性主客统一世界图像焦虑 中图分类号：B089 文献编识码： A 二次世界大战以后，西方发达国家出现了种种新的思想文化现象。从七十年代开始,西方许多人文学者提出了“后现代”(postmodern)这一说法，用来界定新的文化现象。国内相当多的学者紧跟这一文化现象，介绍和评价后现代思潮的文献层出不穷。本文认为想研究后现代，首先理解什么是“现代”或“现代性”。当然，这个问题想说清楚，应当从政治、经济、文化、思想史等多个角度来阅解。但这不是一篇论文能完成的事。故本文选择一个角度，从思想史的角度来透视“现代”或“现代性”，希望勾勒出关于“现代”或“现代性”的纵深背景。 一 现代作为一个历史分期，是从16世纪末17世纪初开始的。按照瑞士著知名学者汉斯?昆的说法，现代这个术语“最初用于17世纪法国启蒙主义，它用以表明西方由怀旧的文艺复兴阶段进展到一个充满乐观向上精神的历史时期”。现代性意指现代社会的基本属性，它包含了一套相互关联的基本观念和原则。 流行的看法认为，现代和中世纪是截然对立的两个时期，其实，现代社会的基本观念和原则仍然和中世纪的思想观念有共同点。在中世纪宗教文化里，上帝是那个时代的基本观念，《圣经》是一切知识的源泉和行动的指南。真理、道德和价值都源出于上帝。但随着社会世俗化的发展，上帝在15世纪左右开始遭到欧洲人的冷漠甚至批判。以至最后“上帝死了”(尼采的话)。在这样一个主流文化渐退的过程中，出现了一个重新确立真理、道德与价值的源泉和基础的问题。但文化的转型是一个慢长而又令人痛苦的过程，实际上直到17世纪以后，失去了上帝关爱的欧洲人才摆脱了文艺复兴时期的怀旧感和沮丧心理，找到了一种新的优越感和自信心，“其基础是从哥白尼和笛卡尔以来的现代自然科学和哲学的成果。”现代科学的伟大成就证实了人类理性的伟大，哲学则试图说明理性的胜利，人们对以一种独立的姿态重新安排自己的生活充满了信心，理性就被思想家们(主是哲学家)逐渐推崇为真理、道德和价值的源泉和基础，科学也被逐渐推崇为理性的“代言人”。 康德在他的著名的“什么是启蒙”(What is Enlightenment?)一文中这样说道：启蒙运动使人民从自我强加的受监护状态中解放出来。人不依赖于外界指导就不能运用自己的理智。这样一种受监护的状态不是由于缺乏理智，而
当代中国社会哲学研究的三个阶段及其主题嬗变 【作者简介】南开大学哲学系，天津300071 孙显蔚（1975—），女，辽宁朝阳人，南开大学哲学系硕士研究生，主要从事社会哲学研究。 【内容提要】当代中国社会哲学的研究可以分为三个阶段：从80年代中期到90年代初期为初创阶段，主要是厘定学科内容及研究方法；90年代初期至中期为起步阶段，着重于发展哲学的研究；90年代中期以后可谓纵深阶段，对社会生活中的一系列重大问题进行了研讨，形成了比较系统的学科观念，诸如社会哲学的学科性质、学科定位、研究对象和研究方法等，确立了社会哲学研究的大方向。 【英文摘要】Development of modern Chinese social philosophy can bedivided into three stages. From mid－80s to 90s is theinitiative stage. At this stage the research subjects andresearch methods of this discipline are established. Theperiod between early to mid －90s is the starting stage.During this period of time studies of this philosophicaldiscipline are developed. The 3rd stage is the latter part of90s when a series of important issues in social life aredealt with and a system of academic concepts begins to takeshape.