《论科学与艺术的复兴是否有助于敦风化俗》（节选）
卢梭
如果外表永远是心性的影象，如果礼貌就是德行，如果我们的格言真能成为我们的指南，如果真正的哲学是和哲学家的称号分不开的；那末生活在我们中间将会是多么美好啊！然而这么多的品质是太难凑合在一起了，而且在大量的浮夸当中德行是很难于出现的。装饰的华丽可以显示出一个人的富有，优雅可以显示出一个人的趣味，然而一个人的健康与强壮却须由另外的标志来识别了；只有在一个劳动者的粗布衣服下面，而不是在一个佞幸者的穿戴之下，我们才能发见身体的力量和生气。装饰对于德行也同样是格格不入的，因为德行就是灵魂的力量和生气。善良的人乃是一个喜欢赤身裸体上阵的运动员，他鄙弃一切足以妨碍他使用力量的无聊装饰品，而那些装饰品大部分只是用来遮掩身体上的某种畸形罢了。
在艺术还没有塑成我们的风格，没有教会我们的感情使用一种造作的语言之前，我们的风尚是粗犷的，然而却是自然的；从举止的不同，一眼就可以看出性格的不同。那时候，人性根本上虽然不见得更好，然而人们却很容易相互深入了解，因此可以找到他们自己的安全，而这种我们今天已不再能感到其价值的好处，就使得他们能很好地避免种种罪恶。
今天更精微的研究与更细腻的趣味已经把取悦的艺术归结成为一套原则了。我们的风尚流行着一种邪恶而虚伪的一致性，每个人的精神仿佛都是在同一个模子里铸出来的，礼节不断地在强迫着我们，风气又不断地在命令着我们；我们不断地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天性。我们再不敢表现真正的自己；而就在这种永恒的束缚之下，人们在组成我们称之为社会的那种群体之中既然都处于同样的环境，也就都在做着同样的事情，除非是其他更强烈的动机把他们拉开。因此，我们永远也不会明确知道我们是在和什么人打交道；甚至于要认清楚自己的朋友也得等到重大的关头，也就是说，要等到不可能再有更多时间的关头，因为唯有到了这种关头，对朋友的认识才具有本质的意义。
只要没有产生什么作用，当然也就没有什么原因可探求。但是在这里作用是确凿的，腐化也是实在的，而且我们的灵魂正是随着我们的科学和我们的艺术之臻于完美而越发腐败的。能说这是我们时代所特有的一种不幸吗？不能的！各位先生，我们虚荣的好奇心所造成的恶果是和这个世界同样的古老了。就连海水每日的潮汐经常要受那些夜晚照临着我们的星球的运行所支配，也还比不上风尚与节操的命运之受科学与艺术进步的支配呢。我们可以看到，随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起，德行也就消逝了，并且这一现象是在各个时代和各个地方都可以观察到的。
请看埃及吧，那个全世界最早的学园，在青铜色的天空下那块土地是那样地富饶，昔日的塞索斯特里斯就是从这个名闻遐迩的国土上出发去征服全世界的。自从它成为哲学和美术之母以后，不久就被冈比斯所征服，随后是被希腊人所征服，罗马人所征服，阿拉伯人所征服，最后则被土耳其人所征服。
请看希腊吧，那里居住的是曾经两度战胜过亚洲的英雄们，一次是在特洛伊城下，另一次是在他们自己的家园。新生的文艺当时还不曾腐蚀居民们的心灵，然而艺术的进步、风尚的解体、马其顿人的羁轭不久就相继而来，于是永远是博学、永远是淫逸和永远是被奴役的希腊，就在不断的革命中不断地更换着主人了。德谟狄尼斯的全部雄辩竟再也鼓舞不起来一个已经被奢侈和艺术所耗竭的身躯了。
由一个牧童所创立的并被劳动者所辉煌了的罗马，是到了安尼乌斯和戴伦斯的时代才开始蜕化的。然而自从有了奥维德、卡图里斯和玛提阿里以及其他一大群放荡不检的作家之后，——光是提起这些人的名字就足以令人骇然了，——于是一度是德行殿堂的罗马，就变成了罪恶的渊薮，被异族所轻蔑和野蛮人所玩弄了。这个世界首都终于沦落在它所曾加给其他许多民族的那种羁轭之下了，而且罗马沦亡的日子正值人们把“高尚趣味的裁判者”这一头衔赋给一位罗马公民的前夕。
然而我们又何必向远古的时代去寻求真理的证据呢？我们眼前不就有这一真理的充分证据吗？在亚洲就有一个广阔无垠的国家，在那里文章得到荣誉就足以获得国家的最高禄位。如果各种科学可以敦风化俗，如果它们能教导
人们为祖国而流血，如果它们能鼓舞人们的勇气，那末中国人民就应该是聪明的、自由的而又不可征服的了。然而，如果没有一种邪恶未曾统治过他们，如果没有一种罪行他们不曾熟悉，而且无论是大臣们的见识，还是法律所号称的睿智，还有那个广大帝国的众多居民，都不能保障他们免于愚昧而又粗野的鞑靼人的羁轭的话，那末他们的那些文人学士又有什么用处呢？他们所满载的那些荣誉又能得到什么结果呢？结果不是充斥着奴隶和为非作歹的人们吗？
让我们拿那些为数不多的民族的风尚来和上面的情况对比一下吧，那些民族并没有沾染上这些虚浮的知识，他们以自己的德行造就了自己的幸福，并成为其他民族的榜样。早期的波斯人便是如此，他们是一个独特的民族，他们学习德行犹如我们这里学习科学一样，他们轻而易举地就征服了亚洲，并且唯有他们才有那种光荣，使他们政体的历史得以成为一部哲学的传奇。塞种人便是如此，关于他们，至今还流传着种种灿烂辉煌的称誉。日耳曼人也是如此，有一位历史家的大笔由于厌倦于记叙一个文明、富饶而骄奢淫逸的民族的种种罪行与黑暗，遂转而寄情于描写日耳曼人的单纯、清白和德行。甚至罗马，在它贫穷与蒙昧的时代，也是如此。直到我们今天，那个乡居的民族也还是表现如此，他们所自豪的就是没有敌人能够挫败他们的勇气，也没有任何事情能够腐蚀他们的忠诚。
他们之所以爱好别的活动有甚于精神的活动，绝不是由于愚蠢。他们并非不知道在别的国家里有些游手好闲的人终生都在高谈阔论着至善、罪恶与德行，并且那些浮夸的理论家还对自身加以最堂皇的称颂，而对其他民族则冠以野蛮人这个可鄙的名词。他们也研究过这些人的风尚，并且知道蔑视这些人的理论。
我难道会忘记，就在同一个希腊的境内我们也看见了另一个城邦的兴起，它的名闻遐迩就正是由于它那幸福的无知以及它那法律的贤明，它简直是个半神明的共和国，而不是人世上的共和国了。他们的德行显得是多么地超乎人世之上啊！啊，斯巴达，你永远是对空洞理论的羞辱！正当美术造成的种种罪恶一齐出现于雅典的时候，正当一个僭主煞费苦心地在搜集诗人之王的作品的时候，你却把艺术和艺术家、科学和学者们一齐赶出了你的城垣。
历史终于表明了这种区别。雅典变成了礼仪和风雅的中心，雄辩家与哲学家的国土，房屋的华丽和词藻的风雅在这里竞相媲美，人们在这里到处可以看
到最精巧的大师们在大理石和画布上的最生动的作品。正是从雅典才流传下来了为颓靡的后世历代都奉为典范的惊人作品。拉西第蒙E38人的画面却不像这么绚烂了。其他民族都评论说，那里的人民是生来就有德行的，连那个国土上的空气也似乎激发着人们的德行。它的居民留给我们的，只是对于他们的英雄事迹的追忆。难道他们的这种纪念碑，对于我们来说，不比雅典所遗留给我们的奇巧的大理石雕像更加可贵吗？
的确，这些贤人哲士也曾抵抗过这个总的潮流，而且能在文艺女神们的家里保障了自己免于罪恶。然而我们不妨听听其中的第一个而且是最不幸的人对于当时的学者和艺术家所下的评语吧！
他说：“我曾考察过诗人，把他们当作是才华足以驾驭自己和别人的人，他们自命是有智慧的人，人们也以为他们是如此，可是他们却是最没有智慧的了。”
苏格拉底继续说道：“我又从诗人转到艺术家。没有人比我更不懂得艺术了，没有人比我更深信艺术家掌握着非常美妙的秘密的了。可是我发觉他们的情形也并不比诗人好，他们双方都怀有同样的偏见。他们之中最有技巧的人由于在自己的那一部门中超过了别人，于是就自以为是人类中最有智慧的了。这种自夸，在我看来，完全玷污了他们的知识。因此我就在神坛之间自问，究竟我是像我自己这样好呢，还是像他们那样好？是知道他们所学到的那种东西好那？还是知道我自己是一无所知的好呢？我就向我自己答道，为我自己，也为了神，我还是愿意像我自己这样。”
“无论是智者，无论是诗人，无论是雄辩家，无论是艺术家，抑或是我自己，——我们大家都不知道什么是真，是善，是美。然而我们之间却有着这样的区别：虽然这些人什么都不知道，但全部自以为知道些什么；至于我呢，如果我什么都不知道，至少我对自己的无知是毫不怀疑的。因此神谕所加之于我的那种智慧E40的全部优越性便可以完全归结为：我能够确信，我对自己所不知道的事情是愚昧无知的。”
这就是神判断为最有智慧的人和全希腊公认为雅典最有学识的人——苏格拉底——对于愚昧无知所做的赞颂了！我们能相信，他如果在我们今天复活
的话，我们的学者、艺术家会使他改变意见吗？不会的，各位先生，这个正直的人会依旧鄙视我们的虚浮的科学的，他决不会助长我们这里到处泛滥着的大量的书籍的；他留给他的弟子们以及我们后人的全部教诫，仍将如已往一样，就只是他那德行的榜样和对他的德行的景仰。他就是这样善于教诲人的。
有一个古老的传说从埃及流传到希腊，就是创造科学的神是一个与人类的安谧为敌的神。科学是在埃及诞生的，而埃及人自己对于科学又怀有怎样的见解呢？他们是亲切地看到了产生科学的根源的。事实上，无论我们怎样翻遍世界的纪年史，也无论我们怎样再以哲学的探索来补充无法确定的编年史，都不会发现人类知识的起源能有一种是符合我们所愿望的那种观念的。天文学诞生于迷信；辩论术诞生于野心、仇恨、谄媚和撒谎；几何学诞生于贪婪；物理学诞生于虚荣的好奇心；所有一切，甚至于道德本身，都诞生于人类的骄傲。
因此，科学与艺术都是从我们的罪恶诞生的；如果它们的诞生是出于我们的德行，那末我们对于它们的用处就可以怀疑得少一点了。
它们起源上的这种缺点，我们是很容易从它们的目的里探索出来的。艺术如果缺少了把它培养起来的奢侈，那么我们又要艺术做什么呢？若是人间没有不公道，法理学又有什么用呢？如果既没有暴君，又没有战争，又没有阴谋家，历史学还成个什么东西呢？总之，如果人人只是在讲究自己做人的责任与自然的需要，人人只能有时间为祖国、为不幸者、为朋友而效力，那末谁还会把自己的一生用之于毫无结果的思索呢？难道我们生来就是要死在潜藏着真理的那座源泉的边缘之外吗？仅仅是这种想法，便应该使每一个严肃地想以哲学研究来教育自己的人从一开头就却步的。
在科学研究工作中，有多少危险、多少歧途啊！要达到真理，又必须经历多少错误啊！这些错误的危险要比真理的用处大上千百倍。这种不利的局面是很显然的。因为错误可能有无穷的结合方式；而真理却只能有一种存在的方式。并且谁才是真诚地寻求真理的人呢？即使有着最良好的愿望，又凭什么标志才能肯定我们是认识到了真理呢？在那么大量的不同见解中，哪一种才是我们能正确地据以判断真理的标准呢E54？而且更困难的是，假如我们居然有幸终于发现了真理，我们之中又有谁能好好地应用它呢？
如果我们的科学就其所提出的目的来说是虚幻的，那末就其所产生的效果而言，它们就要更危险得多。科学既产生于闲逸，发过来又滋长闲逸；因为它们对社会所必然造成的第一种损害，就是无可弥补的时间损失。在政治方面正像在道德方面一样，任何好事都不做就是一桩大罪过，因而一个无用的公民也就可以认为是一个有害的人。大名鼎鼎的哲学家们啊！请你们回答我：从你们那里我们知道了物体在空间中是按照怎样的比例互相吸引的，在相等的时间内行星运行所经历的空间关系又是怎样的，什么样的曲线具有交点、折点和玫瑰花瓣，人怎样把万物看成上帝；灵魂和肉体怎能互不交通而又像两只时钟一样地彼此符合，哪个星球上可能有人居住，哪种昆虫在以一种特殊的方式进行繁殖，——我们是从你们那里得到了这一切崇高的知识的，然而请你们回答我：假如你们从未教给我们任何这类事物的话，我们是否因此就会人口减少，治理不善，不那么巩固、不那么繁荣或者是更加邪恶了呢？因此就请你们再想一想你们的作品的重要性吧：如果我们最高明的学者和我们最好的公民的劳动对于我们竟是如此无用，那末就请告诉我，我们对于那一大堆白白消耗国家粮食的不入流的作家们和游手好闲的文人们，又该作何想法呢？
我说的是什么，是游手好闲吗？但愿上帝能让他们真正游手好闲吧！真能那样，风尚倒会健康得多，社会倒会太平得多。可是这些空虚无用得空谈家们却从四面八方出来了，他们以他们那些致命的诡辩武装起来自己以后，就在摇撼着信仰的基础并在毁灭德行了。他们鄙夷地嘲笑着祖国、宗教这些古老的字眼，并且把他们的才智和哲学都用之于毁灭和玷污人间一切神圣的事物。这倒不是因为他们从心底里仇恨德行或者我们的信条，而是因为他们仇视公认的见解，所以要想使他们回到神坛底下来，只要把他们流放到无神论那里去就行了。专求标奇立异的人，还有什么事情做不出来呢！
浪费时间是一桩大罪过。然而由文艺而产生的罪过却还要更坏得多。由于人们的闲暇与虚荣而产生的奢侈，就是其中的一种。奢侈很少是不伴随着科学与艺术的，而科学与艺术则永远不会不伴随着奢侈。我知道我们那些富于独特准则的哲学家们，会不顾各世纪的经验，硬说是奢侈造成了国家的昌盛，然而纵令把禁止奢侈的法律的必要性臵诸脑后，难道他们能否认善良的风尚对于帝国的存续乃是最根本的事，而奢侈则是与善良的风尚背道而驰的吗？纵使奢侈是财富的
某种标志，纵使它能，如果你愿意的话，有助于增殖财富；但从这种只有在我们今天才配产生的诡辩里面又能得出什么结论来呢？当可以不惜任何代价只求发财致富的时候，德行又会变成什么样子呢？古代的政治家从不休止地讲求风尚与德行，而我们的政治家则只讲求生意和金钱。这一个政治家会对你说，一个人在某个国家的身价恰等于其在阿尔及尔卖身的价钱；另一个政治家照样计算过后就会发现，在某个国家里一个人是一钱不值的，而在另外一些国度里其身价竟至比一钱不值还要贱。他们估价人就好像估价一群牲口一样。根据他们的说法，一个人对于国家的价值就仅仅等于他在那里所消费的数量，因此，一个西巴里人就很可以抵得过三十个拉西第蒙人了。然而人们不妨想一想，斯巴达和西巴里这两个共和国，哪一个是被一小撮农民所征服的？哪一个又是使得全亚洲都为之震动的？
然则这个奢侈问题，严格说来，所涉及的又是什么问题呢？那就是要了解究竟是哪一个对于帝国更为重要：是显赫而短促呢？还是有德而持久呢？我说是显赫，但那有什么光彩呢？喜欢炫耀与爱好正直，这两者是很难结合在同一个灵魂之内的。不，这简直是不可能的事，被大量无益的心机所败坏了的精神是永远也不会上升到任何伟大的事业的；而且纵令他们有此力量，他们也会缺乏勇气的。
当生活日益舒适、工艺日臻完美、奢侈之风开始流行的时候，真正的勇敢就会削弱，尚武的德行就会消失，而这些也还是科学和种种艺术在室内暗中起作用的结果。当哥特人掠夺希腊的时候，希腊所有的图书馆之得以幸免焚毁，只是由于有一个哥特人散播了这样一种见解：要给敌人留下适当的东西，好使他们荒废军事的操练而沉溺于怠惰安静的职业。查理八世几乎是兵不血刃就成了托斯堪尼和那不勒斯王国的主人的，他的朝臣们都把这次意外的顺利归功于意大利的王侯贵族们过分地沉溺于机巧和博学，以致于无法振作并奋勇作战。因此，那位有头脑的人论及这两种倾向时就说，事实上一切先例都教导了我们，不论在军事方面，还是在一切其他类似的方面，科学研究都更会软化和削弱勇气，而不是加强和鼓舞勇气。
罗马人承认，他们武德的消逝是随着他们赏识图画、雕刻和金银器皿以及培植美术而开始的；而且仿佛这个有名的国土注定要不断地成为其他民族的前
车之鉴似的，梅狄奇E78家族的兴起以及文艺的复兴便再度——也许是永远地——摧残了意大利几个世纪来似乎已经恢复的那种善战的声誉。
古代希腊各共和国的制度中大部分都闪耀着一种智慧，它们禁止它们的公民从事一切文弱的职业，因为那既损伤人们的身体又败坏他们灵魂的生气。的确，连一点点物质缺乏也经受不起、连最微小的痛苦也可以把他们拖垮的那些人，我们设想他们会以怎样的眼光来对待饥渴、疲倦、危险和死亡呢？素无训练的兵士又能有什么勇气来支持极度的操劳呢？在什么连骑马赶路也没有气力的指挥官之下，他们又有什么热情进行急行军呢？一切受过科学训练的近代战士的名闻遐迩的勇气，也反驳不了我的说法。人们尽管可以夸耀他们在某一天战斗的勇敢，然而却无法告诉我说他们是怎样支持过度的操练，是怎样抵抗季节的严酷与气候的变幻的。只要有一点烈日或霜雪，只要有某些身边琐物的匮乏，不消几天就足以瓦解并摧毁我们最精锐的部队了。勇猛的战士啊！请你们正视一下你们从来很少听到过的真理吧！我知道你们是勇敢的，你们会随着汉尼拔一起在坎尼之战、在特拉西门尼斯之战大获全胜的；恺撒会同你们一起渡过鲁比康河而征服全国的；然而汉尼拔越过阿尔卑斯山时，恺撒征服我们的前人时，就决不会是同你们在一起了。
战斗往往并不能决定战争的胜利，而且将军们也需要有一种比赢得战役更加高明的艺术。在火线上奋勇当先的人，不见得就不是一个很坏的指挥官；即使是士兵，忍耐力和战斗意志多一点也许要比勇猛大胆还更必要，因为勇猛大胆并不能保障他们免于死亡。军队被寒暑所消灭抑或被敌人的武器所消灭，这对国家来说又有什么不同呢？
如果说科学的教养对于战斗品质是有害的，那末它对于道德品质就更加有害了。从我们最初的岁月起，就有一种毫无意义的教育在虚饰着我们的精神，腐蚀着我们的判断。我看到在各个方面人们都不惜巨大的代价设立无数的机构来教导青年以种种事物，但只有他们的责任心却被遗漏了。你们的孩子们不会说他们自己的语言，然而他们却会说那些在任何地方都用不着的语言；他们会作几乎连他们自己也看不懂的诗；他们虽不会辨别谬误和真理，却有本领用似是而非的诡辩使得别人无从识别；可是他们并不知道高尚、正直、节制、人道、勇敢这些名词究竟是什么；祖国这个可爱的名字永远也不会打进他们的耳朵里去；如果他
们也听人讲说上帝，那也并不是由于敬畏上帝，而只是对于上帝怀有恐惧罢了。有一位贤人说过，我宁愿我的学生打网球来消磨时间，至少它还可以使身体得到锻炼。我知道必须让孩子们有所专心，怠惰乃是孩子们最可怕的危险。可是他们应该学习些什么呢？这就确乎是个大问题了。让他们学习作一个人所应该做的事，别去学那些他们应该忘却的事吧。
然而如果科学与艺术的进步并没有给我们真正的福祉增加任何的东西，如果它败坏我们的风尚，如果这种风尚的败坏玷污了我们趣味的纯洁性，那末我们对于那些初级读物的作家们又将作何想法呢？他们扫除了通向文艺女神神殿的种种困难，而这正是自然布臵下来作为对于那些有意求知的人的能力的一种考验。那些编纂者们轻率地打开了科学的大门，把不配接近科学的芸芸众生带进了科学的圣堂，我们对于这些人又将作何想法呢？本来应该期望的是，把所有在文艺事业上不能深造的人都摒除在大门之外，使他们得以投身于有益社会的工艺。终其一生只能成为一个蹩脚的诗客或者一个低劣的几何学家的人，也许能成为一个伟大的织造匠。自然注定了要使之成为自然的学徒的人，是不需要老师的。佛鲁冷、笛卡尔、牛顿这些人类的导师们，他们自己是从未有过导师的；又有什么指导能够把他们引到他们巨大的天才所能达到的地步呢？平庸的教师只能限制他们的智力，把它们束缚在教师自己的狭隘能力的范围之内的。正是由于最初的障碍，他们才学会了努力，并且要力图超出他们已经走过的那些广大的领域。如果一定要有某些人来从事科学和艺术的研究，那就只能是这些自问能独自追踪前人的足迹、并能超越前人的人了；为人类精神的光荣树立起纪念碑，就只能是这样的一些少数人。然而，如果我们不想有任何东西超出他们的天才之外，就必须不能有任何东西超乎他们的希望之外，这就是他们所需要的唯一鼓舞了。灵魂总是不知不觉地与它所追求的目的成比例的；而造就出伟大的人物的，则是伟大的时势。最雄辩的大师总该数罗马的执政官，而也许最伟大的哲学家就要数英国的财政大臣了。如果前者只不过担任大学的一席讲座，后者只不过获得学院的一笔微薄年金的话，那末，我就要问，我们能相信他们的工作会不受他们处境的影响吗？因此，就请君主们不要不屑于把那些最能对他们进忠告的人容纳到他们的议会里来吧；但愿他们能放弃那种由伟大人物的骄傲而造成的古老的偏见，即领导人民的艺术要比教化人民的艺术难得多；仿佛是使人民甘心情愿地努力为
善，要比以强力约束他们为善还更容易似的。但愿第一流的学者们在他们的朝廷里能找到荣誉的安身之所吧，但愿他们能在这里获得与他们相称的唯一报酬，也就是他们能以智慧教育人民从而增进了人民的幸福这一功绩的报酬。唯有这时候我们才可以看到，被高贵的情操所激发的、并为了人类的福祉而在共同努力的德行、科学和权威，能够做出什么事情来。然而，只要权力是一回事，而知识和智慧又是另一回事，学者们便很少会想到什么伟大的事情，君主们则更少会做出什么美好的事情来，并且人民也就会继续是卑贱的、腐化的与不幸的了。
就我们俗人来说，上天并不曾赐给我们这样伟大的才能，也没有注定给我们这么多的光荣，那末就让我们安于默默无闻吧。让我们别去追求一种永远得不到的名誉吧，并且在事物的现状下它也决不会偿还我们为它所付出的代价的，哪怕是我们完全有资格可以获得它。如果我们可以在自身之中求得幸福，那末从别人的意见里去求我们的幸福，又有什么好处呢？让别人用心教诲人民去尽他们的义务吧，让我们只管好好地尽我们自己的义务吧，我们对此不需要知道更多的东西。
德行啊！你就是淳朴的灵魂的崇高科学，难道非要花那么多的苦心与功夫才能认识你吗？你的原则不就铭刻在每个人的心里吗？要认识你的法则，不是只消返求诸己，并在感情宁静的时候谛听自己良知的声音就够了吗？这就是真正的哲学了，让我们学会满足于这种哲学吧！让我们不必嫉妒那些在文坛上永垂不朽的名人们的光荣；让我们努力在他们和我们之间划出人们以往是在两个伟大的民族之间所划的那条光荣的界限吧，让他们知道怎样好好地说，让我们知道怎样好好地去做吧。
浅析卢梭的“公意”思想 马院思政一班商莹华114012011034 摘要：公意思想是贯穿卢梭《社会契约论》的中心线索，也是理解卢梭政治思想的关键。卢梭运用公意思想这一概念，为我们构建了一个理想的王国——“道德的共同体”。卢梭的公意思想对后世产生了深远的影响。本文通过介绍卢梭公意思想的基本内涵以及阐述公意思想与法律、公意思想与人民主权的关系，得出几点建议,希望对中国构建社会主义和谐社会有所帮助。 关键词：公意、法律、主权、社会主义和谐社会 一、公意思想的基本内涵 卢梭设想：“人们曾经达到过这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态便不能继续维持；并且人类如果不改变其生存方式，就会消灭。”只有联合起来形成一种足以克服这种足以克服这种阻力的力量才能保障生存。这种力量来自于大家的组合，但是怎么才能保证在个人贡献力量的同时而又不致于损坏自己呢？因而，卢梭在《社会契约论》中明确的指出他要解决的根本问题，那就是：“要寻找一种结合的方式，使它能以全部共同的力量来护卫和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过实在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由。”为了解决这一根本问题，卢梭提出了公意概念，使得“每个人都以其自身及其全部力量共同置于公意的最高指导下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。” 公意是指全体社会成员基于共同利益、真对共同目标、符合共同幸福所具有的共同意志。简言之，就是国家全体成员的普遍意志或公共意志。卢梭认为，公意与个人意志不同，个人意志受自私欲望摆布，而公意以谋求全体人民的共同幸福为宗旨；公意也与团体意志不同，团体意志有一种狭隘的宗派倾向，而公意则立足全局，无私无偏；公意也与众意不同，众意是个别意志的简单相加，而公意则放眼远量。诉求根本，“永远以公共利益为依归”。 二、公意与法律、公意与人民主权 （一）、公意是法律的体现 人们既然都将其自身及全部的力量共同置于公意的指导下，为什么还要制定法律呢？卢梭认为“法律是政治体的唯一动力，政治体只能是由于法律而行动并为人所感受到，没有法律，已经形成的国家就只不过是一个没有灵魂的躯壳，它虽然在但不能行动。因为每个人都顺从公意，这还不够；为了遵守公意就必须认识公意。于是就出现了法律的必要性。”也就是说，法律事实上就是公意对于一个共同的利益所以做出的公开的宣告。法律是建立在公意的基础上的，法律极其实施实际上是公意在政治生活中的具体表现。因此，脱离公意，也就不可能对法律做出正确的解释，“法律只不过是我们自己意志的记录”而已。 （二）公意是人民主权的体现 卢梭认为，人民主权不外是公意的运用，而公意是人民主权的体现。人民主权不是个别意志的简单相加，而是根据公意建立的绝对权力。在论述主权特征的时候，卢梭强调了三点：首先，主权是不可转让的，因为任何形式的转让都意味着非本源性和可变动性。其次，主权是不可分割的，因为承载主权的公意，既在道德上是完美的，也在表达上是完美的。分割一个完美的东西，只能使它变得糟糕。最后，主权是不能代表的。因为，发自公意的本真声音，一经中间人表达和
浅谈卢梭的家庭教育思想及其启示 摘要：概述了卢梭家庭教育思想的渊源，并结合卢梭的代表作《爱弥尔》及《社会契约论》就其家庭教育思想进行了阐述。卢梭认为父母在家庭教育中扮演着很重要的角色，主张父母重视家庭教育，提倡家庭教育应顺应儿童的天性，遵循儿童的身心发展规律。他的家庭教育思想对以后的教育家产生了深远的影响，时至今日对我们认识和树立正确的家庭教育观仍有很大的启示意义。 关键词：卢梭；《爱弥尔》；家庭教育 让·雅克·卢梭是法国18世纪著名的教育学家和启蒙思想家，反映其教育思想的代表作《爱弥儿》通过对爱弥儿从出生到成人的发展和教育情况的论述，系统而详尽地反映了卢梭的自然教育思想。他新颖而独特的见解如同一块玉石，投入了封建社会的浑水中，激起了一层又一层的涟漪，对当时的封建势力和经院教育进行了猛烈的抨击，对社会的发展产生了深远的影响。 卢梭的家庭教育思想贯穿了《爱弥儿》全文。“这种教育，我们或是受之于自然，或是受之于人，或是受之于事物。我们的才能和器官的内在的发展，是自然的教育；别人叫我们如何利用这种发展，是人的教育；我们从影响我们的事物获得良好的经验，是事物的教育。”1由此可见，卢梭认为教育在儿童的成长过程中占据着极其重要的地位，而儿童出生之后接触到的第一位老师就是父母，因此，他认为儿童接受“人的教育”的方式主要是家庭教育。 一、家庭教育的概念 关于教育的概念，《教育大辞典》（增订合编本）认为：“教育是传递社会生活经验并培养人的社会活动。通常认为：广义的教育，泛指影响人们知识、技能、身心健康、思想品德的形成和发展的各种活动。狭义的教育，主要指学校教育。即根据一定的社会要求和受教育者的发展需要，有目的、有计划、有组织地对受教育者施加影响，以培养一定社会（或阶级）所需要的人的活动。更狭义的教育，指有计划地形成学生一定的思想政治观点和道德品质的活动，与德育同义。”家庭是一种特殊的社会生活组织形式，是由婚姻关系，血缘关系或收养关系组成的社会生活的基层单位。家庭教育也有广义和狭义之分。广义的家庭教育，“应当是家庭或成员之间相互实施的一种教育”，2它既包括长辈对后辈的有意识有目的的影响，也包括了后辈对长辈以及同辈之间有目的有意识施加的影响。而狭义的家庭教育是指父母或其他年长者在家庭中自觉地有意识地对未成年子女或其他年幼者实施的教育和影响。 二、家庭教育的思想渊源 （一）社会背景 十八世纪的法国流行的还是强迫儿童服从权威，强调机械记忆、利用体罚来恐吓儿童的1[法]卢梭.爱弥儿(上卷)[M].李平沤译.北京：商务印书馆.2010:7.
科技进步与社会发展 摘要:科学技术是推动人类社会不断向前发展的重要力量，然而盲目的科技进步也给人类的发展带来种种弊端。推动社会发展应树立正确的思想观念，合理运用科学技术，实现人类社会可持续健康发展。 关键词:科学技术、人类社会发展、可持续发展 社会发展是一个人与自然协调发展的过程，而科学技术一直贯穿于人类与自然协调发展的过程中。在人类发展的整个过程中，科技在各个不同的层次、程度上影响着人类社会发展的进程。 一、科技的进步标志着人类社会的发展程度 （一）科技进步改变了生产力要素，推动了社会生产力的发展。 1.科技进步提高了劳动者的知识水平和素质。劳动者通过学习和教育的方式掌握科技，转化为生产经验和劳动技能，从而能够使其更好地结合起来，最大限度地发挥生产职能。我作为一名人力资源工作者，工作内容全部基于hr系统，这使得员工信息更加完善、系统化；办公流程的信息化让工作更加规范，责任到人，有据可查，提高效率。 2.科技进步创新了生产工具。生产工具的状况是衡量生产力发展水平的最重要的客观尺度，而这也是科学技术的产物。17、18世纪力学和机械技术的发展，带动了一系列工具机和蒸汽机的发明，实现了机械化生产;19世纪电磁学和电气技术的发展，促使了发电机和电机的发明，奠定了电气化基础;20世纪的电子学和微电子技术的发展，直接带动了电子计算机、自动控制机等的发明，推动了生产过程自动化的进程。 3.科技进步扩大了劳动对象的范围。科学技术的进步，使人们可以充分利用自然资源，开发新能源，创造出自然界本来不存在的东西，突破了传统的劳动对象的束缚。 （二）科技进步促进生产关系的变革，推动了社会革命力量的发展。 纵观社会发展史，科学技术的重大发展使社会经济关系的相应变化，甚至产生新的社会形态。马克思指出:“手推磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家为首的社会。”也就是说，科学技术的发展为生产关系的变革创造了重要的物质基础。 （三）科技进步提升了人类的认知能力，推动人类社会精神文明的发展。 自然科学是人类思想解放和进步的强大精神武器，影响人类的社会生活，促进社会精神文明的发展。科学使人类思维方式科学化，文化观念革命化、精神文化现代化。
评关于科学进步的三种主要观点 当代科学哲学家在科学进步问题上提出了各种不同的模式，稍微细一些可分为逻辑经验主义的积累发展观、波普尔的证伪主义试错法式的进步图式、库恩纯历史的社会学的和心理学的科学革命观、劳丹解决问题的历史标准、普特南等科学实在论者将客观真理与人的历史活动相结合的积累发展观，以及夏皮尔介于历史主义和实在论之间的科学进步模式，此外还有其他一些关于科学进步的观点。总起来看，最有代表性的主要科学进步观有三个：一是逻辑经验主义和波普尔的进步观点，二是历史主义的观点，三是科学实在论的科学发展模式。本文试图分析、比较和评论这三种模式，并简略地讨论科学发展模式多元并存的问题。 逻辑经验主义和证伪主义的进步观 传统的逻辑经验主义的科学观是建立在证实主义基础上的积累发展观，在数十年内这种思想占了主导地位。逻辑实证主义者坚持事实与解释之间的区别，把科学发展看作是在知识大厦中不断添加不依赖于理论而存在的新事实，旧理论不断地被更普遍、更广包的新理论所代替。这种科学进步观描述的图景正是新的科学理论和思想不断地发展、修改、扩展、纠正和重新解释旧理论的持续过程。因此，这是一种渐进的、非革命的、改良的积累发展观。 这种积累发展观在方法论上可分为归纳主义和演绎主义两种倾向。归纳主义者相信科学经过经验归纳从经验命题或原子命题而得出带普遍性的科学命题。而演绎主义者则认为科学是从普遍命题和事实命题或初始条件相结合而对科学理论提供的因果说明。与逻辑实证主义关系复杂的波普尔在１９５９年发表的《科学发现的逻辑》一书中提出过一种简单的演绎说明模型：“对一个事件作出因果说明意味着运用作为演绎前提的一个或多个普遍定律，并与某些单称陈述即初始条件相结合，演绎出一个描述该事件的命题。”（［１］，p．５９） 这就是说，演绎主义者认为，一个经验命题可以从多个普遍定律和关于特定系统的事实而演绎出一个理论，以此对经验定律提供说明。运用于科学理论的进步，后起的科学理论与以前的理论相比，所描述和预测的事实、所提供的说明更为精确，所适用的范围更为广泛。因此先前的理论被包含在后起理论之中。此类科学发展的一个典型例子是牛顿力学与开普勒和伽利略定律的关系。牛顿在其力学着作中从自己的运动定律和万有引力定律推导出了开普勒和伽利略定律，并指出，用他的理论可使开普勒定律适用于简化的太阳系模型。但牛顿的理论表明，当采取非简化方式考虑行星间的引力时，开普勒定律就仅仅是一种近似。 许多科学哲学家认为，物理学的这一典型例子证明了科学积累发展观的正确性，现代科学中有许多这样的例子，至少表明库恩的科学革命观并不是科学发展的唯一模式。在这些哲学家看来，只要加上某些限制条件，可以将一切科学进步均以统一的积累主义的方式加以分析。这是库恩提出科学革命模式后经验主义者所作出的一种回答。 波普尔在后来提出自己的证伪主义科学观时，改变了上述早期演绎主义的科学发展模式，此时他所提出的是以否定的方式出现的演绎主义。在他看来，科学发展遵循的不是归纳法，而是否定后件从而否定前件的特定的演绎法，即从一个普遍陈述（理论）推导出可观察的单称陈述，然后以经验证伪这个单称陈述，从而否定作为前提的普遍陈述。因此，科学发展是以试错法不断地提出问题、尝试性解决、消除错误、最后证伪理论的过程。波普尔承认科学必定发展和进步，连续性增长是科学知识的理性特征和经验特征的表现，但这种连续性并不是指观察的积累，而是指不断地****一种科学理论，由另一种更好的或更合乎要求的理论取而代之，即证伪理论。（［２］，pp．３０８－３０９）可见此时的波普尔放弃了前期演绎主义的观点。在讨论开普勒定律与牛顿理论的关系时，他不再以传统的演绎主义方式作出说明，而是认为牛顿理论可以解释开普勒定律，但却不能从开普勒定律演绎出来。在考虑这一问题时，波普尔也改变了自己关于一般通过经验证伪既成理论而得出新理论的看法。因为开普勒定律并没有被经验证伪；牛顿是在试图解释天体和地面力学定律时得出自己的科学理论的。
浅析卢梭的人民主权思想 摘要:人民主权是西方近代政治思想的一个核心内容，卢梭是人民主权思想的集大成者，在其《社会契约论》一书中他从公意出发系统地论述了人民主权的思想，虽然在理论上有不可忽视的缺陷，但在倡导民主政治的道路上是重要的里程碑，为资产阶级的民主革命提供了强大的理论支撑，如今，卢梭主权在民的思想己成为西方政治思想史上光辉的篇章，其政治理念仍然影响着现代社会的各种政治制度。 关键词:卢梭、公意、人民主权、局限性 人民主权，也即“一切权力属于人民”，是西方近代政治学说的一个核心内容。让雅克·卢梭是人民主权理论的集大成者，将人民主权学说推向了顶峰，他从社会契约论出发，对主权理论做了全新的阐述。 卢梭的人民主权思想是社会契约论的根本观点，也是社会契约论的精神所在，人民主权的思想倡导自由和平等，激烈地冲击了封建专制统治的腐朽思想。“要寻找一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。在订立社会契约时，把自身的一切权利全部都转让给整个集体，同时又从这个集体“获得自己本身所渡让给他的同样的权利，所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。社会公约即是“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下。正是基于这种社会公约，卢梭提出了人民主权的思想。卢梭的人民主权思想虽然受阶级与时代的局限，只是一种形式上的民主，但是这种思想对于人民民主意识的觉醒，反对封建专制集权统治来说有很大的积极意义，人民主权思想更是激励着一代又一代的人去追求自由和平等 一、卢梭人民主权思想的时代背景和理论基础 18世纪的欧洲是资本主义蓬勃兴起的时期，同时也是封建专制统治逐渐土崩瓦解的时期。这一时期，社会矛盾尖锐和激烈化，价值观念冲突严重，启蒙运动在法国的掀起冲击了封建专制统治，开启了辉煌的新时代。让·雅克·卢梭作为18世纪启蒙运动最卓越的代表人物之一，是法国大革命思想先驱者。卢梭出身寒微，生活困苦，境遇悲惨，属于当时法国的第三阶层，贫寒困苦、饱受压迫、 居无定所的生活使他体验了社会的不公，辗转于社会最底层让他了解到穷人的悲哀，这些经历让他对于封建制度重压下的民众疾苦感同身受，他同情下层人民的疾苦，痛恨封建专制集权，这些使他成为启蒙运动中的思想激进派，他代表当时的小资产阶级和广大人民的利益，对封建专制集权进行了激烈、彻底地批判，所以说他的民主思想在当时具有彻底的革命精神。其《社会契约论》中人民主权的思想是法国大革命的直接指导思想，并且影响波及世界范围内的很多国家。 卢梭提出要订立社会契约就必须进行个人权利的全部让渡，由此形成公共意志，而主权则是公意的体现，因此，主权属于人民。卢梭人民主权思想的理论基础是公意，公意是全体人民的公共意志，体现人民共同的利益。从公意出发，他提出了人民主权的思想，主权是公意的
论科学技术与文化 一、科学技术与文化的互动关系科学技术和文化作为人类文化的不同的两个方面,他们既有本质上的区别, 又有不可分割的联系。第一,科学技术: 包含着科学和技术两个概念,近代科学技术的进步, 有力地促进了资本主义的机器工业和社会化大生产的发展,马克思明确提出了"科学技术是生产力"的观点, 科学技术就其生产和发展过程而言。科学技术是一种生产实践经验和社会意识的结晶, 就其实际的功能而言,科学技术是以知识形态为特征的"一般社会生产力"和"直接生产力"。第二,文化: 《中国大百科全书》哲学卷说:" 广义的文化总括人类的物质生产和精神生产的能力、物质的和精神的全部产品。狭义的文化指精神生产能力和精神产品, 包括一切社会意识形式, 有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识和设施, 以与世界观、政治思想、道德等意识形态相区别。"" 历史学、人类学和社会学通常在广义上使用文化概念" 。 科学技术不完全是文化, 可以作为文化的载体和介质, 当这种载体和介质与文化的功能相同时, 科学技术便具有了文化的特征, 反之则不然。文化也不完全是科学技术,但可以借科学技术的力度加大和扩展自身的功能, 发挥深远而巨大的作用。科学技术与文化共生共存, 文化或文化产品本身就
离不开科学探索和发现。科学技术是第一生产力。不同层次科技发展导致不同的文化层次。日本学者森谷正规曾指出:" 每一个国家的技术和制成品, 都是该国文化的产物" 。 二、科学技术对文化的作用科学技术发展从某种程度上改变了文化的结构, 丰富和更新了文化的内容。科学技术的进步不断推动着文化的发展。科学技术是一个随着历史的发展而发展着的理性工具。在历史的发展过程中,科学技术不断创造着新的文化形式, 推进着文化的发展与进步。 在文化的发展中的媒体文化是一个重要组成部分。媒体文化包括新闻、出版、广播、电视、电影、音像、图书等内容, 它以宣传或传播为主要特征。科学技术与媒体文化的关系非常密切, 科学技术是传媒文化产生与发展的动力, 媒体文化的发展又促进了科技的传播与发展。 （一）科技水平决定新闻传播的发展 1844年, 莫尔斯发明电报。不久, 人们就用它来传播新闻。 20 世纪,美国和英国相继用无线电广播和电视传播新闻。随着无线电技术、电视技术以及后来的卫星通讯技术的不断发展, 电子新闻传播逐步成为当今世界新闻传播的重要工具。 （二）在当代利用科学技术传播手段上, 最具有革命性意义的莫过于卫星传播和网络传播 三、文化对科学技术的影响
《论科学发展观中的以人为本》 姓名：成慧萍 班级：2009级法律 学号：00969007
【摘要】科学发展观中的“以人为本”思想的提出，是我们党对马克思主思想理论的创新和发展，是在对过去经济建设中遇到问题的重新思考的基础上提出来的，对建设有中国特色的社会主义具有极其重要的意义。因此，正确认识以人为本在科学发展观观中的地位和作用，充分重视人的价值在经济发展中的作用，是贯彻落实科学发展观的必然要求。 【关键词】科学发展观以人为本人的价值 科学发展观，是中国共产党的三个代表中央领导集体关于发展的重要思想的继承和发展，是同马列主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的一脉相承的科学理论，是我国经济社会发展的重要指导方针，是我国坚持社会主义建设的重大战略思想。 科学发展观的提出，有其特殊的历史背景，并且经历了在实践中不断检验和发展的过程。 我国从新民主主义革命到改革开放的新局面，在各个方面发生了巨大的变化。生产力到生产关系的改变，经济基础到上层建筑的变化，从而导致经济体制的变革、社会结构的变动，利益格局的调整，思想观念的变化，人们物质文化追求到精神文化追求的变化等等一系列问题呈现出了新的特征。 另外，在国际的竞争和面临的国际压力，要求我国重新思考我们所面临的问题，提出一个长久的，具有战略性意义的指导思想，指导我们逐步推进现代化，促进我国向和谐、可持续的方向发展，那就是科学发展观。 2003年10月，党的十六届三中全会通过的《中共中央关于完善社会主义市场经济体制若干问题的决定》指出：“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展。”这是党中央第一次明确提出了科学发展观。胡锦涛总书记在党的十七大报告中进一步深刻阐述了科学发展观的实质内涵和根本要求，十七大并把科学发展观写入了党章。 科学发展观的第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。 “以人为本”居于最重要的地位，因为“以人为本”内在地规定着为谁发展的问题即一切发展都是为了“人”，人是发展的目的。而“全面、协调、可持续发展”以及“五个统筹”都在说明“如何发展的问题”，即说明发展的方法、手
论卢梭的社会契约论(1) - 内容概要：本文主要讨论了卢梭的社会契约论的因素以及其本身存在的一些问题。关键词：社会契约论、公意、家庭起源论、暴力起源论让雅克卢梭(1712-1778)是18世纪法国杰出的启蒙思想家、古典自然法学派中最激进的民主主义者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天赋人权说，认为人类最初处于“自然状态”时人人是自由平等的，这是天赋的权利，只有私有财产的确立才导致不平等的产生。作为他的著作之一的《社会契约论》发表于1962年，是卢梭政治法律思想的比较全面的概括。在本书中，卢梭以社会契约为基础的国家政治理论得到充分的论证。以下本文将就此展开讨论。社会契约论的几个因素在《社会契约论》一书中，卢梭反驳了国家起源的两种理论：一是家庭起源理论；二是暴力起源理论。卢梭认为，家庭是最原始的、最自然的社会，在家庭中以父亲与子女的爱为基础。但在国家中，首领对人民没有这种爱，有的只是发号施令。可见，国家与家庭有着本质上的区别，因此他们之间也不可能有什么因袭关系。至于暴力论或者战争论。卢梭说，战争总是要基于一定利益目的之上的，但在自然状态下，谁也没有什么固定的财产，所以私人间的战争是根本不可能出现的。这就证明，硬说国家产生于强者的暴力和私人战争的观点是毫无根据的。同时，他也阐述了自己的国家理论，并且阐述了相关的因素。 1.前提之假设（1）天赋人权卢梭认为“人是生而自由”平等的。认为在国家产生之前存在着原始社会。“一切社会之中最古老而又唯一自然的社会，就是家庭。而孩子也只有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲。这种需要一旦停止，自然的联系也就解体。
孩子们解除了他们对于父亲应有的服从，父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后，双方就都同等地恢复了独立状态。”从这种人性的角度出发，卢梭认为我们未尝不可以将家庭当作政治社会的原始模型，将父子关系比作原始社会中的统治者与被统治者的关系，不过重要的是，“人们是为了自己的利益，才会转让自己的自由的”。卢梭还进一步批判了格老秀斯和霍布斯的观点。后两者都主张君主专制，认为人类一切权利都应该服务于统治者。卢梭认为他们的观点无异于在说，一群牛羊都有自己的首领，首领保护他们就是为了吃掉他们。正如古罗马皇帝卡里古拉皇帝所说的“君王都是神明，或者说人民都是畜生”。或者说正像亚里士多德所谓的“人根本不是天然平等的，而是有些人天生是奴隶，另一些人天生是统治者。卢梭反对这种理论，认为这些只是一种君主的理论。作为一个天生的民主论者，卢梭指出，亚里士多德也许是对的，但他倒果为因了。因为假如真有天然的奴隶的话，那也只是因为已经现有违反了天然的奴隶。强力创造了奴隶并使他们永远成为奴隶。（2）绝境卢梭假设“人类曾经达到这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已经超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的能量。于是，那种原始状态便不能继续维持，并且如果人类不改变其生存方式，就会消灭。2.方式：公意与众意公意在卢梭的政治理论中占有极为重要的地位，其社会契约论、主权理论和法律理论等都与之密切相关。尤其是社会契约论，用一句话表达出来即是：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”。为了突出公意，卢梭还进一步严格地区分了公意和众意。他认为公意与众意之间总是有很大的差别；公意只着眼于
艺术与科学的互补之美 □章梅芳北京科技大学科学技术与文明研究中心 ■吴慧上海交通大学科学史与科学哲学系 《格》：1987年5月，李政道教授亲自设计了这个中国高等科学技术中心成立后举行的第一次国际学术研讨会的主题图案。图中“格”字由李政道书写，表示“格点”或“测量”，含格物致知之意，其背景是用于研究格点规范理论的哥伦比亚并行机的线路图。（摘自中国大学生在线网） 前段时间，我在给学生上课的时候，谈论到科学与艺术等学科之间的关系及其给科学史研究带来的影响问题，这促使我第一次认真思考起艺术与科学的关系来。就直观印象而言，艺术家和科学家在我们大多数人的眼中，显然属于完全不同种类的人。如果让我们看图猜人，答案只有艺术家和科学家的话，衣着随意甚至褴褛、表情丰富甚至过于兴奋、性格怪异甚至略带神经质的形象，肯定会更多地被指认为艺术家；而穿着白大褂、表情冷静而刚毅、性格理智而稳重的形象则显然会更多地被指认为科学家。事实上，艺术与科学之间的差异与界限往往就是这样被不断建构的，以至于人们似乎忘了它们曾经是那样的不可分离。 恰好在上个月，我收到上海交大出版社邮寄过来的由戴吾三和刘兵两位教授编的《艺术与科学读本》，如果没有记错，这似乎是国内为数很少的相关书籍之一。作为一本面向大众和带有指导性的文集，这本书或许对我们思考艺术和科学的问题有一定帮助。就书中收录的文章可见，编者试图从各种角度来帮助读者解析艺术与科学的关系，包括应用的、历史的、知识的、哲学的维度等，从中我们既可以看到不同学者对艺术与科学之间差异性的坚持，更能看到他们对二者之间联系性与互补性的强调。
■不知道你怎样看科学和艺术之间的关系，我读完这册读本，无法归结出自己的思考和结论。掩卷之际，对科学和美之间的关联却是浮想联翩，既有想起并不赞同书中所展示的历史上对于这两者之间关系的讨论，也有想起中学时代在数学课堂上的惊叹。中学时代，每天在交数学作业之前总是事先和同窗核对一下答案，对那些不能肯定的答案，判断的标准总是说，“这个数字看看很像的”，“这个数字太难看了”。做考卷也是一样，得到一个奇奇怪怪、数字复杂的答案时，总是没有信心的。当我看到《读本》里介绍爱因斯坦只要觉得一个方程是丑的，就对之完全失去兴趣，并不能理解为什么还会有人愿在上面花费很多时间的时候，我觉得挺玄妙的。爱因斯坦天赋异秉，有常人所不能及的地方，可是转念一想，类似的经历，不是几乎我们每个人都有吗？ □从某种意义上，我同意《读本》部分选文的观点，即科学和艺术从理念、方法到形式都是有差异的，它们属于气质不同的两个学科。但或许我们的重点还是应该放在它们的联系上，因为在当下的话语中后者似乎更多地处于一种被忽略的状况。依据《读本》，艺术与科学之间的联系可分为应用层面的、观念层面的和哲学层面的。在实际中，公众对艺术与科学之间的联系的看法往往更多集中在应用层面上。科学技术的发展显然会带来艺术创作的方法革新，这几乎已成为一个直觉判断，但即使在这个层面上，我们至少还应该看到对科学技术产品与活动的艺术表现，也能增强科学传播的效果。你说的现象或许可算得上是二者在观念上的联系，在这方面人们似乎更多地强调艺术对美的追求会影响到科学家的思维方式以至科学发展的历程，当然科学观念和思想也会影响到艺术的发展。上升到哲学层面，我觉得赫胥黎的说法很好，“科学和艺术就是自然这块奖章的正面和反面，它的一面以感情来表达事物永恒的秩序，另一面则以思想表达事物的永恒秩序”。艺术和科学都是对事物秩序的表达，只不过表达的形式有所不同。也如同萨顿的金字塔隐喻，人类对真善美的追求最后会统一到一个点上。 ■对，刚才我提到了科学和美之间的关系的最凡常的经验和体验，科学和艺术的美感之间是否真的存有对应，这种联系又是否具有共通性，这个是我阅读到科学家的审美感时发出的疑问。书中引用的一个案例让我印象深刻，数学家华生（G.N.Watson）在阅读和证明拉玛努扬的恒等式时受到了极大的震颤，他说这种感觉同面对文艺复兴时期三杰之一的米开朗基罗的《昼》、《夜》、《晨》、《昏》时受到的震颤一样。我久久端详着米开朗基罗的作品，雕塑里的不安和距离感都让我很难联系起那些恒等式，只能承认我们的感知力不同。 从生活经验出发，我曾经多次听到理工科的研究生讨论，在写作论文的时候习惯听巴赫的作品，我相信其中不乏古典乐的发烧友，但他们说在那段时间里对其他一切作品都不敢兴趣，而只听巴赫。巴赫的无止境的回环往复、整齐划一的节奏，它们多像那种规律而恒常的思维方式！可是没有人觉得江南丝竹中的《三六》带来的心理体验是相同的。从这两个例子出发，我认为从心理感知力出发，科学和艺术之间的相关性存在一定的关联，但不可能是一对一的固定联系，这种联系的建立取决于人——这一主体本身的素养。艺术家口中的科学和科学家头脑中的科学肯定不是一回事，反之亦然，而能够达成联系，取决于其本身的素养
浅谈科学发展观 科学发展观是我国经济社会和人自身发展的重要指导方针。这一重要理论提出后，受到人民群众高度评价，并在实践中发挥了重要指导作用。但同时也要看到，一些人的思想和工作还没有真正转到科学发展观的新的实践要求上来。其中一个重要原因是就有些人把发展的真理性要求和发展的价值性取向割裂开来、对立起来。而事实上，对社会主义建设发展规律的真理性认识和“为大多数人谋利益”的价值追求是完全一致的。因此，为夺取全面建设小康社会的新胜利，就必须进一步从真理观和价值观相统一的角度来深刻理解把握科学发展观，深入贯彻落实科学发展观。 深入贯彻落实科学发展观，推动科学发展，要求我们始终坚持“一个中心、两个基本点”的基本路线。这一实践要求体现了马克思主义真理观和价值观的有机统一。党的基本路线是在深刻认识我国社会主义初级阶段基本国情的基础上制定的，反映了我国社会主义现代化建设的规律，是一种真理性认识，同时这一基本路线又集中体现了我国各族人民的根本利益和愿望要求，是一种价值性需求。党的基本路线，是党和国家的生命线。坚持党的基本路线不动摇，是改革开放以来我们最宝贵的经验。坚持党的基本路线不动摇，关键是坚持“一个中心、两个基本点”不动摇。党的十七大报告指出，经济建设为中心是兴国之要，是党和国家兴旺发达的根本要求；四项基本原则是立国之本，是党和国家生存发展的政治基石；改革开放是强国之路，是党和国家发展进步的活力源泉。之所以成为兴国之要、立国之本、强国之路，之所以成为根本要求、政治基石、活力源泉，说到底，其原因就在于，党的基本路线是中国共产党人对中国特色社会主义建设事业达到了真理性认识和价值性认识的高度统一后所确立的实践证明行之有效的正确路线。 深入贯彻落实科学发展观，推动科学发展，要求我们积极构建社会主义和谐社会。这一实践要求，体现了马克思主义真理观和价值观的有机统一。中国特色社会主义是发展的社会主义，是按照真理性要求，将马克思主义普遍真理和中国建设具体实际相结合、实现了马克思主义中国化的，并努力实现科学发展的社会主义。同时，中国特色社会主义也应该是和谐的社会主义。社会和谐是中国特色社会主义的本质属性。实现人与人、人与社会、人与自然的整体和谐，是发展中国特色社会主义所追求的价值取向。全面贯彻落实科学发展观同构建社会主义和
浅谈卢梭之公意与众意 摘要：读让﹒雅克﹒卢梭之《社会契约论》，思之发现卢梭的奠基理论“公意”竟然有其自身的矛盾，虽然“在某种确定的意义上说，任何一种……社会科学的理论体系本身就是一种社会生活形式，关于它的种种概念必须被看作是导致了特定形式的描述的特殊类型的实践活动……”，但笔者颇感新奇，故欲浅议之。 关键词：公意众意 德国学者歌德是这么评价让﹒雅克﹒卢梭的“伏尔泰结束了一个旧时代，卢梭开辟了一个新时代”。究其原因笔者以为卢梭的《社会契约论》一书为其奠定如此殊荣。穷卢梭一生之著作，“公意”是其一以贯之的学说。卢梭提出的“公意”（the general will）的原意是想要建立一种社会机制来解决个人与社会的矛盾，来造成一种既有人与人之间的真诚合作，又能使每个人的意愿在社会中得到实现，即在卢梭的公意学说中，他说“公意是永远稳固的，不变的而又是纯粹的，但是它却可以向压在它身上的其他意志屈服。”在此基础之上他继续分析，他说“公意与众意之间经常是有很大的区别的：公意只是着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和，但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外剩下的总和仍是公意。”在此我们隐约的可以这么认为在《社会契约论》中“公意”是作为“众意”的相对概念提出的。 基于《社会契约》中的公意，卢梭的逻辑结果便是人民主权论。人民主权论一般被认为是卢梭理论的最高成就，也被认为是近代自然法理论的最高成就，更是卢梭获得歌德如此称赞的平台。卢梭认为，社会契约构成的统一政治体，存在一种超乎各成员之上的绝对权利。这里的超乎各成员之上的绝对权利就是卢梭所说的“公意”。需要说明的是这种权利并不是与公意完全吻合的，而这种权力在一定的程度上若等同与公意，才是卢梭所谓的主权。卢梭认为，国家主权属于全体人民，亦即，主权是一个整体的人民共同体，是公意的体现所在。个人仅是一个成员，他们的集合体就是卢梭所区别的众意。在对比公意和众意的基础上卢梭剑走偏锋的单独从主权方面试图进一步向我们说明公意的价值。 首先，他认为主权是不可转让的。主权不外是公意的运用，所以它就永远不能转让，因为它是国家的灵魂和集体的生命。“权力可以转移，但是意志却不可以转移”。这里，卢梭实质上驳斥了格老秀斯和霍布斯的主权是可以转移，从而建立一种君主制的观点。卢梭似乎还想进一步区分众意和与公意。他说，在事实上，众意与公意在某些点上互相一致是有可能的，然而不可能经常而持久地保持一致，因为众意因其本性总倾向于偏私，而公意志总是倾向于平等。遗憾的是卢梭试图区分的公意和众意，使他陷入了矛盾的泥淖。若是建立君主制，公意就是代表少数人的意志，就等同他说的众意，因为当君主获得公意的授权，就形成了卢梭所说的众意的集合体，而以众意的代名词出现的公意，为在其基础上构成的法律也只会体现的是少数人的利益，这样就与他一贯倡导的公意是不可转移的思想有背道而驰之嫌。
论述卢梭的自然教育理论及其意义 教育家的教育思想受其所处的历史背景及其哲学观的影响，所以了解这些教育家的教育思想必须首先了解他们所处的时代背景以及他们的教育理念。 一．时代背景： 卢梭生于18世纪法国大革命时期，当时人们的思想被牢牢的禁锢在封建礼教之下，人们无丝毫的自由可言，封建制度严重压制着人的天性，所以，卢梭崇尚人性自由的教育思想对当时的封建制度是一个很大的抨击，被称为18世纪启蒙运动的卓越代表之一。 二．“自然教育思想”的思想 卢梭崇尚“归于自然”的思想，其理论依据源于他的天性哲学（自然哲学观），他认为“人的天性是善良的，教育应顺应人的天性发展。”它的主要理论有： “归于自然”的教育。自然是最好的教师。卢梭认为，自然教育的核心是教育必须遵循自然，顺应人的自然本性。他在《爱弥儿》开卷即写道，"出自造物主的东西都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。""如果你想永远按照正确的方向前进，你就要始终遵循大自然的指引。"因此，卢梭反对那种不顾儿童的特点，干涉并限制儿童自由发展，违背儿童天性的传统的古典教育，提出了教育要顺应自然的思想。 卢梭的“自然人”概念。卢梭认为，教育的目的是培养“自然人”，即完全自由成长、身心调和发达、能自食其力、"不受传统束缚、能够适应社会生活的一代新人。这种"自然人"，从小就被训练尽可能地自食其力，既没有永远求助于人的习惯，也没有向人夸耀的习惯;能够对事物进行观察、判断、独立的思考和分析;从小就以自然为师获得许多经验，而不以人为师;身体和头脑同时都得到锻炼，不仅身体健壮，而且头脑聪明，富有见识。这种"自然人"，是生活在社会中的自然人，是能够尽到社会职责的社会成员，而不是回到原始社会的没有文化的人，也不是脱离现实的野蛮人。 教育阶段论。从教育要“顺应自然”的原则和教育要培养“自然人”的目
论卢梭的“社会契约”精神 摘要:社会契约的思想渊源流长,而卢梭又是这一思想的集大成者。主张“公意”、“主权在民”和“法治”等的卢梭领导了世界政治革命的潮流，为近代西方宪政国家提供了理想模型。本文分析了卢梭社会思想产生的背景，简述了卢梭社会契约的基本思想，并浅析了这一思想背后的基本人性假设。文章最后分析了卢梭社会契约思想的贡献及其所蕴含的悖论，对于研究卢梭的社会思想有一定的价值。 Abstract: The Ideological Origins of the socialcontact,elongated,while Rousseau is the idea of the synthesizer.stands for “general will”,”popular sovereignty”and the "rule of law" such as Rousseau led the world trend of political revolution, to modern Western constitutional state provides an ideal model. This paper analyzes the social thought of Rousseau the background, a summary of Rousseau's social contract, the basic idea and the idea behind the analysis of the basic assumptions of human nature. End, the article analyzes the contribution of Rousseau's social contract thinking and reasoning behind the paradox, for the study of Rousseau's social thought has a certain value. 关键词: 社会契约人性善公意悖论 卢梭是18世纪法国最杰出的资产阶级启蒙思想家，一位以其大胆而卓越的思想为历史带来深远影响的激进的民主主义者。①现代西方国家的民主法制建设无一不受卢梭社会契约思想的影响，契约不仅成为私法的缩影，更是公法的精神所在。社会契约的基本思想是:为解决社会状态的基本矛盾,人们通过契约对国家机关进行授权,其实际是一种权力与义务的同时让渡,而不仅仅是权力的转让。这种授权,目的在于保障构成国家的每个公民实现基本权利,国家权力因此而成为实现个人权利的保障机制。因此,国家也就成为人们和社会的守夜人,并同时具有了合法性。卢梭正是通过这样的论述,基本建立了他的社会契约的思想框架,为西方也为世界政治制度的发展指明了方向。 一、卢梭社会契约思想的背景 一般来讲，研究一个著作者所处的时代对于更深入地理解著作者的思想是由很大帮助的。然而，这一点在卢梭这里体现得尤为明显。著名学者于海在其著作中说道：“他的思想中汇集了多种倾向、、、、、、他的议论大多不是经过常年思考的产物，而是对各种使他深深感动、而时代又要求立即予以解答的问题作直接的热情洋溢的分析”。卢梭的社会契约思想主要集中在《社会契约论》中，《社会契约论》最初发表于1762年，也就是卢梭50岁的时候。然而该书的主要思想却是早些年前就已经形成了的，卢梭在《社会契约论》开篇的第一句话中，说他这本书是一篇“简短的论文”，是“一部长篇著作”的“摘要”。由此可见，社会契约的思想的产生要比《社会契约论》的发表早得多。由此可见，卢梭社会契约思想的产生是时代发展的必然。然而，卢梭所处的又是怎样的一个时代呢？1712年6月28日，卢梭生于日内瓦的一个钟表匠家庭。3岁时，“绝对君主专制的法国国王路
论科技发展的利与弊 Document serial number【KKGB-LBS98YT-BS8CB-BSUT-BST108】
论科技发展的利与弊 摘要：随着社会不断地进步，科学技术也飞速发展，科技渗透到人类生活的方方面面。但科技的发展在创造着我们的生活的同时也在毁坏着生存环境，究竟是利大于弊，还是弊大于利，本文就这一话题展开讨论。科技推动着生产力的巨大进步，怎么让科技的发展对人类生存发展更有利，更能朝着我们希望的方向发展也成为一个值得深思的恒久的课题，我们应该立足于满足人类自身生存不被破坏的前提下，更好更快地发展才能利用好科学技术这把双刃剑，实现可持续发展，更好地创造生活而不是毁坏生活。 关键词：科技发展；利与弊；可持续 科学技术作为一种生产力，创造着极其丰富的物质成果，是人类征服自然、改造社会、解放思想的重要武器，是人类发展与完善自身的深刻、内在的动力。但科学技术是一把双刃剑，科技的发展在为人类创造更好的生存条件的同时也在毁坏着人类自身的生存环境，究竟是利多还是弊多，这取决于人类对科学技术的应用方式。 一、科技发展的利 第一，科技发展推动了现代生产力的发展。现代科学技术的飞速发展向现实生产力迅速转化，改变了生产力中的劳动者、劳动工具、劳动对象和管理水平，科学技术为劳动者所掌握，极大地提高了人们认识自然、改造自然和保护自然的能力，提高了生产劳动能力。各个领域的机械化使得生产力成几何倍数提高，满足了人类生产生活的物质需求，尤其是在农业生产方面的实际应用，人类生存最重要的饥饱问题得到了解决。 第二，科技发展丰富了、方便了人类的生活。网络计算机的出现使我们的生活更加丰富多彩，看电影，听歌，聊天，可以足不出户，便知晓天下大事，使信息的传递更加迅速快捷，还可以网上购物，节约上班一族宝贵的时间。交通工具的发展让出行越来越方便，飞机、汽车、轮船等无论你想要去哪个国家，或者地球上的任何一个角落，你总会找到合适的交通工具，并且很快就能到达。正是科技的发展我们过上了美好的生活。 第三，科技发展保障了人类生存条件。相比过去，人类现在的生活条件越来越好，这极大地提高了人类生存时间，而医学领域的科技发展将这一优势展现得淋漓尽致。过去不能医治的疾病，现在大部分都能根治，小到发烧感冒，大到癌症、器官移植等，使很多家庭避免了失去亲人的痛苦，使更多的人能够更好的享受生活。 当然科技发展的带来的好处还有很多，没有科技发展，我们的生活是无法想象的，是科技发展将人类从水生火热的年代拯救了出来。 二、科技发展的弊 科技发展的弊端体现在环境问题。随着工业化的发展、生产规模的扩大和人口的增长，人类对资源和环境容量的有限性认识不足，沿着传统工业文明的轨迹，不断提高征服自然的科技能力，满足人们不断膨胀的欲望而片面追求发展所导致的必然结果，也突
论卢梭教育观 卢梭是自然教育思想的主要代表人物，他的道德教育思想建构于自然教育基础上，又与他的哲学主张和社会政治思想相一致。因此我们在了解他的德育思想之前必先了解他的哲学观。 让雅克卢梭被誉为“教育上的哥白尼”是十八世纪法国杰出的启蒙思想家、教育家。他出生日内瓦一个钟表匠家庭，自幼父母双亡，少年包经忧患，凭自学获得了多种才能。从青年时代起就从事创作活动，深思社会问题，终成激进的资产阶级民主主义者。他倡导的自然教育思想，引起了教育领域中一次影响深远的革命。在西方教育史上乃至世界教育史上具有划时代的意义。他的道德教育思想建构于自然教育基础上，又与他的哲学主张和社会政治思想相一致的。因此，理解他的包含道德教育思想在内的教育理论必须同时体会他的激进的启蒙思想，了解他的政治哲学。这是研究卢梭的道德教育思想的重要基础和前提。 卢梭的教育教育观点至今影响的当代对于人类的教育 在卢梭的哲学体系中，特别是在他的教育思想体系中，天性哲学是关键。他的性善哲学给“归于自 然”作了理论基础，他的“归于自然”是性善哲学的应有结论。卢梭在《爱弥儿》中系统地阐述了性善问题，他肯定人类由于上帝的恩赐，生而秉赋着良心、理性和自由。良心是得自天赋的道德本能，是道德的先天原则。良心的内容是自爱和他爱。卢梭说“人类唯一的自然欲望就其厂‘义来说，便是自爱自利。”又说“儿童第一种情操是自爱。导源于自爱而养成的第二种情操，便是爱他亲近的人。”这样把爱己之心扩展起来而爱别人，就变成为道德，这种道德在人人心中都是生着根的，卢梭还认为本性的最初的冲动始终是正确的，因为在人的心灵中根本没有什么是生来就有的邪恶，邪恶有的是出于个人理性对外界事物做出错误的判断，只想个人利益而漠视公共的利益，从而铁人入歧途，有的出于腐朽社会对天性的戕害，而抵制并消除此两种邪恶对天性的侵蚀，正是要依靠道德教育。 卢梭的人性本善与当时教会的宿罪论是相对立的，教会认为，人是有原罪的，人性是本恶的，在教育上把儿童当作生性玩梗，当然要教育诉之权威原则和高压手段。卢梭以性善论为根据和以“率性发展”为原则，便与封建教育展刀：英勇搏斗。他反对封建教育灌输道德成训的勾当，要求养成善良习行和培养道德觉悟。这些是为道德教育奠定了哲学基础。 卢梭的教育理论 卢梭的道德教育理论主要通过他的长篇小说《爱弥儿》反映出来的。卢梭以爱弥儿从小在自然环境中生活，接受自然教育，不断增长知识才能并形成良好的道德品质。这一过程，阐明了他的整套教育理论观点。 卢梭认为，人的成长和发展是一个自然的过程，不同的年龄阶段应有不同的教育原则，内容和方法，不可太操之过急办不能延误时机，应适时而行。他提出了根据年龄施教的道德教育分期理论，他认为人的教育可分为四个阶段：在两岁前的婴儿期；两至十二岁的儿童期；以及十二至十五岁的少年期，他都不主张开展道德教育。道德教育应在十五岁以后才开始，因为这时的青年在已经懂得了所有那些关系到自己的个人道德教育后开始意识到社会关系。这时就可以进行道德教育。如何进行道德教育呢?他的观点可归纳为以下几点： (一)儿童生性本善，这是一切道德教育的出发点。 卢梭从正反两方面论证了人性本善，坚持认为道德教育要在承认人性本善和自爱的基础上进行，否认教会的传统的“原罪”谬论，