一、魏晋玄学有无关系论
内容摘要：
魏晋玄学有无关系论是魏晋哲学家上借古人之言，经自己注解阐释以述时代之精神的哲学思想理论。由何晏、王弼注老解老首开贵无论，经阮籍、嵇康理论行为之表现，裴頠对之批判作崇有论，然后由郭象阐述庄子之思想对贵无论和崇有论进行整合，最后有无关系回归佛徒僧肇的空论，标志着魏晋玄学的终结。
这其中，既有理论本身的逻辑内在发展脉络，也有时代的所需而形成的新的理论内涵，加上新的哲学理论方法，共同构成了魏晋玄学有无关系论这个庞大的理论体系。不仅在中国哲学史上占有重要一席之地，而且在方方面面对当时及其后世产生了重大影响。
引语：
人是有思想的动物，面对自然和社会的巨大变迁，总会对之进行沉思和反省，而将之所思所想用文字表述出来就形成了思想理论。而对思想理论的借鉴，深入研究，凝练升华以此来把握时代精神和命脉的就是哲学的思想理论。因此，建立在先人之上，注解先人理论以表达自己对时代的把握的魏晋玄学就有了自己一套完整的哲学思想理论。而作为魏晋玄学的核心命题的有无关系，则成为魏晋玄学研究的重点之点。那么，魏晋哲学家对有无关系做了怎样的辩论，有无关系有着怎样的逻辑发展，又对当时和后世产生了怎样的影响，这将在下文中一一阐述。
在对魏晋玄学关系论作阐述之前先了解一下魏晋玄学产生的前提：
（一）魏晋玄学产生的前提
1、理论渊源
据史载，“玄学”一词在《晋书?陆云传》云：“初，云尝行~云本无玄学，自此谈老述进”这里的“玄学”指魏晋时期的谈玄学问，而非学科意义上的玄学。而本文的论述则就魏晋时期的玄学思想进行，故此不对玄学作为一门学科多解释。
玄，作为魏晋时期的思想概括，有着自己的理论渊源。
《易传》中有“天玄而地黄”的言语，这里的“玄”是作为天的一种特点而言的，总体而言天在古代先秦哲学家眼中神秘不可测的，而用玄来描述天的特点，自然也给“玄”字带上了神秘的色彩。
在《道德经》第一章中，老子又提到了玄：“道可道，非常道；名可名，非常名。~玄之又玄，众妙之门”这里的“玄”是对老子的道德描述，而道作为世界的本源，同时道和无在一定程度上又可以互通，虽然玄还未独立成自己的哲学概念，但一定程度上有了自己的哲学地位。因此，在《道德经》里，不可忽视的是老子用“玄”来彰显道的神秘性和本源性。
而首次将“玄”独立出来形成一个哲学概念的无疑是西汉末年的扬雄。《太玄摛》云:“玄者，幽摛万类而不见其形者也，资陶虚无而生乎”《太玄同》亦云：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天命之”在扬雄的《法言》《太玄》两部著作中，可知扬雄将玄作为
了世界的发生的开创者，没有摆脱宇宙发展论的论调，但他的意义在于是将“玄”作为一个独立的概念提了出来。
扬雄之后，张衡也言：“玄者，无形之类，自然之根，作于太始，莫只与先”“玄者，包含道德，拘掩乾坤”(《太平预览》卷一张衡《玄图》)从这可以看出张衡是把宇宙的初始阶段叫作“玄”，这个和扬雄一样，都注重的是宇宙的发展论。而俩人的价值在于他们的理论为魏晋玄学开创者提供了理论借鉴，也是说明着“玄”的概念也在不断的发生着转变，但仍然没有摆脱两汉时期的宇宙论。
2、时代背景
政治上，汉朝政局一统的局面不在，作为正统的官方哲学——儒学已经不能满足新生的政权的需要，它们亟需寻找适合新的理论来证明自身的合理性。特别是东汉末期的各种农民起义和军阀争霸造成的各种创伤，激发了士子对精神方面的拷问。这为道家的思想的复兴提供了很好的大环境。
理论上，
理论上，儒学，特别是儒家今文经学陷入困境，遭到理论上的批判和现实中的打击，走向了衰落，这为玄学的发生和发展提供了一个可能。再加上黄老思想的延续与进一步发展，也推动了玄学的产生，为玄学提供了除儒学而外的另一种理论基础
本人认为最重要的还是个人的作用，特别是魏晋时期的士子，他们延续着东汉末年的清议士子的风操，在自我意识的觉醒下，自觉
的以一种清谈的方式表达着自己对时代精神的把握，努力的将这种思想传播开来，如果没有他们各自独立的思想，是不可能推动魏晋玄学的发生和进一步的发展的。
（二）魏晋玄学有无关系论
以上就是魏晋玄学的产生前提的简述概述，下文就魏晋玄学有无关系作下具体的论述，首先，看魏晋玄学的开创者的主要代表者何晏、王弼的贵无论的思想。
1、贵无论
何晏，魏晋玄学的创始人之一，也是重要的哲学家之一。虽然，正始玄学并非何晏首开，他的思想理论也没有形成独立的系统，但是他在哲学上提出的以“无”为立论之本，提倡“贵无论”的思想，却将前代的有无思想和其后的有无思想做到了一个嫁接的作用。
何晏是如何表述自己的思想的呢？他说：“夫道者，唯无所有者也。”（《列子?仲尼篇》张湛引何晏《无名论》）从这可以看出，何晏在这里突出的是“无”，在他看来，“有”与“无”两者之中，“无”才是根本。他说“有之为有，恃‘无’以生，事而为事，由‘无’以成”〔(《列子?天瑞篇》张湛注引何晏《道论》)〕
从资料可看出，何晏虽然谈“无”、贵“无”，他的思想里也有了以“无”为本的本体论思想，但是由于他的思想没有形成严整的理论系统，而且本身还蕴含这前人的生成论思想痕迹。所以，何晏只是在魏晋时代提出了贵无论的思想，满足这自身和政权的需要，而如何将魏晋有无思想带入更高的哲学思辨里，形成系统的理论和实际作用，则是他的
理论缺陷。而这种理论缺陷，将有正始名士之一的王弼来作一总结。
王弼，魏晋玄学最重要的奠基人。他的《老子道德经注》、《论语释疑》、，《老子指略》、《周易略注》等大量思辨性极强的哲学论著，也为魏晋玄学的真正的确定奠定了理论基础。
与何晏一样，王弼哲学的根本主张也是讨论“无”。他提出“以无为本”，“举本统末”，第一次引入“本末”概念来讨论“有无”的关系。他说：”天下之物，皆以有为生。有之所始以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子道德经注》四十章）。从这可以看出，一是王弼摆脱的老子的“无中生有”的宇宙生成论，也拜托了前代的宇宙发展论，另一方面，他强调的“以无为本”的主张跟带有一种本体论的色彩。近代学者汤用彤就曾将王弼的哲学看出本体论的哲学。
那王弼为什么要“以无为本”‘他又是怎样在此基础上构筑起了它的哲学思想理论的呢，与此，它又如何将其理论与现实结合起来的呢？
首先，老子的思想中本来就蕴含了宇宙生成论和宇宙本体论的思想。老子的思想，不言而喻，他重在表达的是宇宙的生成。而两汉时期，道家思想的影响一直伴随着这个朝代的始末，而且，在一统的政治环境中，宇宙生成论被演变成天人关系，而天人思想作为汉政权的哲学思想，得到了充足的发展，虽然其中有些哲学家，如扬雄，王充，张衡等人作了批判，但他们自身的理论仍然也没用摆脱那种宇宙生成的论调。
但东汉灭亡，标着着原先的人们心中的精神依赖没有了凭借，
再加上三国时期的政治混乱，作为自觉意识觉醒的曹魏政权下的正始名士之一的王弼，也自然开始寻找精神的依靠。而当时，人们对政府的普遍不满，对儒学自身的伦理局限的不满，所以对自由的追求的士子，毫无疑问的选择道家思想做为自己的精神依赖。所以，王弼就在注释《老子》中，摒弃了其中已经走到尽头的宇宙生成论的思想，开始摆脱对政治的精神依赖转而建立“以无为本”的本体论思想作为自身的精神寄托。
那么，王弼在注老的过程中，是通过什么方式建方法以建立“以无为本“的思想理论的呢，这就涉及到王弼的方法论思想。
魏晋时期，玄学在方法论上宣扬“辨明析理“，即从分析抽象的概念和义理出发，探讨世界的本原问题。其实这个方法，一是摆脱两汉时期繁琐的经学治学，二是适应当时人对自由的追求，最终在于借古人之言，更易表己之想。所以，王弼在解释孔丘”吾道一以贯之”时就说：“事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至穷也。”加上他在研究注解周易的时候对言、象、意三者关系的研究，就得出了他的“得意在忘象”的认识论。
“得以在忘象”的方法论的价值在于摆脱有名有象的障碍，寻找有名有象背后的本体。从这可以看出，有不是根本，而有的存在只是为了揭示和得到无存在。所以，有和言象一样，只是一个途径和工具，为的是追寻现象背后的本体。
如果王弼只是给出“以无为本”论题，而没有对其作出解释扩展，那么他的思想仍然是没有创新和发展的。因此，王弼哲学的重要价值
和意义在于，他不仅奠定了“以无为本”贵无思想，而且在此基础上做了更加深入的探讨。
在“以无为本”的论题下，王弼关注的是“有”、“无”何者为本、何者为末的问题。因此，他进而提出了“崇本息末”的主张，“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣~每事各为意，则虽辩而愈惑”（《老子指略》）“夫以道治国，崇本以息末”（《老子道德经注》五十七章）从这可以看出，王弼的“崇本息末”才确立了“以无为本”的真正的含义，也是王弼的本体论的思想旨在——有与无的关系，就是本体和现象的关系。
既然有与无是本体和现象的关系。自然就得出无是本体，是根本；有事现象，是表现。因此在实际中，王弼就依此哲学理论构建了现实指导：
那就是日常生活中，人们应该无欲无求，这就将老子的“君道无为”转为“臣民无为”，只有臣民效法与君王和圣人无为，社会才不会有动乱，这种无为思想的来源于“名教”与“自然”的辩论。王弼认为，汉朝的礼法制度越搞越繁琐，成为了形式的东西。正因为如此，形式的东西不能约束人们的各种欲望才造成了社会的动荡和人们的弃义悖理，要想匡扶道义，就必须采取“无为”的态度。他说，“从事于道者，以无为为君”
在政治上，他根据“以无为本”的思想提出了“治众者至寡”的圣人观。他认为，社会上一定要有个一个至高无上的统治者，因为宇宙中有了一个最高的本体“无”才有了万物的秩序和条理。因此，他对圣人
或君王的要求就是“圣人体无，无又不可以训，故言必及有”
以上，就是王弼的贵无论的主要思想。王弼的贵无论的思想来源于现实，又高于现实，同时也回归于现实。他的“以无为本”本体论的思想符合了当时人们的精神需要，因此凭借着清谈的方式在当时产生了巨大的有益的影响，但不可避免的是他的“以无为本”的本体论理论本身的不合理性造成的社会影响，遭到了其后哲学家裴頠和欧阳建的批判，这就为元康时期的崇有论的思想建立提供了参照。
2、崇有论
裴頠，西晋时期的的哲学家，主要著作有《崇有论》。
当时的政权阶层的环境是门阀士族表面高唱“无为”、“无欲”，以麻痹人们和维护政权，另一方面政治斗争中失意的士大夫也标榜崇尚虚无，以逃避现实的复杂的政治斗争。因此，正始年间发展起来的玄学贵无论到了西晋时期有了进一步的发展，这在当时产生了很不好的社会风气。裴頠对此深感忧虑，于是，著《崇有论》以补“贵无”之弊。
与何晏、王弼主张的“以无为本”不同，裴頠认为世界的本原只能是“有”，万物都生于“有”甚至“无”也是从“有”而来。他说：“夫至物者无以能生；故始生者自生也。自生而必有体，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者。. . . . . .由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉”（《崇有论》）。这里可以看出，裴頠认为“无”不能自生，它必须有一个载体，而这个载体就是“有”。因此，“有”才是世界的本原。
在《崇有论》中，裴頠阐述了其“有”论的四个方面的思想：
其一，万物何者为本，不言而喻，以群有为本。“夫总混其体，宗极之道也”，这里，“群体”即“群有”就是根本，这就把贵“无”论者的“无”本体换成了“群有”的本体。这是将世界的本体从一般，共相的抽象导向了个别、特殊的具体，这是从现实存在的自身来寻找存在的本原和本体。
其二，裴頠认为群有之间是相互作用的。他说：“夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资”。裴頠用这种万有相互支持的观点，是为了驳斥王弼的万物“皆有其母”的“以无为本”的本体论。
其三，在何晏、王弼看来，“无”是宇宙的本体，自然成为了万类的存在的依据。那么，裴頠如何解释群有为本的，它的存在的依据是什么呢。《崇有论》给出的答案是“夫至物者无以能生；故始生者自生也”，裴頠既然认为群有是自生的，必然群有的生存根据、原因就在他自身之中。但是，裴頠对这种“自生”没有给出一个解释，那就是物体自身的什么东西决定着物的生成的呢？
由于裴頠是从现实的角度出发来批判贵“无”论者的，所以其本身的哲学思辨性没有王弼那么深刻，但是他的崇“有”论的思想的价值和意义在于，一方面揭示了王弼“以无为本”的本体论有着自己的理论缺陷，另一方面“自生”的思想也为后期哲学家的郭象的“独化论”提供了参照。
一个理论体系的发展就是这样，只有经历了否定之否定才能不断的走向完善。那么，作为魏晋玄学有无关系论的集大成者郭象，又是怎样将玄学有无关系论的思想推到顶峰的，下文将对此做一详细的
介绍和解释。
3、独化论
郭象，西晋时期著名玄学家，主要的哲学著作是《庄子注》。
王弼的贵无论思想经过裴頠的批判，暴露出了它在理论上的缺陷。于是，郭象接收裴頠的崇有论，不仅对贵无论加以批判，而且对裴頠的群有自生论加以改造，创造出了自己的哲学思想体系，也将魏晋玄学有无关系论推到了顶峰。
郭象是怎么看待“有”与“无”关系的呢。首先，他反对王弼等的贵无论的“以无为本”的本体论，他认为无能生有，甚至有也不能生有。既然无不能生有，有也不能生有，那有只能是自生的，这是对裴頠群有自生的赞同。但是，郭象也不赞同裴頠的无是“有之所谓遗者也”，他认为，“明生物者无物，而物自生耳”（《在宥注》）“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。”（《知北游注》）从这可以看出，无只是为了证明，天地万物的生成都是“自生”“自造”的。不同于裴頠的在“济有者皆有也”的“崇有”的观点，也就是有也不能生有。
既然无不能生有，有也不能生有，那郭象怎么解释有的本体和来源呢。对此，郭象用“独化”这个概念对有“自生”“自造”给出了自己的解释。何为“独化”？《齐物论注》云：“万物必以自然为正，自然这，不为而自然者也。”《知北游注》云“自然即物自尔耳”，《天运注》亦云：“（天）不运而自行也，（地）不处而自止也，（日月不争所而自代谢也。皆自尔。）”这也就是说，天地万物的生成和变化都是自然而然的。但是，
有一个问题是：自然而然的有是怎么有的呢？郭象给的解释是：“突然而自得”（《天地注》）“忽然而自尔”（《知北游注》），“掘然自得”(《大宗师注》)。这就解决了有是怎么来的了，是突然而得，这是“独化”说的另一个含义，虽然解决了天地万物的生成变化的原因和根据，但也就给郭象的独化论带上了神秘的色彩。
按照郭象的独化论推论，他用“忽然而自得”等突然的解释来解决有的依据和原因，而又反对裴頠的“群有”的相互作用，那么“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”的天地万物不是没有了联系，而陷入了毫无章律的混乱状态了吗？为了解决自身的矛盾，提出了一个“玄冥之境”，让“独化”在“玄冥之境”中进行。这就是郭象所谓的“独化于玄冥之境”。（《庄子注》序）那何为玄冥？《大宗师注》云：“玄冥者，所以名无而非无也。”按照郭象的意思，他用玄冥之境来解决两个问题，一个是他反对造物有主，二是用玄冥之境来解决独化理论与客观实际的矛盾，暗合于社会就是臣民要安身立命，“死生变化，唯命之从”。
郭象用“玄冥之境”来解决“独化”所面对的问题，但“独化于玄冥之境”依然还有自身的不可回避的一个问题，就是天地万物的因在“玄冥之境”中“独化”而得出了一个完全和谐的世界，但由于郭象反对造物主或主宰者的存在，那么这个完全让人惟命是从的和谐世界由什么来推动的呢，就是天地万物的和谐运转有什么力量来决定的呢？郭象给出的答案是“命”或“理”。他说：“知不可奈何者命也，而安之则无哀乐，何易施之有哉？故冥然以所遇为命，而不施心于其间；泯然与至当为一，
而无休戚于其间。”（《人间世注》）又说“不知其所以然而然谓之命”（《寓言注》），“不得已者，理之必然者也。”（《人间世注》）从这可以看出，郭象认为“命”或“理”是一种“不可奈何”、“不知其所以然而然”、“不得已”的决定力量。到此，郭象的天地万物就在“独化”中有了自己的生成、变化和万物之间相互联系的原因和根据。
从上文可以看出，郭象的“独化论”排斥了无，又将万有各自孤立了起来。因此，从中郭象提出了自己的认识论。首先，郭象认为世界是不可认识的，这是对庄子的不可知论的发展。世界为什么是不可认识的，一是天地万物是就“掘然自得”的，因此没有途径可以去追寻客观世界的本来面目。说以他说：“夫死者已自生，生者已自生，圆者已自圆，方者已自方，未有其根者，故莫知。”（《知北游注》）。二是天地万物活动因为“独化于玄冥之境”，所以“独化”的万有有着自身的限制，所以他将之用到社会上就是，人应该安于本性，不能追求本身之外的不是自己的东西。他说：“外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规日月，此愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。”（《齐物论注》）三是，既然外界事物由于限制不可以被认识，他就宣称人应该取消对外部的认识。所以他说“至人知天机之不可易也，故捐聪明、弃知虑，迫然忘其所为，而任其自动。”（《秋水注》另外又说“知出于不知，故以不知为宗”（《大宗师注》）四是，郭象反对外界的认知，也就是反对发挥人的主观能动性，那他怎么么如何处理主体和客体之间的关系呢。他给出的答案是“夫物有自然，理有至极，循而之往，则冥然自合”（《齐物论注》）按郭象的意思是，人只要顺其自然，就可
以“冥然自合”，这种“冥合”就是主体和客体一致的关键。这四个方面就是郭象的认识论的主要内容。
从郭象的“独化”论，可以看出郭象在社会政治方面的见解。在上文中，就可以看出，郭象主张臣民要安身立命，惟命是从。所以，君王要发挥君王的作用，臣民要安身臣民的本位，做好自己的事情。郭象用“独化”论思想说明世界的本身的合理性，也是为了说明君王统治的合理性，被统治者被统治的合理性。可以说，在郭象的思想理论中，处处都可以运用到社会实际中，用来为当时的政权的稳定性做出合理的辩护和维护。
4、非有非无论
郭象的“独化”论的出现，标志着魏晋玄学关于本体论理论上的建构完成。有无关系经历了贵有又到贵无，最后在郭象的独化论中将“有”与“无”有机的统一了起来了。这种完成到了东晋时期，又开始向另一个方向转变，这就是佛学东进后的发展在东晋时期得到的繁荣，儒释道的合流必然要求佛学要重新用佛教的理论来解释玄学的有无关系论。这就是东晋时期的佛徒僧肇的“空”论，即非有非无论。
其实在魏晋玄学的发展中，一直伴随着有无关系论辩的过程中有一个趋向，那就是哲学家开始由外界寻找世界的本体和本原，逐步向自身内部的探求。这种自我的追寻在郭象的“独化”论中表现的尤为明显，这也是说发展到东晋时期的哲学——主要是佛学的发展，已经开始转向人的心灵。僧肇的“空”论就是把外部世界看成了非有非无，天地万物都不是实体的存在。
僧肇的“空”论在《不真空论》这部著作中得到详细描述。《不真空论》开宗明义的指出：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也”。“至虚无生”就是“空”魏晋时代的玄学语言来说就是“无”。但是，“至虚为生”是“空”而非“无”，因此，他是在“空”的基础上来把握“有”与“无”的关系的。
《不真空论》中有这样的论述：“性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？”从这段话中可以看出，僧肇认为天地万物非有非无，它们都不是实体的存在。也可以说所谓的有是假象，不能按照玄学家的观点在“有”之上寻找一个本体“无”，这样所谓的本体“无”就是空虚的；更不能将“有”作为世界的本体，因为天地万物都是“非有”的，也就是假象的。他认为应当“即万物之自虚，不假虚而虚物也”。所以《不真空论》中提出了:“然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既行。形象不即物，非真非实有。然则不真空义显余兹矣。”统看《不真空论》，落点就是非有非无的“空”，世间万物没有真正的实体，一切都是不真实的。
由于僧肇的“空”论脱离了魏晋玄学的思想，是玄学有无关系论的转变，所以这里就不在多做解释。这里提到他的“非有非无”只是为了证明魏晋玄学的有无关系理论的发展过程。从这种过程中，可以得出得是一种理论的庞大体系既有它对历史渊源的借鉴，也离不开它们自身的创新和发展，而这种理论不是一成不变的，只有接收新的文化才
能终结改变这种理论体系，这也就是新的创新。只有这样，哲学才能更好的把握时代的命脉和时代精神。魏晋玄学有无关系论的大致情况就是这样，但作为一个哲学理论体系，不在于它的逻辑有多么的严密，语言有多么的深奥，而在于它在当时及其后世产生了怎样的影响。
（三）魏晋玄学有无关系论的影响
魏晋玄学有无关系论虽然只是魏晋哲学的一个方面，但由于他涉及到了魏晋玄学的核心问题，所以在当时以及后世都产生了重要的影响。
首先，在哲学上，魏晋玄学有无关系论第一次完成了中国哲学史上关于宇宙本体的研究。这不仅是对前代宇宙本源论的转移，而且也完成了关于哲学家对外部世界的本体论的见解。更重要的是魏晋有无关系的讨论过程中其本身蕴含的哲学的发展方向由外部开始向人性的转变的萌芽，虽然这一时期的对此没有详细的解释，但它的萌芽在随后的佛学的兴盛和宋明理学的的影响是不容质疑的。所以，对这一时期的关于魏晋有无关系论的深入研究，可以获得更深的思想理论见解，这有待于现代学者的进一步发掘。特别是在西方学术的影响下的另一种方法来解读魏晋有无关系论，更能得到新的哲学见解。
其次，在政治上，魏晋时期的哲学家们对有无关系的讨论不仅是形而上的理论发展，更是将理论和实际进行连接的行动者。不论是贵无论者还是崇有论者，他们的思想，都在魏晋时代产生了广泛的影响。
先是何晏、王弼等正始名士对“无”的推崇，他们的理论和言行刮起了一股政治玄风。面对政治，他们表现出一种独立的人格，用清谈的方
式试图对当时的弊端进行改造。不管结果怎样，他们都是理论的创建者和实际的行动者。不过，这种玄风也产生了负面影响，才遭到裴頠、郭象等对“无”的批判，进而进行理论批判。虽然这是政治见解的不同，就是这种不同推动了哲学理论的深入发展。
然后，在文学上，魏晋有无关系的讨论虽然是哲学领域的一次次的纷争，但不可避免的他在文学上留下的烙印。表现尤为明显的是当时的玄学上的那种旷达和洒脱，以及行文缥缈玄远的境界，都深深的影响着当时的人们和后世人们的文人的向往。特别是在文学评论方面，魏晋玄学有无关系论也促进了它的深入发展。
最后,在艺术上,“无”的概念源于道家哲学，魏晋“贵无”说的产生则与逃避政治灾祸有关。“无”超越有限的形体，摆脱束缚，达到精神自由，因而能认识、创造美。认识美有无限的表现，能超越有限而契合无限，因而表现出更高深、更纯净的理想世界。不重外在美而追求永恒的素朴美，因而推崇真实、自然、平淡为至高之美。
“有”、“无”说对文艺美学影响甚大，表现在绘画美上有顾恺之的“以形写神”，表现在书法美上则有二王天马行空的行草，这些都是玄学“贵无”精神在艺术上的表现。
当然魏晋玄学有无关系论的影响不仅仅表现在这几个方面，所以魏晋玄学的思想还有待有识之士的进一步解读。思想只有在不断的深入的过程中才能发现问题，解决问题，推动学术的不断进步。
结语：魏晋玄学有无关系论到了这里即将结束，本篇文章只是
对魏晋玄学的有无关系进行了一个梳理，里面涉及的很多问题，由于本人的能力有限，不敢妄作言论，希望此文能带给大家有益之处。
浅谈魏晋玄学 摘要:魏晋南北朝时期是我国历史上一个长期分裂的动荡时期，处在当时的文人们思想各异,而受那时的思潮影响,玄学成为了一道文人之风。魏晋玄学是继两汉经学之后的中国古代哲学思想的一个发展阶段和一种意识形态,与两汉经学相比,它提出并探讨了天地万物之间存在的“有”、“无”、“独化”等本原、本体类问题,以正始玄学、竹林玄学、元康玄学和江左玄学的思想为代表,较为全面的发掘和彰显了玄学思想的哲学意蕴及其思辨性,对当时及后世社会产生了深远的影响。 关键词：产生发展影响现实意义 题纲:一魏晋玄学的产生:时代背景代表作 二魏晋玄学的发展:阶段代表人物主体思想 三魏晋玄学的影响:近代评论的转变创作形式 四魏晋玄学的现实意义:玄学中人对学儒精神的认识现实意义 魏晋玄学的产生
玄学的产生是三国、两晋时期兴起的、以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮,故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。 汉末随著儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容。 东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐,名教理论开始破产。到了党锢之祸发生后，传统的价值体系也开始崩溃，“自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成,而在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系也开始行成。在这个阶层平面，它要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景。建安时期，产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄 学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与法治、人才标准、君父先后等，破除了天命论，认为人事为本，天道为末，君主无为而无不为。这些都对魏晋玄学思想产生了直接的影响。人物品评是汉魏之际士人社会最重要的学术活动，其中刘劭的《人物志》是研究魏晋玄学形成的重要资料。它从人才角度发展了黄老道家的“因循”政治哲学，为道家与儒、法、术各家的思想融合，提供了理论途径，对魏晋玄学产生了直接影响。魏晋玄学政治学说的核心论点是“因循”时代需要，灵活运用儒、法、术治国，表现为圣人无为，各种人才各尽其能的特点。玄学的名称最早见于《晋书·陆云传》﹐谓“云(陆云)本无玄学﹐自此谈老殊进。”魏晋
魏晋玄学的形成 【摘要】玄学，是魏晋时期占主导地位的哲学思潮。和中国历史上其他的哲学思潮相比，魏晋玄学所体现出来的鲜明的风格及其当时玄学思想家群体放任、超达、自由、解放的个性，是其前其后的历史上所少见的。一种思想是一个时代精神的体现，玄学，作为魏晋这个特殊时代的特殊的哲学思想，它的产生有着诸多方面的原因。残酷而又无奈的社会现实，几百年的思想发展，统治者维护政权的需要以及当时的学风都是促进玄学产生的条件，本文力图从这几个方面解读魏晋玄学产生的原因。 【关键词】魏晋玄学；形成原因；影响； 1.什么是玄学 玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学，是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。“玄”这一概念，最早见于《老子》——“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。 魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士，主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。
它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上，主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”。 玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题，但在形式上，它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎；在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。 2．玄学的形成原因 魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 2.1魏晋玄学的产生是儒道文化合流包融的结果 在中国封建社会，儒家学说代表了传统的文化和价值，它和封建社会牢牢维系在一起，具有极大的稳定性。到了汉代，儒学已广泛渗透到社会生活的各个领域。汉魏乱世，为了恢复和维护正常的封建秩序，统治者自然选择了儒学作为其统治的工具，这是历史的必然选择。
魏晋风度，一般理解为当时的名士风度，实际上指的是在中国魏晋时代产生的一种人格精神与生活方式的统一体。包括哲学思辨、人格境界、文学创作、审美追求等方面。从时间上来说，指的是三国时的魏(公元220-265年)至两晋年代(公元265-420年),再到刘宋时代以士族名士为主体的生命体验，它以七林七贤中阮籍嵇康和晋宋时期诗人陶渊明为代表人物。 今天我们就来与大家一起讨论一下什么是魏晋风度，以及它的现代人生意义问题。主要谈两个问题:一、魏晋风度的形成背景；二、魏晋风度的表现形式。 谈到魏晋风度，不能不与当时兴起的士族阶层相联系。士族，或者叫做世族是东汉末年兴起的世家大族，他们垄断做官的权力，有着自己的政治特权与庄园经济，可以与皇权平分秋色，比如东晋时就有“王与马，共天下”之说。在中国历史上，唯一可以与皇权分庭抗礼的，就是魏晋南北朝年代的士族阶层。魏晋风度的名士大部分是世家大族的人物，比如王谢家族，他们既是政治与经济上的大族，也是文化的大族，谢氏是诗歌家族，王氏是书法大族。所以魏晋风度既是名士的精神贵族的产物，也是凭借经济与政治上的特权而形成的。 东汉末年，社会陷入了空前的战乱之中，南北分裂，生灵涂炭，老庄人生无常，企求解脱的学说走进人们的心灵之中。王瑶先生在《中古文学史论集》中曾指出，感叹人生无常是汉魏以来文学的主旋律。这种时代情绪又因了当时文化的主体士族的崛起形成为特定的思想体系。当时，对人生苦难的解脱，对逍遥境界的寻求，成了魏晋以来人生哲学的重大课题。当时，围绕着这一主题，各种人生哲学纷纷出现。比较有代表性的，有这么几种:一、以阮籍为代表的逍遥论。二、以嵇康为代表的养生论。三、以《列子·杨朱篇》为代表的纵欲论。此外，还有何晏、王弼的无为论，向秀、郭象的安命论等等。魏晋以后逐渐兴盛的佛教，则是从宗教麻痹的角度，来解释人生问题的。 这几种人生哲学虽然旨趣不同，角度各异，但都是探讨如何解脱苦难，实现人生价值的。正像著名学者汤用彤先生在《魏晋玄学与文学理论》一文中所说的那样:“魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。从哲理上来说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。”这种生命精神在《世说新语》这部记载名士轶事的笔记小品中有着生动的表现。收入这部笔记中的大都是汉末以来名士冲决礼法，率真自得，狂诞任放的轶事。他们的行动有着明确的追求，这就是抛弃了传统儒家哲学中过于拘执的一些道德说教，而以自己的生命意志来支配行为，通过偶发性的情节来组织行为，形成创作。最典型的则是王羲之的儿子王徽之雪夜访戴的轶事: 王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道。时戴在剡，即便乘小船就之，经宿方至。造门不前而返。人问其故，王曰:“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”(《任诞》)
班级：中文系语教本132班 姓名：黄全星 学号： 130110102019 论文题目：《浅谈魏晋玄学对文学的影响》
浅谈魏晋玄学对文学的影响 黄全星 摘要：魏晋玄学是魏晋时期形成新的一种世界观和人生观，是一种思辨的哲学，它对宇宙、人生和人的思维都进行了纯哲学的思考。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代繁琐经学的统治也起了积极的作用。在玄学思想的影响下，文学也开始对文学的审美特性有了自觉的追求。本文将就于玄学对文学所产生的影响进行浅谈式研究，以探讨在特定历史时期文学思潮对文学的影响，从而使我们在这一哲学范畴中收获文学的启迪。 关键词：玄学思辨文学影响 一、魏晋玄学产生的背景 魏晋玄学,起源于魏正年间。从东汉末年开始，统治阶级内部及社会矛盾问题开始日益显露，汉代儒家经学的衰落，也预示了新的统治阶级思想的诞生。在法、道、墨等思想并起的过程中，经过学人不断地清谈讨论，得出了玄学最适合解释解决时局与理想问题的结论。玄学是在乱世中产生，它具有老庄思想中无为的思想特征，同时又对老庄思想进行了全新地诠释。玄学在当时满足了魏晋时期学者、文人对于形而上学追问的渴望。所以说，魏晋玄学的兴起与时代背景有着深刻的联系。 二、魏晋玄学的重要时期及主要代表人物 （一）正始时期 １何晏，重要著作：《道德沦》，核心思想：宇宙本体是超言绝相的，是天地万物形成以前就存在着；名教的衰败是由于只注重形式的缘故；圣人无情而有性。 ２．王弼，重要著作：《老子注》，王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去寻找世界统一性的原理。核心思想：万物本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西；“言意之辨＂；自然名教，自然为文化理想，名教为此理想的载体。 （二）竹林时期 １．嵇康，重要著作：《声无哀乐论》，核心思想：声无哀乐论，他认为声音和情感具有主客观的区别；明胆论，万物都是禀受元气而产生的，人性的善恶和才能，是由赋受的气质决定。 ２．阮籍，重要著作：《通易论》，核心思想：阮籍反对虚伪的名
魏晋玄学之自然与名教 学术思想，与时消息。随着门阀士族的兴起，以玄学为代表的新的哲学思想迅速流行。在注重章句注疏的两汉经学日趋繁琐的时候，玄学提出的“得意忘言”，将士大夫从繁琐的考据中解放出来，不再拘泥于文字表面的意思，而是注重文本内在的精神世界；在思想上，玄学通过重新阐释《老子》，《庄子》，《周易》等经典，辨析“有”，“无”等哲学概念，揭露名教礼法的虚伪，追求思想的自由和个性的发挥。 玄学，又称“形而上学”，是用纯思辨的方法来阐述对经验之外的各种问题的看法。 玄学的基本特征是“儒道兼综”，其中心议题是通过“有无”，“本末”，“体用”，“一多”等关系的四边推理，来论证自然和名教的统一。这里的“名教”是指社会秩序和维护社会秩序的伦理规范，而“自然”则是指支配自然界变化的那种和谐的自然规律。 玄学从正始年间王弼，何晏调和儒道，到竹林七贤主张越名教而任自然，发展到东晋，又回归到了名教即自然。这不是历史的简单重复，而是文化发展的螺旋上升。 下面就具体来谈谈玄学在不同时期的名教与自然的关系。 魏晋时期，“名教”与“自然”的关系问题成为人们研究和思考的主题。门阀士族地主阶级迫于实践和理论的需要，一方面，他们接过老庄自然无为的思想，用来打破两汉以来封建礼教的拘束，以为他们所代表的门阀士族阶级的放荡纵欲的生活寻找理论根据。另一方面，为了巩固封建统治，他们对于封建伦理规范，又不能采取完全漠视的态度。因此，他们不得不对“名教”与“自然”给以新的理解和论证,不得不致力于“名教”与“自然”的关系的探讨。从而出现了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辨。 魏晋时期，第一个力图从理论上说明“名教”与“自然”关系的是夏侯玄。他说：“天地以自然运，圣人以自然用，自然者，道也，道本无名，故老氏强为之名”(张湛：《列子·仲尼》)。视“自然”为“道”，为“体”，“名教”为“用”，这种用“体”“用”关系去说明“名教”与“自然”的关系开了从哲学本体论的角度去理解“名教”与“自然”关系的先河，标志着对“自然”与“名教”关系探讨的深入。“自然”与“名教”之辨从此作为玄学思潮的一条主线，贯穿于玄学发展的始终。 名教本于自然———对名教的本体论论证 正始时期，何晏、王弼对“名教”与“自然”关系的论述更加系统化，理论化。《晋书·王衍传》记载：曹魏正始年间，何晏、王弼等人“祖述老庄，立论
魏晋风度：人的主题 李泽厚 在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。 魏晋在中国历史上是一个重大变化时期。无论经济、政治、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历了转折。这是继先秦之后第二次社会形态的变异所带来的。战国秦汉的繁盛城市和商品经济相对萎缩，东汉以来的庄园经济日益巩固和推广，大量个体小农和大规模的工商奴隶经由不同渠道，变而为束缚在领主土地上、人身依附极强的农奴或准农奴。与这种标准的自然经济相适应，分裂割据、各自为政、世代相沿、等级森严的门阀士族阶级占据了舞台的中心，中国前期封建社会正式揭幕。 社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉终学的崩溃．烦琐、汗腐、荒唐，既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民革命的冲击下，终于垮台。代之而兴的是门阀士族地主阶级的世界观和人生观。这是一种新的观念体系。 本书不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。
虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超烦琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代毕竟是前进的，这个时代是一个突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。 确乎有一个历程。它开始于东汉末年。埋没了一百多年的王充《论衡》被重视和流行，标志着理性的一次重新发现。与此同时和稍后，仲长统、王符、徐干的现实政论，曹操、诸葛亮的法家观念，刘劭的《人物志》，众多的佛经翻译……从各个方面都不同于两汉，是一股新颖先进的思潮。被“罢黜百家，独尊儒术”压抑了数百年的先秦的名、法、道诸家，重新为人们所着重探究。在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。哲学上的何晏、王弼，文艺上的三曹、嵇、阮，书法上的钟、卫、二王，等等，便是体现这个飞跃、在意识形态各部门内开创真善美新时期的显赫代表。 那么，从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺——美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢? 简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音晌。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。
浅析周易的特点及现实意义 《周易》是中国现存最古老的一部珍贵文化典籍，在中国文化史上长期被崇奉为“群经之首，大道之源”。它对于在人类文明轴心时代中国文化举世惊羡的空前繁荣起了不可替代的重大历史作用。《周易》原为卜筮之书，但在发展过程中，开始具有两重作用：一是占卜，二是智慧的积累与启示，成为哲理与人生智慧的教科书。 古圣人在《易经》和《易传》中所阐述的道理，是来源于对人们生存活动的观察和归纳，是自形而下的器物层面上升到了形而上无象无物的道理境界。其形而上说教的目的则在于指导规范形而下人们的生存活动。 《周易》是跟“玄学”挂钩的。这与“魏晋玄学”颇有关系。魏晋玄学的一个特点，是儒家思想和道家思想在相当程度上的合流，亦即论证“名教出于自然”。名教者，儒家伦理也；自然者，道家玄思也。两家思想的这种合流是有文献依据的，这就是当时玄学家所谓的“三玄”：《老子》《庄子》《周易》。前两部书都是道家的，唯有《周易》素来是被视为儒家经典的：儒家以“六经”为原典，而《周易》为所谓“六经之首”。但事实上，《周易》本来并无所谓哪家的。唯其如此，先秦诸子许多都跟《周易》有所关联。
不仅如此，事实上可以说：此后的一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诠释史。在汉代经学里，“易学”极为昌盛；董仲舒的哲学，所取于《周易》的观念尤为显著。接下来是魏晋玄学，已如上述。汉唐佛学也与《周易》多所关联，般若学脱胎于玄学，这是众所周知的。至于宋明理学，其中的易学更是蔚为大宗，理学大家莫不治《易》，理学家往往同时也是易学家。直至现代所谓“新学”，《周易》仍然发挥一种基本思维模式的作用。 一、《周易》特点 1、阴阳的普遍性 《易经》有六十四别卦，每卦皆有六爻。爻象只有两种，要么是阴爻，要么是阳爻。为什么把爻称谓阴阳呢？据郭沫若先生生前考证，卦、爻象由来已久，它们最早是生殖文化时代的象形文字，阳爻最初的形状是，象征男性生殖器，谓之阳根；阴爻最初的形状是，象征女性生殖器，谓之阴根，阴阳称谓由此而来。周易的八经卦都是由三个阴阳爻的不同排列构成的，而六十四别卦则是分别由两个经卦的排列构成的。这就是说，阴阳在卦象中具有普遍性，即任何卦象都是阴阳的组合，卦象的不同，仅在于组合情形的不同而已。 更主要的是，在《周易》作者那里，六十四卦分别代表社会与自然不同类别的事物，所以六十四卦都是专卦。例如乾卦是官贵者专卦、坤卦则是民佣者专卦、师卦是军旅专卦、
浅论魏晋玄学及其对文学的影响 每一个国家，在不同的时代，都有其主流的哲学思想。哲学，是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的统一；是社会意识的具体存在和表现形式，是以追求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式，以确立哲学世界观和方法论为内容的社会科学。哲学本身不创造生产力，但是主流哲学却是整个社会运作的基础，统治者正是在自己认可的哲学指导下制定政策、统治国家。具体到每一个人，也或多或少有自己的人生哲学。它不一定会像主流哲学那样被书面化、被宣扬，它往往存在于个人看待事物的态度、处理问题的方式之中。 儒、道两家的哲学思想对中华民族的影响是显而易见的。以孔孟为代表的儒家哲学，积极入世，以《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》等书为经典，在思想上形成了仁与礼的一种张力结构，尤注重人与人之间伦理关系，并将之运用到政治实践中，成为指导性的原则。以老庄为代表的道家哲学，逃名避世，崇尚自然、主张清静无为、反对斗争，视隐逸为人生最高境界。但是，从时间的长短来看，特别是在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想几乎一直处于统治地位，这与统治者的阶级利益以及儒家自身的改良有关。然而，有一个时代却是例外，儒学衰微而道家崛起了，这就是同样动乱的魏晋时期。 魏晋时期的战乱，让文人们感到儒学的无力，他们为自己所信仰的学说而困惑，人们需要一种更适合当下环境的思想来给人慰藉和力量。人们想到了同样产生于战乱之中的道学。在这样的时代，避世也许才能获取平静的内心，甚至才能保住生命。但儒道两家有太多思想是相抵牾的，那些上层士大夫，既想标榜自己为老庄的弟子，却又舍不得真正摒弃名利物质，实现庄子的“任逍遥”，这就产生了深刻的矛盾。这种矛盾，却又恰好成为了玄学产生的必要因素。 我们往往有个误区，认为玄学就是老庄哲学。其实，这两者还是有很大的差别。玄学，一般指魏晋时期崇尚老庄的思潮，它源于先秦以老庄哲学为代表的原始道家，是老庄哲学在新时期的发展和变异。魏晋玄学既标榜信奉老庄哲学，但也把孔子奉为圣人。何晏是早期重要的玄学家，他采取了一种调和折中的手段，认为老子的观点与孔子一致，所以都是圣人。王弼也采用了同样的手法，从“有”“无”的观点入手，认为孔子不谈“无”是与老子的“无”相互补充，同样是高明的圣人。这些玄学家看到了孔子圣人地位一时难以动摇，便采取了迂回篡饰的手法，把老庄学说中的精髓灌输到经学中去。 魏晋玄学我们称之为“新道家”，新道家并不是要完全推翻孔子，他们需要借助孔子来为老庄哲学的经典性正名。而且，统治者需要儒学中的“忠孝”和等级制度来维系政体的稳定。那么，玄学中必然保留了儒学的某些成分。这就决定了，玄学是一种以老庄哲学为根基并调和了某些儒学内容的新哲学，它是儒道融合的产物。 魏晋玄学以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认
魏晋玄学产生与展(四)
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魏晋玄学的产生与发展(四) 天才的诞生： 黄初七年，曹丕在位的最后一年，奉这位皇帝之命而继承王粲爵位的王业家中，添了一个小儿子。 王业的长子取名王宏，宏，发扬光大，意味着使一度中断的王粲家族兴旺发达；王宏字正宗，以肯定其正统的继承人身份。所以当小儿子出世命名时，取名为“弼”，意为辅助，后字为“辅嗣”，以表示帮助兄长王宏共同振兴家族。 于是，世上一个姓王名弼，字辅嗣的男儿诞生了。 山阳王氏深厚的文化渊源，荆州学术的薪尽火传，还有王粲留下的来自蔡邕的近万卷书籍，共同构成了丰富的家学内容。这是王弼先天的财富也是他后天成功的基础。 关于王弼童年以及少年时代所受到的教育内容，已经无法考证。但是从那位和他年纪相仿的另一位少年才子钟会所受的教育中，可以间接的推导一些王弼学习的基本内容。 颍川钟氏家族与山阳王氏关系密切，钟氏家族以擅长刑名学和古文经闻名。 钟会追忆自己文化启蒙教育的过程中这样写道: “年四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》、《国语》，十三诵《周礼》、《礼记》，十四岁诵成侯《易记》，十五使入太学问四方奇文异训......” 尽管家庭文化传统十分重要，而时代文化思潮的影响更为重要，尤其是当一个思想家在其世界观形成的青少年时代，他所生活的氛围可以说是决定性的。 正始时期，何晏等“浮华分子”上台后所掀起的玄学思潮风靡了思想界，而这时的王弼才十五岁，正是最容易接受“奇文异训”的年龄。 正始玄风主要风行于首都洛阳的上层知识界和上层贵族官僚青年中。王弼恰恰生活在这个环境里。 山阳王氏是名门望族，与汝颍名士为世交。王业是王粲的嗣子，正始时期在中央尚书台任尚书郎，全家定居在洛阳，生活在上层士族文化环境中是无疑的。
魏晋玄学的产生与发展(一) 汉魏之际，学术巨变。随着经学危机的加深和黄老之学的复兴，儒、道异同成为重要的思想课题。玄学的思潮应运而生。 经学危机： 道家思想从西汉至魏晋经历了一个由盛经衰又至盛的过程。 《史记·外戚世家》：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝老子，尊其术。” 窦太后提倡黄老之术长达45年，汉景帝时，儒、道进行了激烈的争夺统治地位的斗争。 到汉武帝时代，以“罢黜百家，独尊儒术”而告终。 董仲舒以“天人感应”为思想基础，以“名教之治”为理论核心，宣扬君权神授，强调道德教化。适合大一统专制皇权的胃口，被汉武帝立为官方哲学。之后在朝廷的扶植与思想界的参与下，逐渐渗透到两汉意识形态和社会生活，统称之为汉代经学思潮。 自东汉中叶开始，经学陷入了不可逆转的危机。 一为繁琐： 为了实现政治需要，对“六经”进行“微言大义”的无限发挥。 《汉书·文艺志》：“便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言。” 清儒皮锡瑞在《经学历史》中言:“一经说至百万言，则汉之经学所以由盛而衰者，毙正坐此。”楼宇烈《王弼集校释》载“夫言立垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。” 二为神秘： 谶纬之学的介入，导致经学的恶性发展不可遏止。 “谶”是用诡秘的用语、预言作为神的启示，向人们昭示吉凶祸福、治乱兴衰的图书符箓。“纬”是用宗教迷信观点对儒家的经典所作的解释。 经文是不能随意改动的，为了神话儒学，纬书就假托神意来解释经典。
仅《春秋》一书，目前可见的相应汉代纬书种类即达15种。这些纬书大多荒诞不经，而汉儒却极力将谶纬与经学融为一体，用谶纬注释六经。甚至出现了像《白虎通》这样的儒学神学融为一体的法典化著作。 《后汉书·桓谭传》：“其后有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：…吾欲以谶决之，何如？?谭默然良久，曰： …臣不读谶。?帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：…桓谭非圣无法，将下斩之。?谭扣头流血，良久乃得解。” 经学的谶纬化，标志着经学思潮即将寿终正寝。 三为实践： 汉代经学在政治领域的活动是以“名教之治”形式出现的，并与当时的察举制度紧密联系在一起。 可悲的是，道德教化一旦与实际利益联系在一起，则立刻变成了获得功名利禄的工具。 这种例子不胜枚举，如《后汉书·种嵩传》载田歆之言“今当举六孝廉，多的贵戚书命，不宜相违，欲自用一名士以报国家，尔助我求之。” 清官尚且如此，剩下那些三观不正的可想而知。道德教化反而成了摧毁道德的工具，“名教之治”已经走向了自我毁灭的道路。黄老复兴： 在中国思想文化由汉代经学向魏晋玄学转变的汉魏之际，道家学说占有主导地位。 表面上看，两汉的学术思潮似乎走进了一个由黄老到经学再到黄老的圆形，然而实际上却是一种螺旋似的运动。 自东汉中叶随着经学危机的不断加深，形式发生逆转。 东汉安、顺之际出现了代表上层士人的汉末社会批判思潮和代表下层士人及农民的早起道教，他们在寻找思想武器时，都不约而同的将目光集中在曾给汉初社会带来安定繁荣的黄老之学。 黄老之学也在发展中演化为政治形名学与神仙方术两个流派。 西汉初期与东汉末期形式不同，所以两个时期的黄老之学也各自带上了鲜明的时代烙印。汉初需要修生养息，此时的黄老之学强调的是“清静无为”；东汉末年时弊是繁琐、虚伪和腐
浅析魏晋玄学与佛学的关系 作者：陈睿梁侨龚驰 来源：《现代交际》2012年第04期 ［摘要］从两汉经学发展出来的魏晋玄学，将宇宙生成论发展到哲学本体论的高度，企图调和名教与自然的关系。在与佛学交流、融合的过程中，出现了佛学的玄学化和玄学的佛学化两种相继的思潮，本文旨在阐述魏晋玄学与佛学的关系，理清二者之间发展的主线，在深刻理解二者关系的基础上，说明魏晋玄学的发展历程。 ［关键词］魏晋玄学佛学佛学玄学化玄学佛学化 ［中图分类号］B235 ［文献标识码］A ［文章编号］1009-5349（2012）04－0072－01 前人对魏晋玄学的内容、魏晋时期佛学的发展已经做了充分的研究，但是，魏晋玄学与佛学之间的关系究竟如何，作出深入、全面探讨的学者并不多。魏晋玄学与佛学的关系是较为复杂的，需要对其内容进行全面、细致的分析才能洞察其中原委。 一、魏晋玄学的思想渊源 魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为基础，从两汉经学中发展而来，企图调和自然与名教关系的哲学思潮。 汤用彤先生指明了从两汉经学到魏晋玄学是宇宙论向本体论的转变，这对于中国哲学的研究具有划时代的贡献。魏晋时期的玄学家们通过各种各样的探索，最终找到了“无”作为哲学观的理论基石，从而使得两汉时期的宇宙生成论发展成为玄学本体论。 因此，从思想渊源看，魏晋玄学是对两汉经学的批判性继承与创新性发展。 二、魏晋佛学的发展 佛学自东汉时传入，在魏晋时期获得了一定程度的发展，主要集中在翻译佛经、融入中国文化方面，到隋唐时期，佛教达到兴盛的顶峰。 总的来说，魏晋南北朝时期是初步引入佛学并融入中国文化的时期。该时期佛教的发展可以分为三个阶段：从三国、西晋的初步流传阶段，到东晋、十六国时期的盛行阶段，再到南北朝时期的趋于隆盛阶段，有诗“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”为证。 三、时间上的先后性
魏晋玄学，为魏晋时代思想主流，与先秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学、当代新儒家皆为中国哲学史之重要脉络。 汉末，由于天下大乱，刘表于荆州，招致士人，当地局势大体安定，文士、学者多前往归附，日渐形成特殊学风，后人研究有称为荆州学派者。荆州学风，逐渐舍弃象数、吉凶等说法，而改以义理内容为主。 汉代时，气化思想、宇宙生成论盛行，演述阴阳、天人等论题。而魏晋时期，此类讨论渐往形而上学形式发展，以王弼、郭象为其代表。而汉代对人性的讨论，逐步发展成为魏晋时“才性”与“人物鉴赏”等论题，其中以刘劭《人物志》为其代表。当时政治势力更替，局势混乱，原有价值体系面临挑战，“名教与自然”、“圣人论”亦随之而起。 玄学概述 魏晋玄学可分前后两期，魏末西晋时代为清谈的前期，是承袭东汉清议的风气，就一些实际问题和哲理的的反复辩论，亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切，可概括地分为正始，竹林和元康三时期，在理论上有老或庄之偏重，但主要的仍是对于儒家名教的态度，即政治倾向的不同。正始时期玄学家中，以何晏、王弼为代表，从研究名理而发展到无名；而竹林时期玄学家以阮籍、嵇康为代表，皆标榜老庄之学，以自然为宗，不愿与司马氏政权合作；元康时期玄学家以向秀、郭象为代表；东晋一朝为清谈后期，清谈只为口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品，并且与佛教结合，发展为儒、道、佛三位一体的趋势。 代表人物：王弼 王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理。其主要范畴是讨论五个方面的理论问题：(一)本末有无的关系问题，即本体论世界观的范畴。(二)动与静的关系问题，属于运动观的范畴。(三)言与意的关系问题，属于认识论与方法论的范围。(四)性与情的关系问题，属于人性论的问题。(五)自然与名教的关系问题，即玄理哲学与政治伦理的关系问题。 重要著作:《老子注》，《老子指略》，《周易注》，《周易略例》 《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基，就不能说明世界的多样性，所以“有”不能成为世界统一性的基础，故要以“无”为本。 核心思想: 1,本末有无:“贵无论” “贵无论”是探索现象界背后的真实本体，作为世界本性的“道”，是绝对的“无”，是“寂然无体，不可为象”的。王弼用“以无为本，以有为末”的本体论结构的模式来解释“有”及“无”两者的关系。本体与现象是不一样的，甚至是相反的，“道”是超言绝象不可名状的，不是一般人所能认识的对象，只有“与道同体”的圣人才能把握。 2,动与静:“本静末动” 王弼认为“凡有起于虚，动直于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”。本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西。 3,言意之辩:“得意忘象”和“得象忘言”
魏晋风度——人的主体（李泽厚《美的历程》） 魏晋在中国历史上是一个重大变化时期。无论经济、政治、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历了转折。这是继先秦之后第二次社会形态的变异所带来的。战国秦汉的繁盛城市和商品经济相对萎缩，东汉以来的庄园经济日益巩固和推广，大量个体小农和大规模的工商奴隶经由不同渠道，变而为束缚在领主土地上、人身依附极强的农奴或准农奴。与这种标准的自然经济相适应，分裂割据、各自为政、世代相沿、等级森严的门阀士族阶级占据了舞台的中心，中国前期封建社会正式揭幕。 社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉经学的崩溃。烦琐、迂腐、荒唐，既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民革命的冲击下，终于垮台。代之而兴的是门阀士族地主阶级的世界观和人生观。这是一种新的观念体系。 本书不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的艺术东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超烦琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代竟是前进的，这个时代是一个突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。 确乎有一个历程。它开始于东汉末年。埋没了一百多年的王充《论衡》被重视和流行，标志着理性的一次重新发现。与此同时和稍后，仲长统、王符、徐干的现实政论，曹操、诸葛亮的法家观念，刘劭的《人物志》，众多的佛经翻译……从各个方面都不同于两汉，是一股新颖先进的思潮。被“罢黜百家，独尊儒术”压抑了数百年的先秦的名、法、道诸家，重新为人们所着重探究。在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。哲学上的何晏、王弼，文艺上的三曹、嵇、阮，书法上的钟、卫、二王，等等，便是体现这个飞跃、在意识形态各部门内开创真善美新时期的显赫代表。 那么，从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺－美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢？ 简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。 《古诗十九首》以及风格与之极为接近的苏李诗，无论从形式到内容，都开一代先声。它们在对日常时世、人事、节候、名利、享乐等等咏叹中，直抒胸臆，深发感喟。在这种感叹抒发中，突出的是一种性命短促、人生无常的悲伤。它们构成《十九首》一个基本音调： “生年不满百，常怀千岁忧”；“人生寄一世，奄怱若飘尘”；“人生非金石，岂能长寿考”；“人生忽如寄，寿无金石固”；“所遇无故物，焉得不速老”；“万岁更相送，圣贤莫能度”；“出
论文 课题名称：魏晋玄学的形成、发展、影响 学生姓名张绪云 学号 2009031206 专业历史学 班级历史学班 指导教师余林 2010 年 12 月关键词：魏晋玄学玄远主要代表人物发展阶段自然影响 摘要：玄学是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说。产生于魏晋。是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。“玄”字出自老子《道德经》"玄之又玄，众妙之门"，言道幽深微妙。东汉末至两晋是两百多年的乱世，统治思想界近四百年的正统儒家名教之学也开始失去魅力，士大夫对两汉经学的繁琐及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的、形而上的哲学论辩。 魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。 魏晋人注重《老子》、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄
学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 魏晋玄学指魏晋时期以老庄（或三玄）思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上﹐主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”，世界万物之所以能够存在，就是因为有这个本体，形形色色的宇宙万物，都是这个本体的表现，即所谓“天地万物皆以无为为本”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”，把宇宙的全体看成是由万物自身所构成的，即所谓“始生者﹐自生也”，“总混群本﹐终极之道也”。 东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐。在意识形态上居于支配地位的儒家思想开始动摇﹐今文经学和谶纬内容空虚荒诞﹐丝毫无助于社会政治问题的解决，于是古文经学代之而起。同时由于选举名实不符，欺世盗名、贿赂公行的现象比比皆是，名教理论开始破产。到了党锢之祸发生，传统的价值体系开始崩溃， “自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。黄老思想也开始兴起，如王充的《论衡》便公开反对神学的目的论，名法思想开始产生影响。 在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成。荐举制度和官僚家族的政治因素、独尊儒术与经学世家的文化因素以及庄园经济与乡里豪强的经济因素结合，便形成了士族。庄园经济自给自足、多种经营的特点影响了士族人格的独立性，在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系开始行成。在这个阶层平面，要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景 。而士族社会对个性自由与封建秩序的双重需求，以及由此产生的冲突，表现为魏晋精神世界中“名教与自然”的学术主题。建安时期，曹氏为首的建安名士们思想极为混杂，他们有反儒家传统的精神，推崇黄老的“因循”原则，校练名理，同时又受老庄思想影响，崇尚放达。而产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与
浅论中国哲学的翻译 西方学术界对既缺乏了解也充满偏见,怎样分析中国哲学的翻译? 引言 中国哲学有三种主要的传统：儒家、道家和中国佛学。广义的、古代的中国哲学可以指两千年来以孔孟老庄、程朱陆王为代表的传统课授的子学与经学中的思想学术传统;狭义的、近代的中国哲学特指近百年来所开创的现代大学中的一个科目38:78]。中国哲学中的天人合一观念、阴阳变化规律、和而不同思想、内圣外王之道、内在性超越性统一理论以及知行、义利、理气、有无、道器概念等等哲学资源，不仅在历史上对人类文明的发展做出过贡献，而且也能用来治疗当今社会的种种病态和化解现代文明的种种危机。中国哲学的翻译和诠释是一个很重要和现实的问题，涉及到中国哲学的文本、思想、概念、语汇等理解和转译的态度和方法问题。但是数百年以来对中国哲学的译介和研究存在着很多的误解和歪曲。尤其是毫无批判地套用西方宗教和哲学的概念、术语和命题来解释中国哲学，既误解了，又抹杀了中国哲学的特点，丧失了对其精髓的现实把握。忠实准确地理解和推介中国哲学的丰富资源，有利于中国的对外传播和中西文明的交流,也有利于促进和谐社会与和谐世界的建设。 2.中国哲学的合法性 在西方特别是欧洲“中国哲学的合法性”始终受到质疑。从中西文化交流的第一人利玛窦开始即有一些西方学者就认为“中国哲学”仅是一种“道德哲学”而不是西方哲学式的“思辨哲学’。康德说过，孔子虽然是“中国的苏格拉底”但他并非哲学家，在整个东方根本没有哲学。黑格尔认为能称之为“哲学”的只有希腊哲学和曰耳曼哲学。他对《论语》的评价是： 孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辩的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老辣的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的‘‘义务论”便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。 德国哲学家文德尔班继续这种思路，竟将‘‘东方精神”视为束缚个人创造性的思想的同义语45:38]。胡塞尔在他的维也纳中就否认中国有哲学，伽达默尔也认为远东文化中那谜一样的沉思和智慧与西方哲学不是一回事。直到今天，法国哲学家德里达还明确地指出“中国哲学”不是严格意义的“哲 学”“中国没有哲学，只有思想。”可见,上述这些西方哲学家将“哲学”严格地限定在西方的思想脉络中，因而导致“中国没有哲学”的成见。 西方学术界对中国哲学既缺乏了解也充满偏见,西方哲学传统中种族中心主义严重，长期以来拒不承认中国哲学的存在。正如耶鲁大学教授、中国历史研究专家史景迁42:57]所指出的那样,西方哲学在某种程度上就是试图根据理
『魏晋玄学』 汉末随著儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容. 魏晋玄学可分前后两期.魏末西晋时代为清谈的前期,是承袭东汉清议的风气,就一些实际问题和哲理的的反复辩论,亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切,可概括地分为正始,竹林和元康三时期,在理论上有老或庄之偏重,但主要的仍是对於儒家名教的态度,即政治倾向的不同.正始时期玄学家中,以何晏,王弼为代表,从研究名理而发展到无名.而竹林时期玄学家以阮籍,嵇康为代表,皆标榜老庄之学,以自然为宗,不愿与司马氏政权合作.元康时期玄学家以向秀,郭象为代表.东晋一朝为清谈后期,清谈只为口中或纸上的玄言,已失去政治上的实际性质,仅止作为名士身份的装饰品,并且与佛教结合,发展为儒,道,佛三位一体的趋势. 甲,『魏晋玄学代表人物』 「魏末西晋时期」 一,「正始时期」 代表人物:「何晏」 重要著作:《道德论》,《论语集解》 核心思想: 1,本末有无:「贵无论」 宇宙本体是超言绝象的,是无名无誉的,是天地万物形成以前就存在著. 「无」具有主宰天地万物的作用,是阴阳万物赖以化生成形的始基. 2,自然名教:「名教本於自然」 名教的衰败是由於只注重形式的缘故,崇仁义,愈致斯伪.故必须抓住根本来维护纲常名教,这个根本就是「无」,「无名」或「道」. 3,圣人有情无情:圣人「无情而有性」 圣人「无喜怒哀乐」,其因在於圣人无情而有性. 「凡人任情,喜怒违理,颜回任道,怒不过分」 重要成就与影响: 正始时期清谈的领袖人物,是魏晋以下玄学风气的开创者. 是贵无论的首倡者,突破了两汉以来宇宙本原论的框架. 代表人物:「王弼」 王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质,希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理.其主要范畴是讨论五个方面的理论问题:(一)本末有无的关系问题,即本体论世界观的范畴.(二)动与静的关系问题,属於运动观的范畴.(三)言与意的关系问题,属於认识论与方法论的范围.(四)性与情的关系问题,属於人性论的问题.(五)自然与名教的关系问题,即玄理哲学与政治伦理的关系问题. 重要著作:《老子注》,《老子指略》,《周易注》,《周易略例》 《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基,就不能说明世界的多样性,所以「有」不能成为世界统一性的基础,故要以「无」为本.