第一章绪论
一、此所云中国文化
1、文化是什么：文化，就是吾人生活所依靠之一切
国家政治，法律制度，宗教信仰，道德习惯，法庭警察军队等，都是文化
2、狭义的文化：文字、思想、学术、教育、出版等
3、文化的本义：应在经济、政治、乃至一切无所不包
4、中国文化：是说我们自己的文化，以别于外来的文化而言；这亦就是特指吾中国人素昔生活所依靠之一切（特就其社会人生来讨论）
二、中国文化个性殊强
1、中国文化独自创发，慢慢形成，非从他受
2、中国文化自具特征（如文字构造之特殊），自成体系，与其他文化差异较大
3、历史上与中国文化若后若先之文化（四大文明古国），或已夭折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。惟中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存
4、从中国以往历史征之，其文化上同化他人之力最为伟大，对于外来文化，亦能包容吸收，而初不为其动摇变更
5、由其伟大的同化力，故能吸收若干邻邦外族，而融成后来之广大中华民族。此谓中国文化非惟时间绵延最久，亦空间上之拓大亦不可及
6、中国文化在其绵长之寿命中，后二千余年殆不复有任何改变与进步，似显示其自身内部具有高度之妥当性、调和性，已臻于文化成熟之境者
7、中国文化放射于四周之影响，既远且大
中国文化之相形见绌，因外来文化之影响而变化，以致根本动摇，皆只是最近一百余年之事而已
三、试寻求其特征
1、为寻求中国文化之精神所在而做的工作
①将中国文化在外面容易看出的、常被人指说的那些特异处，一一寻找而罗列起来
②拈取其中某一特点为研究入手，设法解释它的来由。前后左右推阐印证，愈引愈深，
更进而解释及于其他特点。许多特征贯串起来，原都本于惟一之总特征，便是寻到了家
2、团体愈大，则团体中每一分子的责任感觉愈轻微；团体太大了，浸至于无感觉。若
分析之，又可指出两面：一面是感觉力迟钝，一面是活动力减低
3、中国文化的三大特征
①广土众民（第一特征）有一种伟大力量蕴寓其中，但不知
②偌大民族之同化融合（第二特征）为何（第四特征）
③历史长久，并世中莫与之比（第三特征）
4、中国文化的两大古怪点
①历久不变的社会，停滞不进的文化后两千年的中国，竟然不见进步之可怪
（第五特征）从社会史上讲，竟难判断它是什么社会之可怪
②几乎没有宗教的人生（罗素：“以孔子伦理为准则而无宗教”）（第六特征）
5、严几道译《社会通诠》，根据其说来看中国的感受：
①长期停滞之可怪
②难于判断中国究竟在社会史上哪一阶段
③中国的家族制度在其全部文化中所处地位之重要，及其根深蒂固，亦是世界闻名的老话有“国之本在家”及“积家而成国”。在法制上，明认家为组织单位（第七特征）
6、中国开化既早，而卒为产生科学，又一科学
①中国人自古在物质方面的发明与发见，原是很多
罗盘针，火药，钞票，活字版印刷术，算盘，造纸
②论理和数理，都是科学的根基
中国讲论理在周秦之际百家争鸣时，倒还有些，后来竟无人讲起
算术虽不断有人讲，亦曾造于很高地步，但终不发达，而且后来亦鲜进步，甚至失传综上所说：中国学术不向着科学前进这一问题（第八特征）
7、民主、自由、平等一类观念要求
①自由：经严几道译成“自繇”二字，其后乃以“自由”二字沿用下来
但不能说这恰证明中国过去是封建社会，封建文化中当然没有近代之自由观念
自由之要求在历史上始终没有被提出过，足证中国社会之出奇
②平等与民主二词亦非中国人所习用者，但平等精神民主精神，在中国却不感生疏
虽然如此，却要晓得其所发挥仅至民有与民享之意思即止，而民治之制度或办法，却无人提到
?民主、自由、平等一类要求不见提出，及其法制之不见形成（第九特征）
8、欧洲人眼中所见中国文化之特点
①政治之根本法则与伦理道德相结合，二者一致而不分，而伦理学与政治学终之为同一的学问——这是世界所知之唯一国家
②此政治与伦理的共同基础，在于中国人所称之“天理天则”，理性于是对于君主的权力发生了不可思议的效果
③他们看中国所谓天理天则，恰便是他们所说的“自然法”，因而相信中国之文物制度亦与自然同其悠久而不变
?融国家于社会人伦之中，纳政治于礼俗教化之中，而以道德统治文化，或至少是在
全部文化中道德气氛特重（第十特征）
9、中国法系的特点
①建国之基础以道德礼教伦常，而不以法律，故法律仅立于补助地位
②立法之根据以道德礼教伦常，而不以权利。各国法律在保障人权，民法则以物权债权为先，而亲族继承次之，此法律建筑于权利之上也，我国则反是（以义务不以权利）
③法律既立于辅助道德礼教之地位，故其法常简，常历久不变（从汉代以迄清末不变）
10、中国——超国家类型
①[德]奥本海末尔《国家论》，中国近于他所谓的自由市民团体
②罗素：“中国实为一文化体而非国家”
③[美]派克：大意言中国不是一国家，而实为一大文化社会
④[日]长谷川：“中国人自二千年之古昔，却早把国家当做‘不必要之恶’了”
⑤雷海宗：“二千年来的中国，只能说是一个庞大的社会，一个具有松散政治形态的大文化区。”
⑥罗梦册《中国论》：中国一面有其天下性，一面又有其国家性，所以是“天下国”
?认定中国为一特殊之事，不属普通国家类型（第十一特征）
11、雷海宗《中国文化与中国的兵》：“中国自东汉以降为无兵的文化”（第十二特征）“无兵”：只有流氓当兵，兵匪不分，军民互相仇视，或因无兵可用而利用异族外兵12、钱穆称中国的文化为“孝的文化”（第十三特征）
谢幼伟《孝与中国文化》
13、蒋星煜《中国隐士与中国文化》
“隐士”这一名词和他所代表的一类人物，是中国社会的特产（第十四特征）
四、参考佐证的资料
潘光旦《民族特性与民族卫生》、《人文史观》
庄泽宣《民族性与教育》
日寇侵占华北欲继续征服中国时，曾作《支那人心理之研究》
?综合各方所见，得其比较公认的特点约如下：
①自私自利
②勤俭（人人各有前途可求之自然结界，主要是得之于后天）
③爱讲礼貌（此伦理本位的社会彼此尊重对方，相尚以敬让之所演成）
④和平文弱（有出于遗传与成于后天之两面）
⑤知足自得（一面是由理性早启，一面是由此社会特殊构造之所锻炼）
⑥守旧（少有冒险进取精神，其所以必要守旧者，多决定于后天）
⑦马虎/模糊（理性早启，与本能接连牵混，对外求知识之倾向乃大为减退）
⑧坚忍及残忍（坚忍则显然是向里用力之人生训练出来的，不妨说坚忍亦足引致残
忍）
⑨韧性及弹性（生命上坚忍力养成之实际表见）
⑩圆熟老到（此盖为中国民族品性之总括的特征）
?1、既是中国文化所结之果，在我们论究中国文化要义时，应当把它本原都予抉通
2、研究大体以社会人生为主，于外未能照顾周遍
?总而言之，中国文化是一个整体，它为中国人所享用，亦出于中国人之所创造，复
转而陶铸了中国人
第二章从中国人的家说起
一、冯友兰氏的解释
?家庭在中国人生活里关系特见重要，现在就是追问其所以然之故。冯友兰著《新世
论》一书，有“说家国”“谈儿女”等篇，似在解答此问题
他大致是本于唯物史观，以一方在产业革命前，一方在产业革命后，彼此生产方法
不同来解释的
1、凡未经过产业革命的地方，都是以家为本位，是即所谓之生产家庭化
经过产业革命的地方，都是以社会本位行其生产，是即所谓之生产社会化
2、强调这是两套不同的文化
以家为本位的生产方法→以家为本位的生产制度→以家为本位的社会制度→一切社会组织以家为中心
3、两套文化一古一今，而中国正处于如何转入现代化之一过渡时代中
二、反证冯说未尽是
中国人特重家庭伦理，蔚成家族制度，虽相沿自古，但各时各地亦有变化不用
?第一例：商鞅变法
站在国家立场，实行军国主义，奖励耕战，用以对外。所以必要打破家族，而使个人直接国家，要国家直接掌握人民，其势便不容家庭家族在中间横梗、牵掣而弛散其组织关系
?第二例：瑞士1907年新颁民法
重家庭制度。在其331条以下，特置家权一节，其最重要为家产共有，且于亲权之外并立家长权
第三例：苏联
①1939.2.24 《莫斯科的转变》：“儿童的教导者实在是家长而非学校”
②1943.2.22 桂林大公报：家庭又成了根深蒂固的组织，被认为民族生命的基石
③1944.3.5 《纽约前锋论坛报》
三、文化之形成及其个性
?中国一直是一个没有经过产业革命的农业社会，传统的风教礼俗，自要与它相适应。
但说不定，也正因为受了风教礼俗的影响
1、黄文山在其文化学建设论中，引有吴景超的三句话
①同样的生产方式，在不同的时间与空间内，与不同的制度及思想并存
②文化中别的部分有变动，而在其先找不到生产方式有何变动
③在不同的生产方式之下，却找到相同的制度及思想
?经济虽为根基，但其上层建筑如政治宗教等一切，亦有其作用，且亦影响于经济
2、经济不止无片面决定力，而且其势力将随着历史发展而渐减
3、“非物质文化”中比较密切适应于物质文化之一部分，可称为“适应文化”
——费孝通《社会变迁》
4、“文化的原动力，显然在人的自身。”——米勒利尔《社会进化史》
5、机械观错误
①却是我们不要以为文化就是应于人们生活所必要来的
②必要亦是不客观的
③更不可把必要局限在经济这范围
6、文化之形成，既非一元的，非机械的，因此所以各处文化便各有其个性，惟个性之强度不等
?中国人的家之特见重要，正是中华文化特强的个性之一种表现，而非为生产家庭化
之结果，自亦非生产家庭化的社会之通例
?据我们所知，佛教基督教都是家族制度的敌人，本是不相容的，却在传入中国狗迅
速被中国化，可见中国家族制度之强度固为何如
?总之，中国人的家是极其特殊的
四、阶梯观与流派观
1、独系演进论
①定义：文化演进各处都循着一条路线，其表现之不同等，便代表此一条路线的各阶段
②形成原因：实由十九世纪人类文明之突飞猛进，及达尔文进化论之影响
③评价（一些学者）：一半猜谜，一半穿凿武断，其方法实在是演绎的主观的
↓衍生出
批评派/历史派：只求了解某一小单位的真相，注意各别特殊情形，谨慎从事，不敢建立普泛原则理论
2、几种迷误见解
①把一切人类不分种族不分地域，都看成相同的（民族偏见）
②对各处社会文化的不同，不容否认时，则持大同小异之说，以为不足重视（毫厘千里，学问不是大同小异）
③恒进步论，以为历史总是前进的（有进有退，亦有盘旋）
④循序渐进观，曾未意识到有躐等越级，或突变，或尚有他途难料度之事
?生命创进不受任何限制，虽然可能有其势较顺之顺序，却并无一定不易之规律
3、我们的见解
①人类社会之进化，不外乎是沿着生物进化来的，二者同为宇宙大生命之表现，前者实为后者之继续。在生物界中，虽不妨有高下之第，却无必进之阶
②然而文化界与生物界，亦有大不相同处。生物界中，种与种是隔的；文化界中，一国一国却是通的。自近百年世界大交通以来，各处文化愈来愈接近，可能最后通为一体
4、若把全人类历史作一整体看，前进之大势自不可掩，后又有“新演进论”出现
“以我看人类文化前途，正应该把旧演进论之同途同归观念修改为殊途同归就对了。”
5、人类文化史之全部历程：最早一段有些类近，乃至有某些类同，随后就个性渐显。
其间现出几条干路，到世界大交通，而融会贯通之势成
五、申述夙见结束上文
1、中国非是迟慢落后
2、中国已是陷于盘旋不进了
中国走上了与西洋不同的路，却又走不出去，遂陷于盘旋不尽
中国历史上只有一治一乱之循环，而不见有革命，既此盘旋不进之表露“上下交相牵掣，自陷于绝境。”
3、中国较之西洋，是因其过而后不及的
科学和德谟克拉西，在中国皆曾萌芽且甚早。后来之不见，是萎缩荒废了这不是无缘无故忽然萎废，乃是向别途发展去之结果
4、中国文化是人类文化的早熟
第三章集团生活的西方人
一、中西社会对照来看
1、英美与苏联的对立——立国之道（社会构造）不同
一方是个人本位的社会，一方是社会本位的社会。其问题，即在各偏一端，彼此相非难西洋在中世纪到近代，自近代到最近，始终就在团体与个人这两端，翻覆不已。生活与思想上最大的问题之一，即所谓“个人主义”、“自由主义”、“社会主义”、“极权主义”、“全体主义”……
所谓此高彼低翻覆不已者：
①德谟克拉西：
虽远自希腊已征见于政体，但毕竟为近代乃有之特色。西洋社会人生，从中世到近代为一大转变。期间所经变革，外观上形形色色，骨子里一贯下来，原都相通。德谟克拉西风气，即构成于此。既经种种运动，许多奋斗，以致革命流血，而后乃得奠定其原则，实现其制度
②近代这一转变，实在是对于其中世社会人生之反动。其中一贯相通的，无非“我”之觉醒，直接间接皆个人主义自由主义之抬头。个人主义自由主义，是近代文化之主潮；从思想到生活实际，始而蓬勃，继而弥漫，终则改变一切。它是过强的集团生活下激起来的反抗，见出一种离心倾向，而要求其解放者
③民主制度是一种进步的团体生活
④社会契约说不合于人类历史实情，学者之论证已明
⑤西洋中古社会集团性太强，对个人压制干涉过甚，从而其反动之来亦特著
⑥日本得以称霸东亚，正亦得力于明治维新，接受此近代潮流，以自由权公民权付与国民，社会丕变之故
⑦然此近代潮流，今已衰落（一战中转变），其后完全为另一潮流所代兴
↑
与个人本位相反的社会本位思想，与崇尚自由相反的讲究统制，不惜干涉一切
⑧这一新潮流席卷欧洲，时势所趋，各国几亦莫能有外。二战后，德意日虽败，潮流未改。盖这不止是一时风气，其方针所指，实将开出人类社会之新局（社会本位的社会）
⑨寻其转变之由，盖当个人解放之初，经济上深得个人营利自由竞争好处者，后来社会上却大受其弊，特别是盲目生产。方利弊互见之时，早已有反对理论，乃至反对的运动……卒以一战前后，时机到来，此伏流遂涌为高潮
↓表现
集团又压倒了个人，保护干涉代替了放任自由，最近潮流正为近代潮流之反动
⑩三十年来（1917~1947），此相反两面，各自经过许多婉转变化
一面是依然不衰不弱——英美
一面崭新然益强益固——苏联
Q：他们西方人究竟怎样走进这问题中，而我们中国人何以会留在这问题外？
二、中西文化的分水岭——宗教问题
1、中国古代社会与希腊罗马古代社会，彼此相距不远。但西洋继此而有文化之发展，则以宗教若基督教者作中心；中国却以非宗教的周孔教化作中心
①周孔教化“极高明而道中庸”，于宗法社会的生活无所骤变（所改不骤），而润泽以礼文，提高其精神。中国遂渐以转进于伦理本位，而家族家庭生活乃延续于后
②西洋则以基督教转向大团体生活，而家庭以轻，家庭以裂，此其大教也
2、希腊罗马古代社会
①[法]古朗士《希腊罗马古代社会研究》：
崇拜祖先，以家族体系组成的社会，所谓宗法社会者是
②严译甄克斯著《社会通诠》，论到宗法社会的宗教
（1）可私而不可公
（2）本乎人而不出于天
（3）宜幽不宜显
社会组织之扩大，与宗教信仰对象之开展，要必相因相待
社会组织与宗教信仰皆止于邦
3、罗马以希腊、意大利千数城邦之一，而竟可征服其余，似为意想不到之事
①特殊条件：此时罗马人恰好不是单纯一族一宗教者，而是杂糅的
古时人依宗教为结合，两城邦若有共同信奉，即算亲戚。罗马的宗教既为杂糅的，因而多与其他城邦有关系。罗马即注意保存这些亲戚关系的证据
②政策之巧妙处：不强迫那些被征服者信奉它的神，却将被征服者的神移来增加到罗马
③罗马以不违于当时人心习惯的巧妙政策，配合它对于各邦之实力征服，罗马帝国之局面乃成
④罗马此时既无善法，社会之腐化堕落遂不可免。直到基督教从东方传来，填补这一空缺
三、基督教与集团生活
1、希腊罗马古代社会，一般地通是集团生活。虽以家作核心，而以①附属人数众多，
②阶层分别，③家长权威，④产业共有，种种情形，其生活不能说不是集团的。自宗法制度既破，凡说到集团，就是超家族的，只有超家族的组织，乃足以当集团之称
2、基督教精神全然与旧的宗教相反→开出超家族的集团组织来
①神绝对惟一：宗教之意义与形式，至此全改变
②兼爱同仁，以上帝为父，人人皆如兄弟之相亲
③超脱世俗。既然宗教所求不在现世，愈少参加世上事物愈好
基督教是第一个不以法律隶属于自己的宗教（罗马法典之进步大得力于此）
3、古朗士：“信仰初生，人类社会始行组织；信仰变化，社会乃屡经改革；信仰消灭，社会亦行崩溃变形。”可增补一句：一新信仰代兴，一新社会组织随之以起
4、不可误会大集团生活就从宗教家的意识要求造出来，造成西方人之集团生活的，是
事实不是理想。不过这些事实，却特别与基督教有关
↑
从基督教所引起之血的斗争
5、基督教之起，实对当时社会具有极大的革命性
①推翻各家各邦的家神邦神，反对一切偶像崇拜，不惜与任何异教为敌
②打破家族小群和阶级制度，人人如兄弟一般来合组超家族的团体，即教会
6、文化不能不以宗教作中心，政治也不能离开宗教
中国封建的统治，既资借于宗教，而宗教自身又复政治化
7、结果
①使集团生活内部之统制过强
宗教信仰——抟结人心二者相合以行其统制，人诚无所遁逃这种统制过强的
国家权力——拘限人身集团生活，为后来引起反动之本，异常重要
②使集团间斗争频繁激烈
宗教界别，最易形成集团对抗；权力之争，不资借于宗教组织，其斗争或不必为集团的。今二者相合，遂使当时种种问题搅混不清。其间大小惨剧，长短战争，绵历千有余年。这千余年频繁激烈的斗争，即是锻炼成西方人集团生活之本
8、“宗教问题”：初时是基督教与异教之争，后内部宗派之争又起
9、团体
①凡团体必须有内外界别，界别愈严，团结愈固
②团体须有其对抗者或竞争者，而后其生活振奋组织紧张
③团体境遇不顺，其分子向心力转强；反之，则其分子或不内向，甚至发生离心倾向而内争起来
锻炼集团生活之最佳机会，莫过于基督教在欧洲引起之血的斗争了
10、中西对比
①西洋自有基督教之后，总是过着集团而斗争的生活——虽然基督教是主张和平的
②中国自受周孔教化后，大体过着散漫而和平的生活——虽然孔子亦有“必有武备”的话
11、西洋人之集团生活，后进的蛮族生活亦是一个因素
四、欧洲中古社会
集团生活——牢韧的向心力和纪律习惯
日用常行——组织能力、法制精神和一般功德
1、历史背景
①政治：大帝国失势解体，雄霸者各地兴起，零落者依附求存
形成许多封建集团，虽有自上而下若干层级，却是错杂峙立的几团势力
②经济：伊斯兰教徒政府地中海东西南三面，断绝各地文明及商业交通的动脉
古代经济遭蛮族残侵而犹存者，乃于是而溃灭
2、封建制度下的农业社会
①大地产都是教会或修道院或贵族之所有。虽分散，却是一种强有力的组织
商业兴时，以生产兼消费之双重资格参加一般经济活动。商业中断后，“闭关的大地产经济”
②庄园：不仅是经济组织，而且是集体社会。支配其居民之全部生活，自成一小世界。从农业上说，算一种合伙组织，阶级不同却同是基督徒。能以人与人的关系相处，互有权利义务
③农民自由民：少，是保有他依附臣服之初所订契约的。自有土地
农奴：多，凭惯例的佃户，随附于地面，不得自由离去。世袭土地，养家约贡
④地主贵族之下管家：代他管理全般行政事物且兼理法庭者
督工：代表农奴并分派他们工作者
?西方人在中古农业生活里，实是集团的。中国人一家人一家人各自过活，恰是中古
世界所稀有
3、中国的工商业
十一世纪下半期集中的工商业兴起→集团生活在十七八世纪先后解体→近代自由制度“基尔特”（guild）中译“同业公会”或“行会”，如同一个小政府
是自愿的组织，有合法的权力
照顾到消费者之公众利益，基于生产者自身的要求
五、近代社会之萌芽
1、“自由都市”：城市自治体，是地方组织，也是笼罩于“基尔特”上的政治组织
2、“自由空气”：反攻中古封建文化的势力，以致将其颠覆
古代希腊罗马文化，皆以城市为中心；近代文明更是著名的“都市文明”，只有中古不是。但中古后半期（11世纪末~12世纪初），工商业和城市逐渐复兴，由此渡进到近代来
3、“自由人”：工商业人，为一崭新阶级，须结成有力团体，始能自存、反攻而达成历史任务
4、团体基尔特——对内干涉较强
自主城市——对外抵抗较强（进步的团体生活之导源）
5、城市复兴之初，各地莫不趋向自主，后来则参差不齐。极盛时期，有些大城市俨同一独立国家。旧未入于近代以来，各民族国家接连成立，许多城市先后合并在内，而保有一种地方自治
?近代西洋人的政治能力（组织国家的能力），都在这里养成
6、团体组织之本
①于此确识个人隶属团体，团体直辖个人
②于此公认团体中个个人都是同等的——中国所缺乏的，就是这个
第四章中国人缺乏集团生活
一、西人所长吾人所短
个人
团体：“功德”①公共观念：中国人于身家而外漠不关心，素来缺乏于此
②纪律习惯：多人聚集场面，无待逐条宣布，群众早已习惯成自然
③组织能力：如何做团体一分子对团体之牢韧的向心力&协商精神
④法治精神：西洋人之执法与中国人之徇情
二、中国人缺乏集团生活
1、集团生活
①要有一种组织，而不仅是一种关系之存在。组织之特征，在有范围（不能无边际）与头脑（需有中枢机关）
②其范围超于家族，且不依家族为其组织之出发点（依于地域、职业、宗族信仰…）
③在其范围内，每个人都感受一些拘束，更且时时有着切身利害关系
2、中国人为什么缺乏集团生活
①中国人90%以上，怕都不在宗教组织中
②说到国家组织，中国人亦大成问题
国家放得很松→地方自治体和职业自治体可能很发达
中国社会秩序之维持，社会生活之进行，宁靠社会自身而不靠国家
③地方自治体欠明确欠坚实，与官治有时相混。乡党关系虽亲，团体性依然薄弱
④职业团体
（1）中国农人不因职业而另自击中，便天然依邻里乡党为组织，就以地方的团体为他们的团体
（2）只有少数集于城市或较为聚处一地的工人商人，始形成中国的职业团体，而无工会商会
A、无全国性的组织
B、乡党/宗族意识>行业意识
C、同行是冤家
⑤士人：一面是最富有个性的人，一面又是缺乏共同利害的人
如其说中国人散漫，那第一是从士人来的，第二是从农人来的
三、团体与家庭二者不相容
1、中西之不同，是相对的，不是绝对的。集团生活，在中国不能说没有，只是缺乏
生物之所显示，皆为一种活动的趋势或方向，但有相对之偏胜，无绝对的然否
2、西方人集团生活偏胜（基督教开路），中国家庭生活偏胜（最早人群固有，而非周孔教化，周孔开路）
3、基督教传入中国，除《新约》译文对于原文不得不修改外，他们教会人士承认了中国人敬祖先和祭拜孔子各种礼俗，此亦见出中国文化之深固不拔
4、太虚法师论文内有云：“此家族层套，一方易于分散大群的合组，一方又牵制分人的特动，故无敌国外患，每能长治久安”（团体与家族二者之不相容性）
5、梁任公：“中国有族民而无市民，有族自治乡自治而无都是自治。”
第五章中国是伦理本位的社会
一、何谓伦理本位
1、定义：即此缺乏集团生活，是中国人倚重家庭家族之由来
2、为何中国人的家庭特见重要
①中国人缺乏集团生活，团体与个人的关系轻松若无物，家庭关系就自然特别显著出了
西洋人集团生活太严重太紧张，家庭关系遂为其所掩
?松于此者，紧于彼；此处显，则彼处隐
②团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家族几若虚位。中国人却从中国就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会，消融了个人与团体这两端
③中西文化路径不同
3、中国：“伦理本位的社会”
社会与个人的关系，重点放在个人→个人本位
社会→社会本位
“伦理本位”显示出了中国社会间的关系而解答了重点问题
①人生实存于各种关系之上，此种种关系即是种种伦理。伦理始于家庭，而不止于家庭
②伦理关系，即是情谊关系，亦是一种义务关系。伦理之“理”，于此情与义上见之
③全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织
④“以伦理组织社会”的组织，由近以及远，更引远而入近，没有边界
二、伦理之于经济
1、西洋：“财产自由”：财产为个人私有。受国家法律社会观念所严格保障
社会本位的社会，便是以土地和各种生产手段统归社会所有
2、伦理社会的财产理念
①共财之义：夫妇、父子情如一体，财产是不分的
②分财之义：初次时在分居是分财，分居后富者或再度分财于贫者
③通财之义：亲戚朋友邻里之间，彼此有无相通。原则上要还，但周济不责偿
?经济上彼此顾恤，互相负责，有不然者，群指目以为不义
3、“共产”：财产凡在其伦理关系中者，都可有份的了
4、中国忽略详细的物权债权问题
①社会组织从伦理情谊出发，人情为重，财物斯轻
②伦理因情而有义，中国法律一切基于义务观念而立，不基于权利观念
5、西洋为团体负责制，失业等问题都课问政府
中国由于其伦理组织，有问题时各寻自己的关系
三、伦理之于政治
伦理组织无边界无对抗→无中枢→非团体→无政治（团体公共之事）
1、知有君臣官民彼此间之伦理的义务，而不认识国民与国家团体之关系→无公法私法之分
2、政治上之理想与途术，亦无不出于伦理归于伦理者。中国没有西洋福利与进步的观念。中国的理想是“天下太平”，途术是“以孝治天下”
西洋：开明的利己心可使社会福利自然增进取放任而不主干涉
中国：孝悌于家庭，天下自然得其治理孟德斯鸠《法意》
四、伦理有宗教之用
1、普通人所尝不过“居家自有天伦乐”，而因其有更深以为之可求，几千年中国人就向此走去不回头了
2、亲人：形骸上日夕相依，神魂间尤相依以安慰，心理共鸣，哀情发舒合于生命交融活泼之理
3、家庭伦理
①在共同努力中，协力合作，最能使人心境开阔
②所努力者，不是一己的事，而是为了老少全家，乃致为了先人和后代
③在他们面前都有一远景，常常在鼓励他们工作
4、中国人生由此得到努力的目标→宗教
5、人的生命有相反之两面：
一面是从躯壳起念之倾向；又一面是倾向于超躯壳或反躯壳（宗教）
↓
超越现实和躯壳，不使人生局于浅近而狭小而止
五、此其重点果何在
伦理的社会就是重情谊的社会
↓
在中国社会处处见彼此相与之情者，在西洋社会却处处见出人与人相对之势
1、中国之以伦理组织社会，最初是有眼光的人看出人类真切美善的感情，发端在家庭，培养在家庭
?古人将社会各关系排定名分地位，指明相互间有之情与义，要他们时时顾名思义
2、伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方。所以伦理者无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已
3、中国没有个人观念，西洋则正好相反
中国弥天漫地是义务观念者，西洋世界上却活跃着权利观念
?西洋“个人之觉醒”
①西洋中古基督教禁欲主义逼着他起反动
②西洋中古过强的集团生活逼着他起反动
4、中国尊敬对方，谦卑自处；西洋则自我中心，以示亲昵
（中：客为上座；西：自己在正中）
5、“权利”
①字面本义：“正当合理”，与吾人之所尚初无不合
②特点：待对方赋予，莫自己主张。就在彼此各类尽其义务时，彼此权利自在其中
③一战后，个人对于国家，当初只希望它不干涉者，此时转而希望它能积极负责
所以起矛盾者，即两面各自主张其权利，而以义务课于对方
6、缺乏团体生活虽为一大缺点，互以对方为重之理却是一大贡献：
不把重点固定放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换，其重点实在放在关系上了
7、解决团体权力与个人自由的方法
①平常时候，维持均衡，不落一偏
②于必要时，随有轩轾，伸缩自如
8、“个人本位”和“团体本位”没有绝对的标准，此即所谓相对论
第六章以道德代宗教
一、宗教是什么
1、宗教的重要性：人类文化都是以宗教，且每以宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教；人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教
2、在人类文化中居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断
道德、礼俗、法律皆属后起，初时都孕育于宗教之中而不分→人类文化以宗教为中心和开端
3、宗教的作用人际关系未著→统摄凝聚
↓无秩序而了解→统摄驯服
一种共同信仰目标既立，涣散的人群自能收拢凝聚，同时可得宰制众人调驯蛮性的种种方法
4、宗教是什么：一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为事
①宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为其事务
②宗教必以对于人的知识方面之超外者反立其根据
5、上古中古宗族称盛，转变为欧洲近代文明
①科学发达，知识取迷信玄想而代之
②征服自然之威力猛进，人类意志转强
③富于理智批评的精神，于信仰之不合理者渐难容忍
④人与人相需相待不可或离之结构，已从经济上建筑起来，而社会秩序则受成于政治
⑤生活竞争激烈，物质文明之诱惑亦多，人生疲于对外，一切模糊混过
6、宗教的真根据，是在出世
7、宗教最初可说是一种对于外力之假借，此外力却实在就是自己
人自己本具之德，而自己却相信不及
宗教依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己
二、宗教在中国
1、胡石青《人类主义初草》论中国宗教，要义有三：尊天、敬祖、崇德报功
评价：既不把中国划出宗教范围外，亦不曾歪曲了中国的特殊事实，损贬了中国的特殊精神。但凡此所说，都是早经周孔转过一道手而来的，恐怕不是古初原物
2、作者观点
①中国文化并非断自周孔自后
②中国文化实际受用的是周孔以来的文化，先前的仅在文化史上占分量
3、两千余年来中国之风教文化，孔子实为其中心，并存的种种宗教成为“帮腔”，所以在确认了周孔教化非宗教之时，当然可以说中国缺乏宗教这句话了
三、周孔教化非宗教
1、孔子：“子不语怪、力、乱、神。”
费尔巴哈《宗教本质讲演录》：“唯有人的坟墓才是神的发祥地”
孔子反对→生、死←“若世上没有死这回事，那亦就没宗教了”
宗教的产生条件：情志方面正需要宗教，知识方面则方便于之建立
2、孔子：“获罪于天无所祷也。”
宗教：罪福观念和祈祷禳袚
3、孔子相信人都有理性，完全相信人类自己
4、儒家重礼：孔子却随意拿来讨论改作，这是宗教里所万不能有的事
孔子教人所行之礼，是人行自己应行之事，斟酌于人情之所宜
宗教则奉行神的教诫，不出于人的制作
四、中国以道德代宗教
1、儒家的教人反省自求一条而已，除了信赖人自己的理性，不再信赖其他→道德
2、中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路
3、宗教本是一个方法，而道德则否
在人类文化历史上，道德比之宗教，远为后出，古代中国却要提早一步，而实现此至难之事→中国文化是人类文化的早熟
4、孟子：最能切实指点出理性。义在内而不在外，要“行仁义”而非“由仁义行”
5、王阳明：“只好恶，便尽了是非”
径直以人生行为准则，交托给人们的感情要求，真大胆之极！
6、道德之养成依傍于礼
宗教在中国卒于被替代安排伦理名分以组织社会遂无事乎宗教
设为礼乐揖让以涵养理性
五、周孔之礼
1、孔子要实现一个“生活完全理性化的社会”，而其道则在礼乐制度
2、具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神
3、与理性相违者有二：一是愚蔽偏执之情；一是强暴冲动之气
4、人类的最大祸患，即从人类而来
人祸之所以由其所以烈，实为愚蔽偏执之情与强暴冲动之气，若得免于二者，自私未足为祸
5、“礼乐不可斯须去身”：盖要人常不失于清明安和，日远于愚蔽与强暴而不自知
6、冯友兰《中国哲学史》最早见出儒家之把古宗教转化为礼
“儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教变而为诗。”
这些礼文使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。人生如此，乃安稳牢韧而
有味，却并非要向外求得什么→其根本不同于宗教之外
7、迷信：实根于人们要向外有所求得之心理而来
8、孔子的礼乐有宗教之用，而无宗教之弊。亦正惟其极邻近宗教，乃排斥了宗教
六、以伦理组织社会
1、“安排伦理名分以组织社会”
①古宗教→礼乐（前人贡献为多）
古宗法→伦理（孔子之教）即“正名”
②理解“名分”
社会结构是文化的骨干，中国文化之特殊，须从其实伦理本位的社会来认识
封建社会等级身份之所以立，本有其政治的意义和经济的意义
③转变：古宗法古封建—孔子→非宗法封建原物
其变化与礼乐、宗教一兴一替，完全相连为一事，同属理性抬头之结果
2、示例
①印度：阶级身份区别最多最严—宗教→社会上固执不通的习俗观念特别多
中国：最少且不及格—无宗教→开豁通达，则理性抬头之明征也
②日本：为忠义的忠义→封建社会的关系是呆定的
中国：计君恩之轻重而报之以忠义→伦理社会则其间关系准乎情理而定
③中国社会向来强调长幼之序，此固伦理秩序之一原则，封建秩序所鲜有
孔子以旧秩序为蓝本，却根据理性作了新估定，随处有新意义加进去
旧秩序至此，慢慢变质，一新秩序不知不觉诞生出来
3、新秩序：伦理社会的秩序
①诞生：封建解体以后，约当西汉世
②孔子“春秋大义”的间接功效
（1）启发出人的理性，使旧习俗旧观念失其不容置疑的独断性，而凭着清理作权衡（2）谆谆于孝悌，敦笃家人父子间的恩情，俾社会关系建筑于情谊之上
中国社会上温润之气，余于等威之分，而伦理卒代封建为新秩序者，原本在此
③由内而外，使大社会亦从富于平等气息和亲切意味，为任何其他古老社会所未有
4、礼俗
①照一般之例：随附于宗教，宗教掩护封建，而礼俗则得封建之支持
②现在：受启发于一学派，非附丽于宗教，且宗教卒此而衰歇，封建亦为它所代替
③举世诧异不解的中国社会史问题，正出于此
5、一个人如何完成他自己
①一个完满的人格，是孝子、慈父……一类之综合
②重在团体与个人之间的关系儒家伦理名分之所由兴
重在此一人与彼一人之间的关系，且近从家庭数起
③可演为礼俗，却不能把它作成法律
6、礼俗与法律的不同
礼俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那样
法律示人以事实确定那样，国家从而督行之，不得有所出入
第七章理性——人类的特征
一、理性是什么
1、为什么讨论理性：理性实为人类的特征
2、“理性”与“理智”
①依次进于理智，亦即依次远于本能
②唯独人类算得完成了理智之路
③人类是从本能生活中解放出来的（人的前途不可限量）
减弱身体感官器官之对于具体事物的作用，而扩大心思作用
④人类理智的两大见征
（1）其有语言（代表观念）计算之心——理智
（2）其儿童期之特长（代表本能）求正确之心——理性
⑤一切生物都盘旋于生活问题，以得生活而止，无更越此一步者；而人类却悠然长住，突破此限
⑥理智——“无所为”→“无所私”的感情——理性
⑦错误而不甘心于错误，可贵莫大焉，斯则理性之事也，故理性贵于一切
二、两种理和两种错误
1、人类的特征，原应说是在心思作用
2、西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智
3中国：情理
西洋：科学之理
4、理“情理”：人情上的理，是非善恶之理。因变而识常
“物理”：物观上的理
5理智：必须摒除感情而后其认识乃锐入者
理性：不欺好恶而判别自然明切者
6知识上的错误——智能问题——理智
行为上的错误——品性问题——理性
7、生命自显其用：非常灵活而处处得当，再好没有
恒显其用：没有错误，却是生命摆脱于机械之后，就有兴奋与懈情，而不能
恒一
8、人之不免于错误，由理智（松开）；人之不甘心于错误，由理性（无私）
三、中国民族精神所在
1、欧美：渐悟其一向皆务为物的研究，而太忽略人
心理学：应当就是专来研究人的科学，但应如何研究、研究是什么，至今莫衷一是
2、中国古人：见于人类生命之和谐
读梁漱溟《中国文化要义》有感 通过一个学期对中国特色社会主义理论的学习，并在课上听老师讲了很多关于中国近现代社会的变迁故事，使我对社会主义理论有了冰山一角的了解。老师多次提及梁漱溟先生，以及多篇梁先生的著作，引起了我的极大兴趣。这篇听课体会是基于对梁漱溟先生所著《中国文化要义》的略读，简要写出的读后感。 梁漱溟先生是中国著名的国学大师，现代新儒家的早期代表人物之一，有“中国最后一位大儒家”之称。《中国文化要义》是梁漱溟先生的代表作，被誉为中国文化研究和西方文化比较的经典作品。在书中, 他以“人生态度”作为文化的核心内涵,全面分析了造成中西不同人生态度的决定因素——社会结构,认为中国社会是伦理本位、职业分途;西方社会则个人本位、阶级对立。由于中西不同的社会结构遂产生了不同的文化，表现为理性与理智、非宗教与宗教。肯定了中国文化的理性精神，指出中国文化未来应走之路向是接受西方社会的科学与民主之用，来滋养中国文化理性之本。在《中国文化要义》中，梁先生认为中国的十四个特征是：一、广土众民。二、偌大民族之同化融合。三、历史长久，并世中莫与之比。四、知识、经济、军事、政治皆非中国长处，而又有不知为何的力量使中国有以上之成功。五、历久不变的社会，停滞不进的文化。六、几乎没有宗教的人生。七、中国人的家在其社会组织中、实际生活中，特见重要。八、中国学术不向着科学前进。九、即以民主、自由、平等一类要求不见提出，及其法制之不见形成。十、道德气氛特重。十一、中国非一般国家类型中一国家，而是超国家类型的。十二、中国文化自东汉已降为无兵的文化。十三、“孝”在中国文化中具有特别重要的地位。十四、隐士与中国馆文化的相当关系。梁先生说：“人生态度之不同, 实为其文化不同之根本”。文化问题,从根本上说是价值观的问题, 也就是关于人生的学问,在这点上,梁先生抓住了文化观中最本质的东西。 梁漱溟先生认为，中国社会以伦理本位,而西方社会是个人本位。社会最基本的构成部分是团体、家庭和个人, 三者在社会中位置轻重不同就形成不同的社会构造, 在这一点上, 中西社会俨然不同。在中国, 家庭处显然的位置, 发挥着极其重要的作用，团体和个人的关系则轻松若无物;而在西方, 团体和个人是两个实体,家庭几乎为虚位。中国因重家庭演成伦理本位的社会,西方则因团体生活形成个人本位的社会。中国因伦理而有人与人之间的相与之情,义务关系;西方社会个人本位形成相对和权利关系。社会生活上, 中国人将家庭成员之间的伦理或情谊关系社会化,成为维持社会秩序稳定的纽带;西方人会自觉地用法律来维护自己的权益,整个社会的运行全凭法律。 中西文化歧异的起点是在宗教的有无。在梁漱溟看来，“宗教问题实为中西文化的分水岭。中国古代社会与希腊罗马古代社会，彼此原都不相远的。但西洋继此而有之文化发展，则以宗教若基督教者作中心;中国却以非宗教的周孔教化作中心。后此两方社会构造演化不同，悉决于此”。梁漱溟先生认为，虽然在人类文化的早期，东西方都由宗教开端,但此后却有极大的不同:西方由基督教开出集团生活;中国由周孔教化开出家庭生活。在西方社会, 人们组织纪律观念、国家观念都十分的强烈。而中国从周孔以后,文化的中心便转到非宗教的周孔教化上,以前祭天祭祖等等宗教形式只构成周孔教化的一个条件。他由此得出:西方的集团生活，是由基督教开之;中国的家庭生活,是从周孔教化而来,从而形成了宗教与非宗教两种不同的文化。 梁漱溟先生认为中国文化“早熟”的表现是“理性开发过早”。“而中国缺乏宗教，又由于理性开发之早;则理性是什么，自非究问明白不可。以我所见，理性实为人类的特征，同时亦为中国文化特征之所寄”。中西人际关系之差异表现在于“不调谐”与“和谐”。儒家伦理对调节人际关系的“和谐”起有调节作用。 梁漱溟从中西社会的异质结构出发,探讨中西文化的价值差异,这一文化研究的方法论原
梁漱溟生命哲学的教育意蕴
题目：梁漱溟生命哲学的教育意蕴 姓名：申宣成 学号：52080105002 学院：教育科学学院 系别：课程与教学系 2008年12月
梁漱溟生命哲学的教育意蕴申宣成（学号：52080105002）教育科学学院课程与教学系08级博士生 摘要：梁漱溟生命哲学的核心是直觉和自省；家庭教育，求学和从教等人生经历是他的生命哲学形成的基础；这种哲学理念体现在他的办学实践和乡村改造的活动中并对对当代中国的教育实践有巨大的启示。 关键词：梁漱溟生命哲学自省形成原因教育实践当代教育启示 梁漱溟作为中国新儒学的代表人物，他一生致力于个人和社会两大问题，既有对文化和生命的独特思考，又不遗余力地献身于中国社会的改造，志道鸿毅，知行合一。本文仅从其生命哲学的命题入手透视其对当代教育的启示意义。一、梁漱溟生命哲学的内涵 梁漱溟强调人对自身生命的认识。他认为由孔子所创立的儒学的最大特点，“就是要人的智慧不单向外用，而回返到自家生命上来，使生命成了智慧的，而非智慧为役于生命”[1]。这也是儒学与西学的根本区别所在。人要认识宇宙生命，不能靠感觉，也不能靠理性，而必须依附于感觉的直觉和附于理智的直觉，“在直觉中，我与其所处的宇宙自然是浑然不分的”。人由此与宇宙大生命和为一体，契合无间，没有主体与客体，能观与所观的区别，从而真正体悟到宇宙生命。因此对宇宙生命体悟也就是对于人心的自省，自证，自见，自知。如果认识到了人心也就体悟到了宇宙生命。 这一体悟来自于他对儒家的独特的理解。他在《孔子学说的重光》一文中写道： 孔子的学问究竟是什么呢?我们根据比较可靠的古籍——《论语》，来看孔子毕生致力用心所在的学问是什么；拿其中许多条来参考勘对，比较研究。我们发现最显著的一条，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这是孔子自己说明他自己的话，说他自己的生活，说他自己的生命，说他自己这个人。仿佛可以说，他由少到老，从五十到七十，所致力用心的就是关乎他自己个人的一身。我们隐约地见出他是了解他自己而对自己有办法。照我所体会，他的学问就是要自己了解自己，自己对自己有办法。——这种学问究竟是什么学问，安一个什么名词才好呢?恐怕找遍现代世界所有大学、研究院、学术分科的名词，都找不到一个合适的给
梁漱溟的教育思想 一、梁漱溟教育思想产生的原因 从清朝末年到中华民国成立初年，中华民族经历了一场生死浩劫。中国出现很多有识之士试图改变中国落后的局面，探索救国救民的道路。洋务运动、戊戌变法运动、辛亥革命最终都归于失败，这些努力的失败，已经表明中国的社会危机，单纯的通过政治革命和社会革命是无法解决的。在思想文化领域出现了一股尊孔复古的逆流，与之相对立是民族自救运动。从世界来看主要是教育改革运动。随着新的教育思想的传入，必定会引起中国有识之士的反思，于是在中国出现了新文化运动和五四运动。在“五四”新文化运动的冲击下，梁漱溟也认识到了中国传统教育的一系列问题，鉴于当时中国教育体制实际存在的弊端，梁漱溟开始了对教育改革的探索，他认为“中国文化的根是在乡村，中国的文化是以乡村为本，另开创出一个新文化，或者说“开创新文化，救活旧农村。” 二、梁漱溟教育思想的主张 （一）取西方之精华，补中国之欠缺 经过对东西文化异同的研究，梁漱溟发现西方文化有许多优点，他说：“现在我们办学校是仿自西洋，所有讲的这许多功课都是几十年前中国所没有的，全部曾以此教人的；而中国书上那些道理也仿佛为西洋人教育所不提及。此两方教育各有其偏重之点是很明显的，大约可以说，中国人的教育偏着在情意的一边例如孝悌支教；西洋人的
教育偏着在知识的一边，例如自然科学之教。”[2]经过一番比较之后，梁漱溟并不像许多人对东西教育认识的那样，认为西方教育重知识就好，中国教育重情意就不好，他认为东西教育各有长短：“盖西洋教育着意生活的工具，中国教育着意生活本身，各有所得，各有所失也。” [3]既然西方文化有优点，东方文化有缺点，二者就应该优势互补。 （二）从乡村工入手，进行民众教育 乡村群众在我国占有很大的比重，梁漱溟在认识到中国教育出现的问题后，他认为要想解决教育问题必须首相关注乡村。他说：“进行乡村建设工作，我头脑中所设想的有两个要点，因为从我的眼光看，中国有两大缺陷。中国农民散漫几乎到了自生自灭的程度。农民不关心国家，国家也不管农民。农民散漫、缺乏团体组织，这是一个缺陷……我所设想的宪政的新中国，必须从地方自治入手，而地方自治又必须从团体自治入手，将农民组织起来，才能实现。”[4]所以今天我们新农村的建设也必须吸取他的经验，把广大民众和国家联系到一起，我们国家才能走上真正意义上的民主富强道路。 （三）注重成人教育，提高全民素质 梁漱溟在乡村建设实践的过程中就注意到了对成年人教育的重要性。他提出，中国这个乡村社会正处于变动改造时期，在这个时期的教育首先“宜着重于成人”，[5] “歌育宜放长及于成人乃至终身”。 [6] 虽然他没有明确成人教育的定义，但是他指出了什么是社会教育，既然社会教育与成人教育是相通的，所以我们也能大概了解成人教育的含义。他对成人教育的理解是非常宽泛的，但是很多人习惯于
龙源期刊网 https://www.doczj.com/doc/7216028340.html, 梁漱溟的“文化三路向说”对中国文化发展的启示 作者：张乐慧 来源：《北方文学》2019年第23期 摘要：梁漱溟以意欲的不同走向为标准，区分了文化的三种路向，分别对应着西方文化、中国文化和印度文化。本文将从“文化三路向说”的产生背景、哲学渊源、具体内容及其对中国文化发展的启示作用进行探析。 关键词：梁漱溟;“文化三路向”;启示 一、“文化三路向说”提出的背景 “文化三路向说”的提出不仅与梁漱溟的个人经历相关，同时也与当时独特的时代背景息息相关。其产生于新文化运动时期，那时的中国思想界正处于各种思想相互碰撞的繁荣时期，中国文化的发展正面临着前所未有的危机。如何使中国文化在世界文化中谋得一席之地，是梁漱溟“文化三路向说”提出的关键。 （一）个人经历 梁漱溟出身书香门第，其父亲梁济是光绪间举人，从小受父亲的影响，梁漱溟对诗词仁义等传统思想有着比较深刻的理解。在其青年时代，康有为与梁启超发起的改良运动，对梁漱溟影响颇大，在他心中种下了爱国主义情愫。因而辛亥革命爆发时，梁漱溟义无反顾地加入了同盟会，在京津支部主办的《民国报》任编辑和外勤记者。但是社会的动荡、官场的腐败以及辛亥革命的最终失败，使其心情抑郁、精神苦闷，便决定潜心修佛、净化自身。但是之后其父因觉“国性不存，国将不国。必自我一人殉之，而后让国人共知国性乃立国之必要……我之死，非仅眷恋旧也，并将唤起新也。”而投湖自尽，此举唤醒了沉迷于虚幻佛境中的梁漱溟，使其觉悟父亲的良苦用心以及自己身上肩负的复兴民族的重责，因而放弃了对佛学文化的研究转而开始了儒家文化的研究，处事态度由“出世”转为“入世”，并立志为华夏民族的发展贡献其微小的力量。梁漱溟的一生可以分为三个阶段，第一个阶段是从十四岁开始至十九岁，这一时期他的父亲对他的思想起到了重要的作用。第二个阶段是自1912年至1921年，大概从二十岁至二十八九岁，他潜心佛教文化研究并一度想要出家;第三个阶段便是从他二十九岁直至他去世，他一直研究并捍卫着儒家文化，也正是在这一时期，梁漱溟在他的《东西文化及其哲学》中提出了“文化三路向说”。而其思想的转变过程与其“文化三路向”极其相似，第一阶段其从西方的功利主义向印度的出世主义转变，第二阶段其从印度出世主义向儒家入世主义思想转变。文化三路向中的西方文化、中国文化、印度文化正好对应着梁漱溟不同时期的主导思想。因此“文化三路向说”也是其人生的缩影与感悟。
《中国文化要义》读书总结 张士林 《中国文化要义》是梁漱溟所著的关于中国文化特征的经典之作，有人称梁漱溟为“最后一位儒家”，也有人称梁漱溟为“第一位当代新儒家”，但他自己，却认为更恰当的评价是说“他是一个有思想，又且本着他的思想而行动的人”，正如《中国文化要义》扉页所写“独立思考，表里如一”。正因为他被称作“儒家”，所以本书的从头到底无不透漏出儒家的文化色彩。本书因为成书于上世纪四十年代，所以书中大多是半文言文，读起来还是比较晦涩，所以就粗略的谈一下自己读书所得。在本书中梁漱溟先将中国文化的特征罗出来，然后选取其中某一特点为研究入手，设法解释此特征的来龙去脉，前后左右的全方面论证，由此推出和解释中国文化的其它特点，最后将许多特征贯串起来，全都归结为第四个特征，即一种神秘的力量-----理性早启和文化早熟，认为中国的文化要义就在于此。 在书中梁漱溟认为中国的十四个特征是： 一、广土众民。 二、偌大民族之同化融合。 三、历史长久，并世中莫与之比。 四、知识、经济、军事、政治皆非中国长处，而又有不知为何的力量使中国有以上之成功。 五、历久不变的社会，停滞不进的文化。
六、几乎没有宗教的人生。 七、中国人的家在其社会组织中、实际生活中，特见重要。 八、中国学术不向着科学前进。 九、即以民主、自由、平等一类要求不见提出，及其法制之不见形成。 十、道德气氛特重。 十一、中国非一般国家类型中一国家，而是超国家类型的（罗素曾说“中国实为一文化体而非国家”。而也有一些学者认为，从前中国人是以天下观念代替国家观念的。）。 十二、中国文化自东汉已降为无兵的文化。 十三、“孝”在中国文化中具有特别重要的地位。 十四、隐士与中国馆文化的相当关系。 本书的第二章开始探讨中国文化特征的由来，从中国人的家说起。梁漱溟认为家庭在中国人生活里之所以特重，并不能由冯友兰所提出的“生产家庭化”的生产方式就可以解释了，他认为经济基础并不能决定一切上层建筑。梁漱溟还进一步提出了“阶梯观”和“流派观”，即若把全人类历史作一整体看，则可以说人类社会是一直在进步的，然而各时各地却有着不同的发展程度。“世界文化不是一成不变的，他可能次第演出几个阶段”。 梁漱溟对比中西方社会，指出西方人是集团生活的，而中国人是缺乏团体的。梁漱溟认为宗教问题是中西文化的分水岭，中国古代社会与希腊罗马古代社会都具有相似的社会形态，而自从西方以宗教立为国教后，便出现了超家族的集团组织来，因而形成了集团生活。再
梁漱溟认为中国社会弊病的根源不过就在于文化失调。所谓文化，不过是某一民族的生活方式罢了。其文化的意思大抵可理解为“文明”。人类生活方式可分为三种：向前面要求；对于自己的意思变换、调和、持中；转身向后去要求。 在梁看来，第一种指的就是西方文化，西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的，由此产生了“赛恩斯”和“德谟克拉西”的文化。其特征有三：征服自然、科学方法和德谟克拉西。 第二种指的就是中国文化，以意欲自为、调和、持中为根本精神。他认为，中国人走的路根本上就与西方不同，如果我们不与西方接触，中国再过三百年、五百年，也不会有火车、科学和民主精神的产生。如果是同一条路，我们只是走得慢，那么究终会走到西方所到达的地点，但事实并非如此。中国就像一个聪明的孩子，身体发育未全，而智慧早开了。由其智慧凿开，转而抑制了身体的发育，身体发育的不健全，最终导致了后来智慧也发展得不好。这就是所谓的“理性早启，文化早熟”。中国文化根本弊病就只是“文化早熟”，但有五方面的表现：有时形式上表现幼稚，如人与人之间的隶属关系；老衰，因历史太久而机械僵固积重难返；不落实，即是不现实，中国文化从心从礼出发，有时理想多于事实；落于消极再没前途，中国文化理性早启，积极于理而消极于利；暧昧而不明爽，如宗教、阶级等问题，中国似有似无，并不明朗。中国文化最大的偏失就在个人永不被发现，一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少情感要求被压抑被抹杀。 中国文化个性为：中国文化独自创发，慢慢形成，非从他受；中国文化自具特征，自成体系，与其他文化差异较大；世界上的古老文明或夭折或转移或失去独立自主，唯独中国自创的文化能独立存在至今；中国文化能在不动摇其根基的前提下，包容吸收外来文化；中国文化有伟大的同化力，能吸收外邦邻族，融汇成中华民族；中国文化影响巨大，北至西伯利亚，南到南洋群岛，东及朝鲜日本，西达帕米尔高原，甚至影响到欧洲。 梁先生认为中国文化是一种“伦理本位”的文化 所谓“伦理本位”就是指整个社会各种关系都一概家庭化、伦理化，人与人之间一切都在伦理关系中联系起来，阶级色彩不浓厚。这种伦理本位可从三方面分析：第一，社会方面：对于中国人而言，人生美满即是家庭关系无缺憾。由家庭关系推广而成的家族、亲戚、同乡、师徒、朋友、同僚甚至君臣、官民的关系，都可比之于父子兄弟。第二，经济方面，财产依据伦理亲疏和财产大小为人共有，在经济上彼此照顾，相互负责。第三，政治方面，中国人只知有君臣、官民的关系，而不识国家团体，国家政治被家庭情谊化，比如称地方官为父母官。
（二）、梁漱溟乡村建设思想中的终身教育思想 中国历史上的这些终身教育观点，大多数都是对个人的要求或者对少数人的规范，但对于大多数的普通人来说这是不可想象的。因为没有人提出过可以称之为体系的，能为全体民众都接受的终生教育思想。但中国历史上的这些终身教育思想闪烁着智慧的光芒，给与后人很多的启示。梁漱溟先生就是在传统文化的基础上，受到前人思想的启示而提出自己的终生教育思想的，并对前人的思想进行了修正。比前人有很大进步，并且他是为全民设想，这一点更符合现代终身教育思想的价值取向。 梁漱溟认为解决中国社会的根本问题须深究内部病因。中国是乡村社会，文化的根子在农村，农村的破坏又最严重，中国的出路唯有乡村建设，而建设必寓于教育，归于教育。 实验乡村教育必须借助乡农学校，乡村教育的开展必须通过学校式教育与社会式教育相统 一。1927年在广东开办“乡治研究所”，1929年在河南辉县创办河南村治学院，1931年又在山东邹平创办山东乡村建设研究院，兼邹平实验县县长。梁漱溟认为民众教育应与学校教育、社会教育或成人教育形成互相连结和融合的关系。民众教育应是面向社会开放的教育，它的教育对象应包括所有的成年人，而这种教育又应是贯穿一生的。兹从以下六个方面论述梁漱溟先生的终身教育思想： 1、“教育宜放长及于成年乃至终身” 梁漱溟承接了中国传统儒家文化的命脉，也秉受了西方现代文明的熏陶，提出了“教育宜放长及于成年乃至终身”[5](P395)的对民众实行终身教育的观点,并提出了三个重要理由： 一是“现代生活日益繁复，人生所需要学习者遂以倍增，率非集中童年一期所得尽学，由此而教育延及成年之趋势，日益重迫”。二是“社会生活既繁密复杂,而儿童较远于社会生活，未及参加，在此种学习上缺少直接经验，效率转低，或至于不可能势必延至成年而后可。有唯需要为能启学习之机，而唯成人乃感需要，借令集中此种学习于童年，亦图费经历与时间，势必待成年需要，
中国近现代主要教育家及其教育思想 在教育理论方面，一批爱国知识分子和教育家，出于提高民族科学和文化教育水平，实现振兴祖国的愿望，处于不同的立场，依据不同的理念，采取不同的方法，苦心孤诣，探索改造中国教育和中国社会之路，形成了多姿多彩的教育理论，使中国教育理论从简单模仿进入自我创造和初步民族化的阶段。 一、蔡元培教育思想 蔡元培（1868-1940）：是近代著名的资产阶级民主主义教育家、革命家、政治家。1912年任中华民国首任教育总长；1916年至1927年任北京大学校长，革新北大，开“学术”与“自由”之风；1920年至1930年，蔡元培同时兼任中法大学校长，是中国近代高等教育的奠基人。 1、“五育”并举的教育方针 1912年蔡元培发表了《对于教育方针之意见》一文，提出了军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育和美感教育“五育”并举的教育思想。 军国民教育即体育，目的是培养国民强健的体魄，强兵自卫，抵御外侮；实利主义教育即智育，目的在于国富民强；公民道德教育即德育，目的在于防止出现智欺愚、强凌弱、贫富悬殊现象，是军国民教育和实利主义教育的根本；世界观教育是蔡元培的首创，目的在于培养学生具有远大的目标和高远的见识，是教育的最高境界；美感教育即美育，目的在于陶冶性情，使人具有高尚的情操和美好的情感。美感教育可以辅助德育，美育还具有和宗教相同的性质和功能，提出“以美育代宗教”的思想。 总之，“五育”是一个整体不可分割，但五育不是平分秋色，而是以公民道德教育为中心的德、智、体、美和谐发展的思想，这在中国近代教育史上是首创，适应了资产阶级改革封建教育的需要，顺应了社会发展的进步潮流。1927年全国教育会议通过的教育宗旨：提高国民道德，锻炼国民体格，普及科学知识，培养艺术兴趣就包含了德、智、体、美、劳“五育”思想。 2、北京大学的改革 北京大学的前身京师大学堂是一所充满封建官僚习气的学校，学生多为封建官僚子弟，入大学堂目的是为了升官发财，学术空气淡薄，封建文化泛滥，曾更换五任校长仍未能改变北大的风气。蔡元培曾留学德国和法国，希望把两国的大学学风引入中国，1917年出任北大校长后，对北大进行了一系列卓有成效的改革，使北京大学的面貌焕然一新。 首先，明确大学的宗旨，扭转校风。大学的性质是“研究高尚学问之地，而非养成资格和贩卖知识的场所”，在改变校风方面主要采取了以下措施：改变学生的观念，要求他们抱定宗旨，砥砺德行，敬爱师长；整顿教师队伍，聘请学有所成、德高望重的学者任教，辞掉不称职的中外教师；率先在大学中设立各科研究所，丰富图书馆藏，为学术研究创造条件；提倡道德修养，成立各种团体，培养学生正当兴趣。 其次，贯彻“思想自由，兼容并包”的办学方针。“大学者，囊括大典，网罗众家之学府也”。无论何种学派，只要它言之成理，持之有故，即使彼此相反，也可在大学里自由地研究和讲授；在教师聘请上以学术造诣为标准，而不管其政治倾向如何。这一原则打破了长期以来封建文化的专制和垄断，有利于资产阶级新文化的传
第21卷第1期四川文理学院学报2011年1月V o.l21 No.1 Sichuan U niversity of A rts and Sc ience Journal Jan.2011 辜鸿铭、杜亚泉、梁漱溟中西文化观之比较 周良发 (安徽大学哲学系,安徽合肥230039) 摘 要:二十世纪初,中国经历了前所未有的震荡与激变,强势的西方文化把整个中国都卷入到 西化的浪潮中。面对民族和文化的双重危机,以辜鸿铭、杜亚泉、梁漱溟为代表的文化保守主义,高举中国传统文化, 以复兴传统文化来振兴民族精神。他们与新文化派展开了一系列的论战。中西文化之争便成了世纪之初我们 民族精神生命层面的主流。 关键词:辜鸿铭;杜亚泉;梁漱溟;中西文化 中图分类号:B143,B151 文献标志码:A 文章编号:1674-5248(2011)01-0030-06 辜鸿铭、杜亚泉、梁漱溟是现代中国思想史上具有重要地位的人物。他们在西风劲吹、西学东渐,中国传统文化受到巨大冲击而显著衰落时,对此抱有迫切的忧世情怀和担道意识。他们认为要解决社会危机,需要高扬中国道德传统,只能到传统文化中寻找其救世良方。第一次世界大战的爆发,使不少人认为西方文明已经破产,需要东方文明解救其弊。 东方文化救世论的出现,给了他们坚守中国传统文化的信心。他们以 为往圣继绝学的儒生使命重塑儒学的时代精神,给人类指出了一条光明大道。 一、辜、杜、梁中西文化观之要旨 作为文化保守主义者,辜鸿铭、杜亚泉、梁漱溟都清醒地看到了社会道德的普遍缺失,看到了西学东渐之后引起的人心不古。他们基于共同的文化立场,为了复兴传统文化,在中西文化比较上,分别提出各自不同的理论。辜鸿铭的 道德力高扬了中国人的精神,杜亚泉认为中西文化之异即是动静之别,梁漱溟以 意欲为支点,把文化分成中、西、印三种不同的模式。正是这些文化保守主义分子的努力与坚守,中国传统文化的内在魅力才得到重新的阐释与张扬。 (一)辜鸿铭的道德力 正当中国的传统文化日渐衰落、中国人的精神受到践踏的时候,辜鸿铭站了出来。他以欧洲文明为根基审视中国文化,以儒者的社会责任感向西方宣扬儒家伦理道德,坚定地为中国文化、中国人的精神争取存在的合法性。他对中西文明的比较,不是注重其物质层面,而是从精神特质方面作深入的剖析。他说: 要估价一个文明,我们必须问的问题是,它能够产生什么样子的人,什么样的男人和女人。事实上,一种文明所生产的男人和女人!!!人的类型,正好显示出该文明的本质和个性,也即显示出该文明的灵魂。[1]5在辜鸿铭看来,文明优劣的标准不在单纯的物质,而应该看这种文明的精神价值。辜鸿铭正是以中国人、中国妇女和中国语言为主题,揭示中国文明的真正价值,这是西方文明所不能相媲美的。从而得出定论,中国人的性格是深沉、博大、纯朴与灵敏,这是西方文明所缺少的。正是因为中国人过着 一种心灵的生活、一种情感的生活, 所以每个人都并不感觉到有物质力量来保护自身的必要。[1]22 辜鸿铭十分肯定地指出,文明优劣论的标准,是一种比物质力更强大和更有效的力量,他称之为 道德力。他说: 在过去的欧洲,这种曾有效地征服和控制人们情欲的道德力是基督教。可如今这场血腥的战争已超越了它,它似乎已经表明,基督教作为一种道德力量已经失去了效用。因缺乏一种有效的道德力去控制和约束人们的情欲,于是欧洲人民又不得不重新采用物质力量来维持社会秩序,恰如卡莱尔一语所道破的,目前的欧洲?是混乱加上一条来福枪#。[1]20辜鸿铭认为,西方人民应当摆脱军国主义,代之以一种新的道德力量。他相信,这种新的道德力 *收稿日期:2010-09-20 基金项目:安徽省社会科学基金项目?当代中国民族主义与青年政治思想引领机制研究%(AH S K05!06D17)作者简介:周良发(1979!),男,安徽六安人。博士研究生,主要从事中国近现代哲学与中西文化研究。
第一章绪论 一、此所云中国文化 1、文化是什么：文化，就是吾人生活所依靠之一切 国家政治，法律制度，宗教信仰，道德习惯，法庭警察军队等，都是文化 2、狭义的文化：文字、思想、学术、教育、出版等 3、文化的本义：应在经济、政治、乃至一切无所不包 4、中国文化：是说我们自己的文化，以别于外来的文化而言；这亦就是特指吾中国人素昔生活所依靠之一切（特就其社会人生来讨论） 二、中国文化个性殊强 1、中国文化独自创发，慢慢形成，非从他受 2、中国文化自具特征（如文字构造之特殊），自成体系，与其他文化差异较大 3、历史上与中国文化若后若先之文化（四大文明古国），或已夭折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。惟中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存 4、从中国以往历史征之，其文化上同化他人之力最为伟大，对于外来文化，亦能包容吸收，而初不为其动摇变更 5、由其伟大的同化力，故能吸收若干邻邦外族，而融成后来之广大中华民族。此谓中国文化非惟时间绵延最久，亦空间上之拓大亦不可及 6、中国文化在其绵长之寿命中，后二千余年殆不复有任何改变与进步，似显示其自身内部具有高度之妥当性、调和性，已臻于文化成熟之境者 7、中国文化放射于四周之影响，既远且大 中国文化之相形见绌，因外来文化之影响而变化，以致根本动摇，皆只是最近一百余年之事而已 三、试寻求其特征 1、为寻求中国文化之精神所在而做的工作 ①将中国文化在外面容易看出的、常被人指说的那些特异处，一一寻找而罗列起来 ②拈取其中某一特点为研究入手，设法解释它的来由。前后左右推阐印证，愈引愈深， 更进而解释及于其他特点。许多特征贯串起来，原都本于惟一之总特征，便是寻到了家 2、团体愈大，则团体中每一分子的责任感觉愈轻微；团体太大了，浸至于无感觉。若 分析之，又可指出两面：一面是感觉力迟钝，一面是活动力减低 3、中国文化的三大特征 ①广土众民（第一特征）有一种伟大力量蕴寓其中，但不知 ②偌大民族之同化融合（第二特征）为何（第四特征） ③历史长久，并世中莫与之比（第三特征）
题目：梁漱溟生命哲学的教育意蕴 姓名：申宣成 学号：52080105002 学院：教育科学学院 系别：课程与教学系 2008年12月
梁漱溟生命哲学的教育意蕴申宣成（学号：52080105002）教育科学学院课程与教学系08级博士生 摘要：梁漱溟生命哲学的核心是直觉和自省；家庭教育，求学和从教等人生经历是他的生命哲学形成的基础；这种哲学理念体现在他的办学实践和乡村改造的活动中并对对当代中国的教育实践有巨大的启示。 关键词：梁漱溟生命哲学自省形成原因教育实践当代教育启示 梁漱溟作为中国新儒学的代表人物，他一生致力于个人和社会两大问题，既有对文化和生命的独特思考，又不遗余力地献身于中国社会的改造，志道鸿毅，知行合一。本文仅从其生命哲学的命题入手透视其对当代教育的启示意义。一、梁漱溟生命哲学的内涵 梁漱溟强调人对自身生命的认识。他认为由孔子所创立的儒学的最大特点，“就是要人的智慧不单向外用，而回返到自家生命上来，使生命成了智慧的，而非智慧为役于生命”[1]。这也是儒学与西学的根本区别所在。人要认识宇宙生命，不能靠感觉，也不能靠理性，而必须依附于感觉的直觉和附于理智的直觉，“在直觉中，我与其所处的宇宙自然是浑然不分的”。人由此与宇宙大生命和为一体，契合无间，没有主体与客体，能观与所观的区别，从而真正体悟到宇宙生命。因此对宇宙生命体悟也就是对于人心的自省，自证，自见，自知。如果认识到了人心也就体悟到了宇宙生命。 这一体悟来自于他对儒家的独特的理解。他在《孔子学说的重光》一文中写道： 孔子的学问究竟是什么呢?我们根据比较可靠的古籍——《论语》，来看孔子毕生致力用心所在的学问是什么；拿其中许多条来参考勘对，比较研究。我们发现最显著的一条，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这是孔子自己说明他自己的话，说他自己的生活，说他自己的生命，说他自己这个人。仿佛可以说，他由少到老，从五十到七十，所致力用心的就是关乎他自己个人的一身。我们隐约地见出他是了解他自己而对自己有办法。照我所体会，他的学问就是要自己了解自己，自己对自己有办法。——这种学问究竟是什么学问，安一个什么名词才好呢?恐怕找遍现代世界所有大学、研究院、学术分科的名词，都找不到一个合适的给他安上。孔
近五年梁漱溟东西文化观研究综述 近五年来关于梁漱溟的研究成果大量涌现，对其东西文化观的研究逐渐具体化和精细化，主要涉及其东西文化观形成的思想渊源、主要内容及其特征和对其东西文化观的评价等方面。这些成果丰富了研究面向，但大多是就事论事，忽视了其文化观提出的文化背景和时代背景。把梁漱溟的东西文化观置于东西文化论争的背景下进行考察，或许会得出更为清晰的认识。 标签：梁漱溟；东西文化观；研究综述 梁漱溟（1893—1988），中国近代史上著名的学者、哲学家、教育家和社会活动家，近代新儒家的开创者之一。他的学术思想和社会活动在海内外有广泛的影响，特别是对中国近代思想文化的形成和发展作出了重大贡献，被誉为“中国最后的儒家”〔1〕。 学术界对梁漱溟的研究，自20世纪80年代以来，随着思想的解放，研究成果层出不穷。特别是在2009年五四新文化运动90周年之际，相关总结性专著大量出现。如郭齐勇《梁漱溟哲学思想》（北京大学出版社，2011）、李渊庭阎秉华《梁漱溟：民盟历史人物》（群言出版社，2011）、艾恺、王宗昱《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》（江苏人民出版社，2011）；景海涛《梁漱溟评传》（百花洲文艺出版社，2010）、马勇《民国名士系列：中国圣雄梁漱溟传》（河北人民出版社，2010）；马东玉《梁漱溟传》（东方出版社，2008）、佟自光《飞扬与落寞：梁漱溟孤独思考》（东方出版社，2006）。这些专著均对梁漱溟的生平及其著作给予较为详细的介绍，肯定了梁漱溟在中国近代史上特别是文化思想史方面的地位。2005年山东人民出版社整理出版的《梁漱溟全集》（8卷本），对于了解先生生前学术、文化思想等方面提供了重要的参考资料，进一步推动了对梁漱溟文化思想的研究。现主要整理近五年来研究梁漱溟东西文化观的相关论文，以窥探学术界对其文化观研究的相关动态。 一、梁漱溟东西文化观产生的思想渊源和时代背景 梁漱溟的思想渊源十分复杂。王宗昱认为，梁漱溟早期哲学思想的基础包括：唯识学、宋明心学、柏格森哲学。至于柏格森哲学，梁漱溟在其思想发展的不同阶段，对其理解和接纳有所不同：在写《究元决疑论》时期将其和佛学进行比较，以说明世间的变化；在写《东西文化及其哲学》时则将其作为评价世界文化发展趋势的根据之一。〔2〕 近几年学者对梁漱溟文化思想的研究趋向精细化，对其儒家思想的研究有：李维武《儒家与民主：文化保守主义民主观念的近百年变化》、宛小平《亦旧亦新的儒者：梁漱溟》、聂慧丽《五四新文化时期梁漱溟对儒学的阐释》、安宝祥《梁漱溟思想的文化根源与道德实践》，这些文章基本都认同五四后梁漱溟“援西学入儒”，借助西方柏格森的生命哲学弘扬传统思想文化的价值。张卫波《五四新文化运动与儒学现代转型》、赵立伟《试论来梁漱溟新儒学思想的形成》则指出：
中国文化要义读后感 叹为观止的理想形态概括，无法忽略和中国现实的不同。独到精辟的分类模式，不能苟同中西方二元对立的论断方法。此书继承了甲午战争以来对于中西差别的讨论，也是对于中国文化究竟该何去何从的系统论述。对于梁漱溟先生的论断中，中国人缺乏集团生活、西方人之所长吾人之所短，是否如真如其所言，我不作评论，仅就其理想形态的论述而言，已经是卓然一绝。 “要义”的意思是要旨，重要的意义。所以在此书中所详述的自然是部分的中国文化。那怎么样的中国文化才算是重要的中国文化？这就需要一把尺来衡量，这把尺子横向的就是西方世界纵向的如同其所言是百年来未变的固有文化。就是究竟是哪一些的中国文化的基因使得我们和西方人不一样，使得我们在近代落后于西方列强，使得日寇横行国土沦丧。我认为这就是梁漱溟先生写这本书的背景。另一点就是成书的时间上，《中国文化要义》第一次构思撰写时间是在1941－1942年之间，当时正是中日战争最后大博弈的阶段，初衷可能是来源于民族自省。真正成书是在1948年梁漱溟先生参加的国共和谈破裂之后，使得其书对于中国前途与命运又多了一份预示的意味。如果说清末洋务运动到民国时代是一个渐进的西方化过程的话。那么在1949年之后，新中国与过去的“割裂”和对于东西方现代社会的政治经济科学文化学习，更是前所未有，在中国文化要义中，哪些要义需要被保留，哪些要义被历史遗弃，梁漱溟先生或许不会想到这么远（不能用今人的眼光去看待过去有特定历史背景的事件和人物）但有或许对于新生政权会期望一些什么，国民政府在大陆末期从战场到政经都一败涂地，尽失民心之后对于一个新生政权的期待，对于民族再次崛起的期盼，我相信不仅仅是梁漱溟先生，49年留在大陆的文人们在当时都会有这样的想法。更何况解放前毛泽东曾经8次同梁漱溟详谈中国的未来和农村建设问题。梁漱溟在《这个世界会好吗》中曾说毛主席把中国的农民都动员组织起来了。此话和梁漱溟在中国文化要义中要动员农民组织农民的想法一致，都知道梁漱溟顶撞毛主席，也听说梁漱溟在大跃进中高呼万岁，一个倔老头的形象跃然而生，不为你是哪个政党，哪个伟人，只为自己所认为的道路。 截止目前对于中国是什么，中国文化是什么的论述我们已经看了许多。严复康梁在甲午战争之后对于中国为什么会落后的探究，吴文藻对民族、国家、文化的探究，费孝通吴晗对中国文化中国士绅的理解，葛剑雄论统一与分裂，每个人对与中国文化论述都不一样，有的假借西方概念套用中国历史，如严复图腾社会、军国社会之分，有的从中国历史事实出发总结如，中华民族多元一体、礼教对于统治阶级的作用。在西方化浪潮之下如何认清楚自己，自己该怎么样发展。一方面的确从西方的视角来看中国传统文化在现代社会的生产方式总是格格不入，另一方面悠久漫长的文明史，长期领先于西方的事实又不可能一无是处，能留下什么，又要去除什么，怎么样才能超越西方？就需要对自己有一个认识。但是这个认识对还是不对？在开篇总结中国人的十大特点的时候（自私自利、勤俭、爱讲礼貌、和平文弱、知足自得等等）都是看上去对，其实又不对的，说不清的东西。或许从文化角度论述文化本身就难以说得清，从礼教出发：有的说是因为礼教是统治人民的工具，有的说礼教是从上到下无所不包的社会规范（或许用“天道”更能会意），从文字出发，有的认为文字是中国文明的特征，但我认为文字只是一个表现形式。费孝通先生用多元一体格局概括，也有人说是一体多元，很多时候形容出来的似乎像那么一回事，究其实际又得打个问号。
中国文化要义》梁漱溟 P10-11中国文化个性殊强 一、中国文化独自创发馒侵形成，非从他受。反之，日本文化、美国文化等，多从他受也。 二、中国文化自具特征（如文字构造之特殊，如法学上所谓法系之特殊，如是种种甚多），自成体系，与其他文化差异较大。本来此文化与彼文化之间，无不有差异，亦无不类同。自来公认中国、印度、西洋并列为世界三大文化系统，实以其差异特大而自成体系之故。三、历史上与中国文化若后若先之古代文化，如埃及、三比伦、印度、波斯、希腊等，或已天折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。惟中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存。 四、从中国已往历史征之，其文化上同化他入之力最为大。对于外来文化，亦能包容吸收，而初不为其动摇变更 五、由其伟大的同化力，故能吸收若干邻邦外族，而融成后来之广大中华民族。此谓中国文化非惟时间绵延最久，抑空间上之拓大亦不可及（由中国文化形成之一大单位：社会，占世界入口之极大数字）。 六、中国文化在其绵长之寿命中，后一大段（后二千余年）殆不复有何改变与进步，似显示其自身内部具有高度之延当性、调和性，已臻于文化成熟之境者。 七、中国文化放射于四周之影响，既远且大。北至西。利亚，南迄南洋群岛，东及朝鲜、日本，西达葱岭以西，皆在其文化影响圈内。其邻近如越南如朝鲜固无论；稍远如日本如逞罗、缅甸等，亦泰半依中国文化过活。更远如欧洲，溯其近代文明之由来，亦受有中国之甚大影响。近代明肇始于七四五六世纪之文艺复兴；文艺复兴，实得力于中国若于物质发明（特如造纸及印刷术等，之传习，以为其物质基础。再则十七八世纪之所谓启蒙时代理性时代者，亦实得力于中国思想（特如儒家）之启发，以为其精神来源㈨。 P15中国文化的特征 一、广土众民，为一大特征； 二、偌大民族之同化融合，为一大特征； 三、历史长久，并世中莫与之比，为一大特征。 恰相反地，若就知识、经价、军事、政治，一一数来，不独非其所长，且毋宁都是他的短处。必须在这以外去想。但此四者以外，还有什么称得起是强大力量呢？实又寻想不出。一面明明白白有无比之伟大力量，一面又的的确确指不出其力量竟在哪里，岂非怪事！一面
晏阳初与梁漱溟 乡村教育思想的相同点 相同的乡村教育思想出发点晏阳初与梁漱溟在思想教育的出发点上存在一些重要的共同之处。首先，他们走上这条艰苦的乡村建设之路，主要原因是他们都具有爱国主义精神，在当时的特定历史背景下，既对国民党的独裁统治不满，又拒绝共产党的阶级斗争学说，因而谋求和平改良的途径。其次，他们都认为中国问题的实质不是经济和政治问题，而是文化和教育问题。再次，他们都认识到了中国农村农民问题的重要性，痛惜农村经济的惨状，试图在现有制度下，以农村为切入点，以教育为手段，通过社会组织的改进、生产技术的改良振兴农村，从而达到以乡村发展带动国家发展，解决中国问题的目的。 相同的教育目的：改造乡村再造民族面对中国农村经济的全面崩溃，“全国上下似乎有一种共同的觉悟，就是要救济中国，必先救济中国的农村，要建设中国，必先建设中国的乡村，因为乡村是中国社会的基础，一切问题的重心。”①基于这样的认识，乡村教育引起人们的普遍关注，乡村教育运动应运而生。晏阳初与梁漱溟便是这场运动的领头人，希望通过各自的乡村建设活动达到改造乡村的目的。其活动的开展主要有以下特点：（1）成立不同形式的教育社团作为组织机构，如晏阳初主持的中华平民教育促进会总会（1923年）和梁漱溟创办的乡村建设研究院（1929年）。（2）创办大量的实验区，如晏阳初的河北定县乡村改进实验（1929年）和梁漱溟的山东邹平实验区（1931年）。（3）形成特色各异的乡村教育思想，晏阳初把平民教育与乡村改造结合起来，以期达到“除文盲，做新民”的目的，而梁漱溟则从文化伦理本位的高度谋求乡村建设的和谐统一，他们都抱着一个共同的信念与追求，即通过乡村教育达到改造乡村，再造民族的目的。 相同的教育理念：大教育乡村观乡村改造是一项复杂而漫长的社会工程，晏阳初与梁漱溟在改造中都从教育入手，把政治、经济、文化、教育等因素综合起来进行整体改造，体现了“大教育乡村观”的共同教育理念。晏阳初关于“四大教育”与“三大方式”相结合的乡村教育思想，颇具现代社会综合治理的色彩。实施“四大教育”的目的是使农民成为具有知识力、生产力、强健力、团结力的“新民”，而“三大方式”则发挥着教育的整体功能作用。他的乡村改造目标，就是为了实现教育、经济、政治、卫生等建设的整体进步，以达到振兴民族，复兴国家的目的。梁漱溟认为乡村建设是乡村自救运动，是重建中华民族的新组织构造的运动。1931年，他在山东邹平开办的山东乡村建设研究院，重点研究乡村建设问题，培养乡村建设人员，探索民族自救之路。具体途径是在乡农学校中对农民进行知识教育、精神陶冶、生产劳动与自卫训练等，以此组织农村，推进社会，达到“政教合一”的目的。 相同的结局：乡村教育实验的失败晏阳初与梁漱溟的乡村建设实验最终都失败了，失败的原因虽然不尽相同，但由于都是在旧政治制度中的改良主义性质的运动，所以存在着基本的共同点，最根本之处在于他们都没有认清中国社会的本质，如他们对帝国主义和军阀问题缺乏正确的认识和理智的估计，忽视了中国的土地问题在乡村建设中的重要性，不承认中国社会是一个阶级社会等等，因此在乡村建设运动中，不可能解决农民的实质问题，在动机与效果之间产生了巨大的反差。晏阳初将解决中国问题的全部希望寄托在教育上，认为教育可以改造一切，这在当时显然是不切实际的幻想；而梁漱溟则对中国共产党领导的农村土地革命持反对态度，其错误是不言而喻的，乡村建设只能是一场不成功的实践。 晏阳初与梁漱溟乡村教育思想的不同点 乡村教育思想的理论基础不同晏阳初乡村教育思想的理论基础是现代民族政治观。晏阳初继承了“民为邦本，本固邦宁”的传统儒家民本主义思想，并赋予其时代意义和实践价值，
略论梁漱溟的文化观 梁漱溟先生出身于书香门第，是近现代著名思想家、社会活动家、新儒家的开山人物。他幼年接受新式教育，以《地球韵言》作为启蒙读本，青年时代思想激进，积极拥护共和制度。在文化和人生态度上，他曾经一度信奉佛教，后又弃佛皈儒，投身改造社会的实践，把毕生精力都献给了中国文化的复兴事业。梁先生在其成名作《东西文化及其哲学》中，首次系统比较了中国、印度和西方三种文化，提出了“文化三路向”说，以“意欲”为根源，独树一帜地构建了他的文化哲学体系。 一、梁漱溟“文化三路向”说提出的时代背景 近代中国处于一个动荡的大变革时代，鸦片战争、洋务运动、维新变法、辛亥革命、新文化运动、五四运动……当时的一些先进知识分子由对器物落后的反思过渡到对社会制度的反思，进而转向对更深层次的文化反思。新文化运动的倡导者认为思想学说应该随着社会发展而变迁，孔子之道已不适于今日之社会，所以极力反对尊孔复古，大力弘扬科学民主，对中国的传统文化进行了一场前所未有的批判。全盘西化是当时社会思潮的主流，梁漱溟就被裹挟于这种如火如荼的热潮之中，高举传统文化的大旗逆流而上，积极寻求救国救民的出路。 在新文化运动时期，胡适曾提出“研究学问，输入学理，整理国故，再造文明”，主张用科学精神和批判态度重新评估传统文化的价值，中国文化的出路在于“急起直追”，走西方人类文化发展的唯一道路。 1917 年李大钊在《自然的伦理观与孔子》一文中写到: “余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”可见，李大钊反对的是那些假孔子之名行事的所谓“传统”。他对中西文化持不能简单调和的观点，经过比较分析后指出，“第一文明偏于灵；第二文明偏于肉；吾宁欢迎‘第三’之文明。盖‘第三’之文明，乃灵肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也。”这种“三文明”说启发了梁漱溟，对其构建“文化三路向”说产生了直接影响。 陈独秀虽然认为西方文化优于中国文化，但未全盘否定传统文化。他承认“各民族都有它的国粹，反对抱残守缺、盲目排外，强调民族文化的发展离不开世界文化，道德应该随着时代及社会制度变迁，而不是一成不变的。” 这些先进知识分子的中西文化观有的乍看似乎与梁漱溟的文化哲学思想背道而驰，但实际上是殊途同归的，都是为了“再造中华”而做的努力，对梁漱溟无不产生了深远影响。 二、梁漱溟对西中印三种文化的独特体认 要建构一种文化理论，首先要确定如何理解文化概念的问题。那么，梁漱溟是如何给文化下的定义呢? 他在《东西文化及其哲学》中写道: “你且看文化是什么东西呢? 不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢? 生活就是没尽的意欲( will) ———此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近，———和那不断的满足与不满足罢了。”我们不难发现，意欲的不同就导致生活中解决问题的方法不同，不同的解决方法就导致了不同的文化路向。依据解决问题的方法或生活的样法，梁漱溟划分了人生的三路向: ( 1) 遇到问题都是从前面去下手，其结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这也是生活本来的路向，为奋斗的态度。 ( 2) 遇到问题不去要求解决，改造局面，而是就在当前境地上求自己的满足，这种应付问题的方法，只是自己意欲的调和，为随遇而安的态度。 ( 3) 遇到问题不是去克服，而是掉头向后，或者干脆想从根本上取消这种问题或要求，