大乘圆戒显正论 (1卷)〖 日本 宗觉编〗

天台宗与三论宗之关系及其义学同异(董平)天台宗与三论宗之关系及其义学同异编辑：董平内容提要：本文以研究并探讨天台宗与三论宗的历史关系及其在义学上之同异为基本任务。

作为宗派的天台与三论，其成立的时间乃基本同时，二宗之间不仅有过种种交往的历史事实，而且在理论上既有某种共同的渊源，在义学上也共以“中道”为归，然其同中毕竟有异，未可无别而相互混滥。

本文在以历史典籍为依据而论述其相互关系的同时，对其义学上的同异也作了分析；同时，对新出的论著《三论宗源流考》中的有关论点，提出了商榷意见。

董平，男，1959年出生，现为浙江省社会科学院哲学研究所研究员、复旦大学哲学系中国哲学专业在职博士生。

智顗在其佛学思想体系的整体建构之中，乃总以《法华经》为宗骨，故《法华经》“会三归一”之旨，在智顗那里实不仅仅体现为其教判上的某种根本主张，而且也体现为其佛学研究上的某种贯彻始终的根本方法论。

然所谓“会三归一”，无论是在《法华经》还是在天台宗，这一倡导的本身并不是目的，而仅仅是导向“为令一切众生开佛知见”之旨的一条权便之途，故会三乘而统归于一佛乘，毕竟以一切众生所本具佛之知见的终极开显为旨归。

作为一种方法论，“会三归一”本身便是一种圆融的“中道观”，在智顗那里，它即体现为对于不同佛教思想体系之理论成素的兼融与涵摄，并在开示悟入佛之知见这一根本义旨的基础上将诸家之说熔铸为一种既新颖而又和谐的佛学思想系统，从而翻出新意，终致为魏晋南北朝以来数百年的中国佛学别开生面。

正由于贯彻了这样一种兼融众说而导流归源的中道精神，智顗之佛学遂少有门户之见而展示出阔大的学术胸襟与气度。

即空即假即中之中道实相的阐释，实际上即体现了对于空、有二宗之学说的统会；而修行方法上的止观并行、定慧双运，则沉潜与高明并举，积渐与顿达相兼，不仅是南北地之不同学风的统会归一，也是对于南北朝与不同义学相关的修习方法的兼摄涵容。

因此在某种意义上说，由智顗所完成的天台佛学系统之整体建构，乃是魏晋南北朝以来在汉地流行的诸大乘义学之统摄和会的结晶。

因明（佛教逻辑学）的传承与发展藏学学院根旺编着制作版权所有绪论因明基本知识因明：‘因’指推理的依据，‘明’即通常所说的学问；因明，就是古代印度关于推理的学说，即印度古代逻辑学．世界三大逻辑体系⏹１中国的墨辩⏹２古希腊的逻辑⏹３古印度因明⏹第一章印度古代文明⏹印度是一个伟大的文明古国，在公元前2300年左右，印度河流域就有了人类文明（现在考古学家发现了公元前2300年前萨尔贡时期的印章），但因为具体史料的缺乏，现在我们只能从公元前1500年前的吠陀时代说起。

在印度历史上的吠陀时代前期，婆罗门思想占据了绝对的优势，有很强的思想控制能力，生活在这个时代的人们（主要是雅利安人，雅利安人约于公元前1500年时来到印度河流域，创造了吠陀文明）．婆罗门告诉当时的人们：我们婆罗门阶级是从梵的口生出来的，你们刹帝利阶级是从梵的臂生出来的，而他们吠舍是从梵的髀生出来的、首陀罗是从梵的脚生出来的。

所以婆罗门就该是最高阶级，首陀罗自然生来就是最低阶级。

这说法最早的来源不但现在人说不清楚，甚至当时的人也说不清楚，虽然说这是一个谁都说不清楚来源的说法，但经过长时间的熏习，人们已经把这说法当成了自然而然、天经地义的事实，相信了、接受了，也习惯了，谁也不来怀疑这说法了。

随着社会生产力的发展，人们的活动范围渐渐地扩大（也有外族入侵带来其他学说的因素），当然，人们的眼界也随着扩大了，人的眼界一开阔，发现了一个问题，一出来自己本来的活动区域，“从梵口生出婆罗门、臂生出刹帝利……”的说法就失效了，其他地方的人有人家自己另外的说法。

人们这才渐渐觉悟：这样呢，人们就开始对婆罗门思想提出质疑！要求婆罗门给出解释。

人们的活动范围各不相同，接触到的说法五花八门，因之对婆罗门的质疑也是各不相同，这样，婆罗门就疲于应付了。

这就到了吠陀时代的中期。

在这个时候，婆罗门为了自己的思想控制能力不被削弱，所以把三大纲领明确地确立下来，围绕这三大纲领，并且编纂了梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闼婆吠陀等。

读教记卷第三读教记卷第三天台沙门法照妙玄（三）十二因缘涅槃经（二十、五）云无明有爱，是二中间即是中道，如是中道能破一切生死。

妙玄（二、十五）十二因缘支，二是过去则止常，二是未来则止断，现在则显中道，推现三因则说未来二果，推现在五果则说过去二因，三世皆有十二支，为推因果，故作如是说。

签（三、三）言中道者，离断常耳（云云）。

次推三世中云：三世皆有十二者，推因知果等，如今所说，三世俱名因果，而支数多少不同者，具如俱舍云，略果及略因，由中可比，二如止观第三记，现在既望过未成十二，当知过未亦自相望各有过未，故各十二，今且从现，故但十二。

辅行（三下、十四）俱舍云：三烦恼二业七事亦名果，略果及略因，由中可比，二从惑生惑业，从业生于事，从事事惑生有支理，唯此初四句是以略摄广，故论云：应知缘起虽有十二，而二三为性，三谓惑业事，二谓因果，就中又二，初两句正明相摄，下两句释妨，妨曰何故过未略而现在广，释曰：由中可以比知，现在名中故也。

次从惑生惑谓爱生，取从惑生业谓取生，有及无明生行，从业生事谓从行生识及有生生从事，事惑生者谓从事生事，即识生名色乃至生受，从事生惑谓受生爱。

光句（中、二十五）二乘虽复同观，观法有异，声闻观诸果，总作一苦谛观，观诸烦恼及业，总作一集谛观，又苦之与集总是现在，所以名总相观。

缘觉观苦为七，现在五未来二，观集为五，过去二现在三，别观三世，别开苦集，故言缘觉别相观也。

记（四、十六）初明声闻，若望因缘乃以七支总为一苦，仍以五支总为一集，又复苦集不分过未，总是现在，以根钝故法相总略，二明支佛开声闻总成别相，现在五者，谓识名色六入触受，未来二者，谓生老死，别相苦也。

过去二者，谓无明行，现在三者谓爱取有，别相集也。

又开三世不唯现在，故云略果及略因，由中可比二，是则三世皆有十二，以福资智，故能别观。

光句（中、三十）三世者，过去二因破神常之见，现在五果破神我之见，现在三因未来二果破神断之见，常途所用。

记（四、二十三）初三世过去破神常者，过去已灭，故非常也。

成唯识论音响补遗科序,龙省,自瞿昙氏观星悟道。

于是广说经论。

最后以涅槃妙心。

嘱大迦叶。

拈华顾要。

灯灯相续。

初祖西来。

唯以直指人心见性成佛为宗旨。

名曰性宗。

慈氏菩萨以所悟识心圆明。

造为瑜伽师地之论。

天亲菩萨揽其渊浩。

创唯识颂。

于是护法标首。

慈恩演传。

成唯识论。

最为精密。

名曰相宗。

古杭绍觉老人。

乃云栖莲大师嫡裔也。

阐释全文。

有唯识音义。

法嗣新伊师广搜奥旨。

有合响。

而我苕圣先法师。

实为伊公入室弟子。

重加集注。

是正有补遗。

兹三集皆以演释唯识精义。

实相宗之宝炬矣。

或曰。

万法唯心。

心唯一也。

深究其原。

则一亦不立。

今相宗所论心王心所。

八识辗转。

观所缘缘。

研极微细。

得无与直指之道背耶。

余曰。

否否。

夫人心影最难穷也。

迷心认影。

一影一心。

即一世界。

循环相生。

何啻万亿。

无论谬执之辈。

据幻为真。

如沉弱水。

如堕夜雾。

不可得出。

即使明悟上智之士。

于斯道中。

已契大意称悟彻。

而微细无明流注性海。

慧剑所不能除。

宝镜所不能照。

化雨法雷所不能洒澹震荡。

是生死因。

随劫轮转。

将奈何矣。

彼慈氏天亲悲悯斯苦。

故造斯论。

绘写变相。

破心影之惑。

斩八识之根。

使学者绝后再苏。

转识成智。

向所谓网罗窠臼。

皆成安乐窝最胜院。

妙用神通。

百法具足。

然则相宗之旨。

正所以洞明差别辅性宗。

如车二毂鸟双翼。

何可偏废哉。

此唯识补遗之刻。

深有功于正法眼藏。

非渺小也。

刻既成。

遂书诸简端。

康熙戊午孟夏谷旦董漠?题No. 825成唯识论音响补遗科文卷上第一卷?论题(成)?论主(护)?译师(唐)?正文大科(三)初宗前敬叙分(二)初归敬述意(稽)次造论因缘(二)初通为利生(今)次别为破执(二)初破凡夫外道(又)次破小乘四师(复)次依教广成分(三)初一颂半(略答)外难略标识相(三)初末论设问(若)次本论颂答(颂)三末论释成(二)初释前三句(二)初略释(三)初释第一句(论)次释第二句(彼)三释第三句(二)初征(如)次释(二)初正释(二)初依相见假说我法(彼)次由熏习变似我法(二)初法释(或)次喻明(如)次结判(愚)次广释(二)初明无实唯似境(三)初征答总标(云)次重征别释(二)初破实我实法不可得(二)初破实我(二)初征(如)次释(二)初正破(三)初叙破外道小乘我相(二)初别破(二)初破六师三计(二)初叙计(诸)次破斥(三)初破胜论数论(初)次破无惭尼犍(中)三破兽主遍出(后)次破小乘三计(二)初叙计(又)次破斥(三)初破即蕴我(初)次破离蕴我(中)三破非即离我(后)次总破(三)初约思虑有无破(又)次约作用有无破(又)三约所缘非缘破(又)次立量以显唯识(二)初显能所缘是见相(又)次结示所缘是识变(是)三结属我执俱分(三)初标列(然)次别释(二)初俱生我执(三)初释总名(俱)次释别相(此)三示断位(此)次分别我执(三)初释总名(分)次释别相(唯)三示断位(此)三结判(二)初正判(二)初判相质有无(二)初判定有无(如)次结成前义(是)次判依遍有无(然)次引证(故)次释妨?次破实法?次结示心外境非所缘?三总结证成?次释假应依实难?次释后三句?次二十三颂半广明识相显前颂意?三后有五颂明修行之位次?三释结施显分??次释妨(二)初正释妨难(三)初释忆识等事妨(二)初难(实)次释(二)初斥非(所)次显理(然)次释造业受果妨(二)初难(若)次释(二)初斥非(所)次显理(然)三释生死涅槃妨(二)初难(我)次释(二)初斥非(所)次显理(然)次结示唯识(由)?次破实法(二)初征答非有(如)次广破执相(三)初正破心外有法(二)初破外道(二)初征(外)次释(二)初约十三家别破(五)初数论师(三)初叙执(且)次破斥(七)初破现量所得(彼)二以能所互破(又)三体应同用破(又)四破三合成一(许)五以总别互破(又)六约变时合不合破(二)初正破(此)次遮救(不)七约无差别破所成(又)三结非(故)二胜论师(二)初叙执(胜)次破斥(二)初正破(二)初明诸句体非实有(八)初被诸句中常无常(彼)二以实德二句对破(又)三破实句中有碍常(又)四破诸句中无碍法(诸)五约唯识破诸句(又)六破大有性(彼)七破同异性(又)八破和合句(又)次显诸句非现量得(二)初明诸句非现量境(然)次显能缘非现量智(又)次结非(故)三自在天等八论(二)初破大自在(二)初叙(有)次破(彼)次例破余七(余)四二种声论(二)初叙(有)次破(彼)五顺世论师(二)初叙(有)次破(二)初破因微(彼)次破果色(三)初破不越因量(二)初正破(又)次破救(三)初破量德合故似粗(若)次约果如因破(若)三约因如果破(若)次破因果同处(又)三破果体是一(又)次束成四种总破(二)初总标(然)次别破(四)初数论等(二)初叙(一)次破(彼)二胜论等(二)初叙(二)次破(彼)三无惭等(二)初叙(三)次破(彼)四邪命等(二)初叙(四)次破(彼)次破余乘?次立量以显唯识?三结属法执俱分??次破余乘(二)初当(彼)次释(二)初总释(破)次别释(三)初破色法(二)初破对无对色(二)初标列(且)次别明(二)初有对色(二)初明有对非实有(二)初略明(彼)次广释(二)初明能成极微不实(二)初约质碍有无破(谓)次约方分有无破(二)初破有方分(又)次破无方分(二)初且约有方分破无方分(三)初约所成果色破(若)次约因能成果破(又)三约果色即因破(执)次结归有方分破其实有(有)次结所成果色非实有(故)次明有对唯识变(二)初征(五)次释(二)初正释(二)初总释依缘(虽)次别释依缘(二)初略明所依(然)次广释所缘(二)初总标所缘缘有无(此)次别明所缘缘有无(二)初明外所缘缘非有(二)初破执(四)初破正量部计能生(二)初叙计(谓)次破斥(非)二破经部师计和合(二)初叙计(眼)次破斥(非)三破经部转计极微(非)四破萨婆多计和集(二)初叙计(有)次破斥(彼)次结况(许)次显内所缘缘非无(二)初明识变似色等为所缘缘(由)次明识所变相非极微成(二)初正明(然)次释妨(为)次结示(由)次无对色(余)次破表无表色?次破不相应行?三破无为法??次破表无表色(二)初征(表)次释(二)初明二色非实有(二)初正明(二)初释有表(二)初身表(二)初破实有(三)初反征(此)次正破(三)初破形(若)次破动(若)三破心所引生(若)三结示(故)次申正义(然)次语表(二)初破实有(语)次申正义(然)次释无表(二)初破实有(表)次申正义(然)次释难(二)初难(世)次释(二)初总答非色(不)次别明业体(二)初明思为三业体(能)次转释身语二业(二)初示由思名业道(起)次明业道是假说(或)次结二色唯识变(由)?次破不相应行(三)初总明无实体用(二)初明依色心分位假立(不)次立量以显无实体用(此)次别破得非得等(六)初破得非得(二)初破他非(二)初征答实有(二)初论主问(且)次外人答(契)次正破实有(二)初依经总非(经)次就义别破(二)初正破得(二)初引经例破(亦)次约二因破(三)初征(又)次破(二)初破能起因(若)次破不失因(若)三结(故)次例破非得(得)次申正义(二)初明得(然)次明非得(观)二破众同分(二)初破他非(二)初征答实有(二)初论主问(复)次外人答(契)次正破实有(二)初依经总非(此)次就义别破(二)初约同智言因破(若)次约同事欲因破(若)次申正义(然)三破命根(二)初破他非(二)初征答实有(二)初论主问(复)次外人答(若)次正破实有(二)初依经总非(此)次就义别破(三)初例破(又)次释妨(若)三结示(此)次申正义(然)四破无心定等(二)初破他非(二)初征答实有(二)初论主问(复)次外人答(若)次正破实有(若)次申正义(二)初正释(二)初无心定(谓)次无想果(无)次结示(故)五破三有为相?六破名句文身?三傍破执随眠等?第二卷?五破三有为相(二)初破他非(二)初征答实有(二)初论主问(复)次外人答(契)次正破实有(二)初依经总非(此)次就义别破(五)初破能相所相体异(非)二破生等相体俱有(又)三破能所相本有(能)四破能相合所相(所)五破生等三世相违(又)次申正义(二)初刹那四相(三)初标立相意(然)次释成四相(四)初列说四相(本)二约世简小(前)三释通外难(如)四述相所表(生)三结成是假(故)次一期四相(一)?六破名句文身(二)初破他非(二)初征答实有(二)初论主问(复)次外人答(契)次正破实有(二)初依经总非(此)次就义别破(二)初正破二师(二)初单破正理论师(二)初破名等异声实有(若)次破声能生名句文(二)初正破(谓)次遮救(二)初遮音韵即名等异声实有(若)次遮音韵非能诠须生名等(若)次双破经部正理(二)初正破(声)次结责(何)次结成愚智(语)次申正义(四)初显假差别(然)二显三用殊(名)三明不即不离(此)四会其相违(二)初正会相违(由)次蹑迹会违(且)?三傍破执随眠等(二)初正破(二)初叙执(有)次破斥(彼)次例余(执)?三破无为法(二)初正破实有(二)初依理总非(诸)次约义别破(二)初正破(二)初例有为总破(二)初例破离色心等定有无为(且)次立量显无为即色心实性(然)次约一多别破(二)初总征(又)次别释(二)初破体一(二)初破虚空(若)次破余二(一)次破体多(若)次例余(二)初准前例破(余)次立比量破(又)次显示正义(三)初总标(然)次别释(二)初依识变假施设有(一)次依法性假施设有(二)初示法性名(二)次出无为体(离)三结示(故)?次立量以显唯识(二)初双显二取是相见分(外)次结示唯识亦是假说(诸)?三结属法执俱分(三)初标列(然)次别释(二)初俱生法执(三)初释总名(俱)次释别相(此)三明断位(此)次分别法执(三)初释总名(分)次释别相(唯)三明断位(此)三结判(二)初正判(二)初判相质有无(二)初判定有无(如)次结成前义(是)次判依遍有无(然)次引证(故)?次结示心外境非所缘(二)初明离识我法非所缘缘(如)次明自心外蕴非所缘缘(二)初简异聚王所(现)次简同聚心所(问)?三总结证成(由)?次释假应依实难(二)初难(有)次释(二)初正释外难(三)初总破法喻(彼)次别破法喻(二)初破喻(二)初破依类假说(三)初正破(依)次遮救(若)三结破(类)次破依实假说(三)初正破(依)次遮救(若)三结破(由)次破法(二)初正破假说依真(又)次结申假说正义(由)三结难非理(是)次示假说意(然)?次释后三句(二)初结前标数(识)次释通别名(二)初释三类别名(一)次释能变通名(二)初总标(此)次别释(二)初释因能变(一)次释果能变(二)初总明(二)次别释(二)初等流果(等)次异熟果(二)初正释(异)次简异(此)?次(二十三颂半广)明识相显前颂意(二)初(十四)行半颂明三能变识相(二)初广释三能变相(三)初初能变相(三)初末论设问(虽)次举本颂答(颂)三末论释成(二)初正释颂文(八)初自相等三门(二)初正释三门(二)初别释(三)初自相门(论)次果相门(此)三因相门(此)次总结(初)次重明因相(三)初标(一)次解(四)初明种子相(二)初正释(二)初正示种相(此)次明种实有(二)初正释(虽)次释妨(二)初难(此)次释(二)初正释(若)次简别(然)次结判(二)初判属相分(种)次判属三性(二)初正判(诸)次释妨(二)初难(若)次释(虽)二明本新义(三)初净月等师唯立本有(三)初释义(此)次引证(二)初引教(如)次引理(又)三结示(如)次难陀等师唯立新熏(三)初释义(有)次引证(二)初引教(如)次引理(二)初证有漏(又)次证无漏(无)三会违(二)初会本有五种性别(三)初标(有)次释(即)三结(故)次会地狱成就三根(所)三护法正义新本合论(三)初正释二类(二)初标(有)次释(二)初本有(一)次始起(二)次斥前互阙(二)初破净月唯本有(二)初正破(二)初明违理(二)初约因缘义破不从熏生(三)初标(若)次释(二)初引证(如)次引论(摄)三结(唯)次约因缘义破由熏增长(非)次明违教(又)次结责(故)次破难陀唯新熏(二)初正破(二)初明违理(二)初正明违理(二)初斥非(二)初约有为无漏无因破(若)次遮性净为无漏生因(三)初出彼所凭(分)次破彼谬解(二)初征(而)次破(三)初破以空理为无漏因(若)次破以即心为无漏因(若)三破有漏心性是无漏(二)初以有漏例无漏(若)次以异生例圣者(二)初正例(又)次破救(若)三申经正义(然)次显正(由)次通前所引(四)初通内种定有熏习(诸)二通无漏由闻熏习(二)初明亦熏本无漏种(其)次判二性为缘亦异(闻)三通依障建立种性(二)初正释(依)次通妨(然)四通三根依当可生(既)次明违教(然)次结责(故)三结示正义(由)三明种子义?四明熏习义?三结?二不可知等三门?三相应门?四受俱门?五三性门?六心所例王门?七因果譬喻门?八伏断位次门?次证有本识?次第二能变?三第三能变?次会三能变俱转示二谛?次九行颂广释外难显唯识??三明种子义(三)初明内种(三)初总标(然)次别释(六)初刹那灭(一)二果俱有(二)三恒随转(三)四性决定(四)五待众缘(五)六引自果(六)三结示(唯)次明外种(外)三简熏习(内)?四明熏习义(三)初总标(二)初问(依)次答(所)次别释(二)初所熏(三)初征(何)次释(四)初坚住性(一)二无记性(二)三可熏性(三)四与能熏和合(四)三结(唯)次能熏(三)初征(何)次释(四)初有生灭(一)二有胜用(二)三有增减(三)四与所熏和合(四)三结(唯)三结判(二)初结熏习(如)次判因果(二)初约种现判因果同时(能)次约三类判因果横竖(二)初正判三类(能)次结属因缘(此)?三结(是)?二不可知等三门(二)初征答总标(此)次别释三门(二)初释行相所缘(二)初略释(二)初明行相(了)次明所缘(二)初别明执受处(二)初释处(处)次释执受(执)次总结是所缘(执)次广释(二)初释行相(三)初略指是异熟见分(此)次通明心心所分量(三)初难陀立二分(二)初正明立二分(二)初正释(二)初释(二)初明心心所各有二分(然)次破安慧唯立自证分(二)初破无所缘(若)次破无能缘(若)次结(故)次引证(如)次大小乘辨异(二)初明小乘偏义(二)初明行相所缘(执)次明王所问异(心)次申大乘正说(二)初明行相所缘(违)次明王所同异(心)次陈那立三分(二)初正释(然)次引证(如)三护法立四分(二)初正明应有四分(二)初正释(又)次结判(二)初正判(此)次引证(是)次摄归唯是一心(二)初明摄(如)次引证(如)三结归是异熟见分(故)次释所缘(二)初正明所变(二)初明唯变处等(二)初正释(二)初明业力所变决定(三)初器界(二)初正明共中共变(二)初释义(二)初正释(所)次释疑(虽)次料简(二)初征(谁)次释(三)初月藏明一切有情共变(有)次次师明现居当生者变(二)初斥前非(有)次申自义(是)三护法明于身有用即变(二)初斥前非(有)次申正义(然)次结显共中不共(此)次种子(诸)三根身(二)初明不共中不共变自根身(有)次明不共中共种变他依处(二)初正释(有)次料简(二)初师亦变似根(此)次师唯变依处(有)次明定等所变不定(前)次结示(略)次明不变心等(二)初问(何)次答(二)初通明诸识有二种变(有)次别显异熟唯因缘变(二)初有漏位唯变色等(异)次无漏位亦现心影(至)次总结所缘(故)次明不可知门(二)初明不可知(不)次征答劝信(二)初征(云)次答(如)第三卷?三相应门(三)初问答总明(此)次别释触等(五)初释触(二)初明正义(二)初正明(能)次转释(二)初释性(三)初释三和(谓)次释分别变异(二)初正释(皆)次通妨(根)三释令心触境(和)次释业(三)初正释(既)次引证(起)三通妨(瑜)次斥异解(然)二释作意(二)初明正义(作)次斥异解(有)三释受(二)初明正义(受)次斥异解(二)初叙执(有)次斥破(二)初破领俱触(三)初正破(彼)次遮救(三)初破受似触生(若)次破受领受体(若)三破不舍自性(若)三结责(故)次破共余相(然)四释想(想)五释思(思)三结相应义(此)?四受俱门(二)初明唯舍受相应(二)初正释(三)初约识行相明(此)次约俱生受明(又)三约执藏义明(又)次释妨(二)初难(若)次释(既)次简非余所相应(二)初征答(如)次释明(二)初明非别境俱(谓)次明非善等俱(此)?五三性门(三)初问(法)次答(此)三释(二)初释无覆无记义(异)次释无覆无记名(覆)?六心所例王门(二)初正释(二)初例三性门(触)次例余诸门(又)次斥谬(二)初叙执(有)次斥破(二)初破一切种(二)初正破(二)初约不能受熏持种破(彼)次纵受熏以种多难破(又)次破救(二)初叙执(谁)次破斥(彼)次破无简别(又)?七因果譬喻门(二)初明正义(二)初正释颂文(三)初征答总标(阿)次法喻别释(二)初释恒转义(恒)次释如瀑流(如)三结示缘起(如)次通妨显理(二)初释过未既假不成非断难(二)初外难(过)次答释(二)初对斥(过)次显理(岂)次释无因无果谁离断常难(二)初外难(因)次答释(二)初对破(若)次显理(二)初略明(因)次广显(三)初标义(谓)次释成(观)三结劝(如)次斥异说(二)初正斥(二)初斥余部(二)初叙计(三)初标(有)次释(谓)三结(如)次斥非(三)初总斥(彼)次别破(三)初破一念二时(何)次破生灭体一(又)三时体互破(生)三结非(故)次斥经部(经)次结劝(由)?八伏断位次门(二)初征答总标(此)次广释颂义(二)初正明舍阿赖耶(二)初总明(谓)次别释(二)初明能舍诸位(二)初明正义(二)初正释(二)初释义(此)次引证(云)次释妨(二)初难(若)次答(二)初约回心向大释(彼)次约直修大乘释(又)次斥异解(二)初正破(二)初叙(有)次破(彼)次破救(二)初叙(地)次破(彼)次简所舍唯名(然)次通明第八异名(二)初广释诸名(二)初释名义(二)初总标(然)次别释(四)初释心等四名(谓)二释阿赖耶名(或)三释异熟识名(或)四释无垢识名(或)次简所舍(阿)次结归二位(然)?次证有本识(三)初征答总标(云)次教理别明(二)初引教(二)初引大乘(二)初引契经证有第八(二)初三经四颂(四)初引阿毗达摩颂(二)初引颂(谓)次释义(二)初时释(三)初约二用释(二)初略判颂文(此)次广释颂义(二)初因缘用(二)初释(二)初正释因缘(界)次转释缘用(谓)次结(是)次依持用(二)初明流转依持(三)初标(由)次释(谓)三结(诸)次明还灭依持(三)初标(及)次释(谓)三结(能)次约染净释(又)三约三性释(或)次结证(今)二重引前经中颂(二)初引颂(即)次释义(二)初正释(二)初释前三句(二)初约含藏义释(由)次约三藏义释(与)次释第四句(二)初约地上释(已)次通地前释(或)次结证(非)三引解深密经颂(二)初引颂(解)次释义(二)初正释(三)初释第一句(以)次释第二句(是)三释后二句(凡)次结证(唯)四引入楞伽经颂(二)初引颂(入)次释义(眼)次指广证有(此)次显大乘是至教量?次引余部?次显理?三总结劝信??次显大乘是至教量(二)初立比量证(诸)次引七因证(二)初引圣慈氏七因(二)初总标(又)次别明(七)一先不记(一)二本俱行(二)三非余境(三)四应极成(四)五有无有(五)六能对治(六)七义异文(七)次引庄严论颂义(如)?次引余部(二)初总标(余)次别引(四)初大众部(谓)三上座部(上)三化地部(化)四说一切有部(二)初引文(说)次论释(二)初释义(三)初明正义(谓)次别简释(七)初简余蕴(谓)二简五欲(五)三简乐受(乐)四简身见(身)五简转识(转)六简色身(色)七简不相应行(又)三总结示(异)次结证(由)?次显理(三)初结前起后(已)次依经广显(十)初持种心(三)初引经证有(谓)次依义广释(二)初明正义(二)初正释(二)初简转识非持种心(谓)次明第八是持种心(二)初正释(二)初顺明(此)次反显(若)次简非(二)初简色不相应(色)次简转识心所(转)次结示(故)次斥异解(五)初破识类受熏持种(二)初叙(有)次破(六)初约假实破(彼)二约三性破(又)三约无心位破(又)四约凡圣类同破(又)五约根法类同破(又)六约事类不俱破(又)二破六识俱转受熏持种(执)三破色心自类前为后种(二)初叙(有)次破(二)初正破(二)初约无熏习义破(彼)次约间断不生破(又)次遮救(亦)四破三世实有能成因果(二)初叙(有)次破(彼)五破执遣相空拨无本识(二)初叙执斥违经(有)次约法斥违理(二)初斥成邪见(智)次斥反正智(若)三总结证成(故)二异熟心?三界趣生体?四有执受?五持寿暖识?六生死时心?七缘起依?八识食体?九灭定有心?十染净心?三指广结略??二异熟心(三)初引经证有(又)次依义广释(二)初简转识非真异熟(谓)次明第八是真异熟(三)初约有情身器显有真异熟(定)次约身受怡劳显有真异熟(又)三约非佛有情显有真异熟(非)三总结证成(由)?三界趣生体(三)初引经证有(又)次依义广释(二)初标义(谓)次释成(二)初简转识等非趣生体(非)次明第八心品是趣生体(三)初约实等四义顺明(唯)次约无色第六反释(此)三约佛非趣生反证(由)三总结证成(正)?四有执受(三)初引经证有(又)次依义广释(二)初明第八是能执受(二)初显有能执受心(谓)次立第八是能执受(二)初正立(唯)次简别(此)次简转识等非能执受(三)初简诸转识(谓)次简诸心所(诸)三简色根命根(非)三总结证成(故)?五持寿暖识(三)初引经证有(又)次依义广释(二)初简转识非持寿暖识(谓)次明第八是持寿暖识(二)初正立(唯)次释成(二)初正释(经)次通妨(二)初难(虽)次释(二)初约三法具处释(此)次约暖不遍处释(又)三总结证成(由)?六生死时心(三)初引经证有(又)次依义广释(二)初正明生死时心(二)初明正义(二)初简转识非生死时心(谓)次明第八是生死时心(真)次斥异说(二)初异说(二)初叙(有)次破(二)初正破(若)次遮救(若)次余部(有)次别明将死时心(二)初立义(又)次释成(二)初简转识不生冷触(眼)次明第八能生冷触(唯)三总结证成(故)?七缘起依(三)初引经证有(又)次依义广释(二)初引经释(谓)次明论释(二)初明第八是名色缘(二)初正明(眼)次遮救(亦)次简转识非名色缘(又)三总结证成(故)第四卷?八识食体(三)初引经证有(又)次依义广释(二)初通明四食相(三)初总标(谓)次别释(四)初段食(一)二触食(二)三思食(三)四识食(四)三结判(二)初约三科判(由)次约三界判(段)次别明识食体(二)初简转识非识食体(二)初正简(眼)次斥异(四)初破过未识等为食(非)二破入定心等为食(亦)三破不相应行为食(又)四破第六意识为食(二)初叙(有)次破(二)初总斥指广(彼)次约义别破(三)初破无漏识为食(又)次破有漏种为食(亦)三破身命互为食(复)次明异熟是识食体(二)初正释(由)次通妨(唯)三总结证成(既)?九灭定有心(三)初引经证有(又)次依义广释(二)初明灭定有第八识(三)初依义明灭定有识(二)初明定中第八为不离身识(谓)次破后时还起名不离身识。

诸宗派宝藏论——显密之差异龙钦巴尊者造论普巴扎西仁波切译宣述密咒金刚乘法分二：1、密宗超胜因法相乘2、宣说殊胜密法一、密宗超胜因法相乘第一密宗超胜因法相乘分三：1、总说与大乘法之区别2、别述密宗殊胜超越之义3、如是安立果位。

1.总说与大乘法之区别大乘法分因法相乘与果密咒法，《大乘圆成实续》曰：“大乘教法总分二，波罗密多乘法与，无上金刚乘法矣。

”《善缘续》曰：“因与果法之差异，般若乘与金刚乘。

”如是所言。

2. 别述密宗殊胜超越之义别述密宗殊胜超越之义分二：1、总说；2、广述（1）总说总之，内密咒法较因法相乘更为殊胜，二者均安立本基光明之心髓，依其而抉择诸法虽为相似，然因法相乘迷于如实抉择基道果之见，密法则无有迷乱故为殊胜；若欲证甚深与广大法，因法相乘之甚深，乃以比量抉择而立伺察意之“基”胜义之见，并于彼中励力安住“道”之相似止观双运，于诸多阿僧祇劫中欲证“果”位；且以广大界而分之五蕴、十二处、十八界等，唯依世俗谛抉择之外，无有他法。

密法之甚深乃不依教理之抉择，唯依身语及气脉明点等力，于无有伺察意之无念智慧中，抉择“基”法身之本性，并于其中自然安住，则一生中证得胜义之见，而圆满获得菩提之果。

广大乃串习抉择本性光明坛城之基，依其所显之世俗五蕴、十二处、十八界等不作取舍，且观修刹土之庄严，如天尊及宫殿等相，即能暂时获得八大成就，究竟证得殊胜菩提果位，由此宣述一切转为道用之妙法，而令他如是获得殊胜果位，故密法于甚深及广大要义中无有迷乱矣！复密宗方便则为殊胜，如所断之贪欲，共同法以改造而作调伏，不共同法于炽盛之贪欲，不作舍离，清净于妙观察智大乐之道矣！因法相乘之舍离，则以所依及能依而立。

譬如所作共同之某事，以布施为例，其虽具宿世之因，然尚需以庸俗般之经商、务农之缘而得；密法则以修持水灌顶及财神等法，亦能增上一切财物，故于宿业及俗务上，密法则为殊胜。

增寿及自在等诸多分述，亦于一法中圆满，故无需辛勤上则为殊胜。

教观纲宗北天目蕅益沙门智旭重述佛祖之要，教观而已矣！观非教不正，教非观不传。

有教无观则罔，有观无教则殆。

然统论时教，大纲有八；依教设观，数亦略同。

八教者：一、顿，二、渐，三、秘密，四、不定，名为化仪四教，如世药方；五、三藏，六、通，七、别，八、圆，名为化法四教，如世药味。

当知顿等所用，总不出藏等四味。

藏以析空为观，通以体空为观，别以次第为观，圆以一心为观。

四观各用十法成乘，能运行人至涅槃地。

藏通二种教观，运至真谛涅槃；别圆二种教观，运至中谛大般涅槃。

藏通别三，皆名为权；唯圆教观，乃名真实。

就圆观中复有三类，一顿、二渐、三不定也。

为实施权，则权含于实；开权显实，则实融于权。

良由众生根性不一，致使如来巧说不同。

且约一代略判五时：一、华严时。

正说圆教兼说别教。

约化仪名顿。

二、阿含时，但说三藏教，约化仪名渐初。

三、方等时，对三藏教半字生灭门，说通别圆教满字不生不灭门，约化仪名渐中。

四、般若时，带通别二权理，正说圆教实理，约化仪名渐后。

五、法华涅槃时，法华开三藏通别之权，唯显圆教之实，深明如来设教之始终，具发如来本迹之广远，约化仪名会渐归顿，亦名非顿非渐；涅槃重为未入实者，广谈常住，又为末世根钝，重扶三权，是以追说四教，追泯四教，约化仪亦名非顿非渐。

而秘密不定二种化仪，遍于前之四时，唯法华是显露，故非秘密；是决定，故非不定。

然此五时，有别有通，故须以别定通，摄通入别，方使教观咸悉不滥。

今先示五时八教图，次申通别五时论。

通别五时论(最宜先知)《法华玄义》云：“夫五味半满，论别，别有齐限；论通，通于初后。

”章安尊者云：“人言：‘第二时，十二年中，说三乘别教。

’若尔，过十二年，有宜闻四谛十二因缘六度，岂可不说？若说，则三乘不止在十二年中；若不说，则一段在后宜闻者，佛岂可不化也？定无此理。

经言：‘为声闻说四谛，乃至说六度，不止十二年。

’盖一代中，随宜闻者即说耳。

如四阿含、五部律，是为声闻说，乃讫于圣灭，即是其事，何得言小乘悉十二年中也？人言：‘第三时，三十年中，说空宗，般若、维摩、思益。

《摩訶止觀》的實踐方法探究華梵大學哲學系杜保瑞《摩訶止觀》體系龐大，是智者大師晚期對修行法門的集大成之作，書中所涉佛學基本知識眾多，本文傴就作者所關切的若干實踐方法的問題及實踐方法所關涉的教理知識作探討。

下分九節。

一、三種「止觀」的知識意義之分析《摩訶止觀》為智者門人灌頂筆錄成書，灌頂於＜卷一＞＜序言＞中指出智者於慧思處習得三種「大乘止觀法門」，並為整理簡述，此三種「止觀」的知識表述方式實即天台學理論表述之特殊形式，以下簡述之，並提出對於這三種「止觀」的知識意義的若干討論：天台傳南岳三種止觀：一漸次，二不定，三圓頓。

皆是大乘，俱緣實相，同名止觀。

漸則初淺後深，如彼梯蹬。

不定前後更互，如金剛寶置之日中。

圓頓初後不二，如通者騰空。

為三根性，說三法門，引三譬喻。

略說竟，更廣說。

漸初亦知實相。

實相難解，漸次易行。

先修歸戒，翻邪向正。

止火血刀，達三善道。

次修禪定，止欲散網。

達色無色定道。

次修無漏，止三界獄，達涅槃道。

次修慈悲，止於自證，達菩薩道。

後修實相，止二邊偏，達常住道。

是為初淺後深，漸次止觀相。

不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理。

或指世界為第一義，或指第一義為為人、對治。

或息觀為止，或照止為觀。

故名不定止觀。

圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。

繫緣法界，一念法界。

一色一香，無非中道。

己界及佛界、眾生界亦然。

陰入皆如，無苦可捨；無明塵勞，即是菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。

無苦無集，故無世間；無道無滅，故無出世間。

純一實相，實相外更無別法。

法性寂然名止，寂而常照名觀。

雖言初後，無二無別。

是名圓頓止觀。

（＜卷一＞）1灌頂提出之天台學的「漸次止觀」、「不定止觀」、「圓頓止觀」三種修行方法的知識系統，此三種止觀在知識的內容上，其實也是反應出了基本哲學問題意識的差別，「漸次止觀」從知識的提供上由淺入深，對於修行證果的境界由低至高，突顯了由孙宙論的進路以言說功夫的特色。

有关阿赖耶识语义的变迁圆光佛学研究所、华严专宗佛学研究所陈一标圆光佛学学报第四期(1999.12)提要阿赖耶识，梵文作aalaya-vij~naana，意译为「藏识」；在六识之外，肯定有潜在的阿赖耶识存在，是瑜伽行派思想的特色之一。

本文尝试从语源学的角度，探讨阿赖耶识语义的变迁，藉此形构阿赖耶识说发展的轨迹。

《阿含经》中已有「阿赖耶」一词，意义专重心理学上的贪爱、执着，阿毘达磨时代的论书亦同。

瑜伽行派的经论，才使用阿赖耶识一词，其语义在《解深密经》中，意指「隐藏于肉体中的识」，与肉体形成安危与共的关系，首出的意义为「隐藏」，其次说它有生物学上的执受义；《摄大乘论》侧重此识与诸法的关系，将阿赖耶识诠释成「与诸法相互摄藏的识」，进而是有情会「执藏」以之为自我的识；《成唯识论》立基于种识不一的立场，从能藏、所藏、执藏三义解释阿赖耶识的语义，有别于《摄大乘论》种识是一的立场，其中又区分以现行赖耶和以种子赖耶为中心的窥基与圆测二系。

关键词：阿赖耶识语源学解深密经摄大乘论成唯识论瑜伽行派承继原始佛教、部派佛教以来对心意识说的探索，在识论方面有了重大的突破，不仅对一般我们所熟知的六识有更为细密的分析，更进一步肯定识有表层与潜在的双重构造。

即是在六识之外，肯定有未那识与阿赖耶识的存在。

姑且不论末那与赖耶的同异，在承认六识之外别有一个独立的潜在意识这一点上，确实是瑜伽行派独有的特色。

有关阿赖耶识最初形成的要因，以及其内在性质的变迁，乃学界议论的焦点[1]，学者们切入的角度及采用的文献也各有巧妙，当然语源的探讨也相当受到重视。

本文的重点不在寻找赖耶形成的原点，而是希望透过学者们对赖耶一词的语源探讨，形构出瑜伽行派阿赖耶识说发展的图像。

第一节问题的提出以及语源学研究的重要性《唯识三十颂》对阿赖耶识的说明，可以说是对前此有关阿赖耶识的探讨，做了最有系统的归纳整理，让人对它的性质能够一目了然，这种说明影响了一般对瑜伽行派识论的了解。

隋唐佛教可参考书目《隋唐佛教文化》[日]蛎渡护《隋唐佛教》郭鹏《隋唐佛教史稿》汤用彤（一篇：佛教在隋唐时期的发展概况佛教在整个隋朝时期都处在发展时期.隋文帝和炀帝本人与佛教关系亲密,隋文帝从小在尼姑庵里由尼姑带大,此尼还给他起了佛名"那罗延"(梵语端正猛健之意).隋炀帝也有关系至密的僧人为师,曾亲自受戒于当时的高僧智.由于有封建皇帝的支持提倡,佛教在隋代得到很大发展,仅隋文帝仁寿年间(601—604年),就在全国修建一百一十三座舍利塔.隋炀帝时僧尼受到和贵官一样的尊重,凡在宫廷设宴,除帝后一席,亲信权贵一席外,僧尼道士也都另设一席.到唐朝时,虽在佛教发展的历史上曾几度有所曲折(如唐太宗,玄宗时对佛教的禁令,以及唐武帝灭佛),但实际上佛教势力仍在迅速发展.例如唐太宗时,一次下令剃度天下僧尼即达一万八千五百余人.武则天时代,因为篡政的需要,更是借用佛教压制道教,于天授三年(691年)下令"释教在道法之上,僧尼处道士女冠之前".到唐武宗时,佛教已经发展到"僧徒日广,佛寺日崇,劳人力于土木之功,夺人利于金宝之饰"的程度,直接影响到政府的财政收入.隋唐时期佛教的发展,可以从三个方面来分析:第一,寺院众多,寺院经济发达.隋朝文帝,炀帝二君,三十七年间全国寺院达到三千九百八十五所.开皇年间,有个山西蒲州僧人,他在长安住持的清禅寺,规模大得惊人:"九级浮空,重廓远摄,堂殿院宇,众事园成,竹树森繁,园圃周绕,水陆庄田,仓廪碾硙,库藏盈满.京师殷有,无过此寺".实是一个非常不小的僧侣地主庄园.到唐朝,规模更加庞大,到武宗灭佛前夕,捡括全国大,中寺院竟达到四千六百所,小庙宇尚有四万所.当时,"造寺不止,费财货者数百亿;度人无穷,免租庸者数千万".唐武宗灭沸之后,从寺院地主那里刮收肥沃良田数千万顷之多.所以唐时有人说:"十分天下之财,而佛有其七,八".第二,僧尼数多,而且僧侣地主的上层人物和隋唐王朝常有密切关系,他们直接受到政府的庇护,其中有不少是政治上很有实力的代表人物.据道宣的《大唐内典录》计算,隋朝一代剃度僧尼达三十万人.到唐朝文宗太和四年(830年),天下申请为僧尼者,更有七十万人之多.寺院地主的势力越来越大,不仅直接夺走了国家收税的民户,而且有些佛教首脑人物在政治上具有举足轻重的地位.如隋朝智,本人即为南朝贵族世胄,从南朝陈开始,他成为佛教著名宗派天台宗的祖师爷.隋王朝时,文帝刚刚灭陈,便给智一封口气十分尊重的书信,表示对他"敬信情重",要求他的政治上的合作,后来炀帝杨广更从他"受菩萨戒",登门拜师.所以智一直很自豪地对门徒们吹嘘:"我与晋王(杨广)深有缘契".唐朝太宗,高宗时,玄奘的地位也是相当高的,唐太宗称赞玄奘"夙标高行,早出尘寰",亲自为他译的佛经写序,即有名的《大唐三藏圣教序》,序中盛赞玄奘为"沙门之领袖",其功"将日月而无穷","与乾坤而永大"武则天时代的薛怀义,则更是在政治上显赫一时的人物.他出家后被武则天任命为洛阳白马寺主,并让驸马薛绍认其为"季父".《旧唐书·薛怀义传》称他得势时,"朝贵皆匍匐礼谒,武承嗣,武三思皆执憧仆之礼以事之,为其执辔",他"纵横犯法,人莫敢言","气盖一时,出百官上".这当然只是极为个别的例子,但说明了当时僧侣地主政治地位确实很高.第三,隋唐时期佛经翻译数量之多,和佛教各宗派形成之众,是以前任何时期所不可比拟的.根据费长房《历代三宝记》载,隋代共有佛经二千一百四十六部,共六千二百三十五卷之多;唐代时比前更为增多,据德宗时圆照的《贞元新定释教目录》,共为二千四百四十七部七千三百九十九卷.从230唐高祖武德里德宗贞元年间共一百八十多年,我国共译出佛经总数达四百三十五部二千四百七十六卷,翻译家共四十六人.所以,隋唐时期是我国佛经翻译史最辉煌的一个时期.我国佛教史上一些有影响的教派,也大多数在隋唐时期形成.比如,前面提到的隋朝时形成的天台宗,和唐朝形成的唯识宗,华严宗,禅宗,密宗,净土宗,律宗等,皆是.这些佛教宗派各有高僧,如天台宗的智,唯识宗的玄奘,华严宗的法藏,禅宗的慧能,密宗的不空,净土宗的道绰,律宗的道宣,怀素,义净等等,皆是当时学问很高深的佛教大师.隋唐沸教的发展,对我国文化史有深远的影响.侯外庐主编的《中国思想通史》曾指出:宋明道学正是佛教华严宗,禅宗和唯识宗主观唯心主义思潮的"延续",该书认为"佛学在开始时是与玄学合流,而最近则通向道学".宋朝的许多道学家和理学家,常常深通佛学,程颐,程颢所说的"理"和"事"常常和华严宗所谓"理事"共通.史称宋朝大政治家和大学问家欧阳修,临终时是读了八卷《华严经》"倏然而逝"的,可见当时佛学对知识界的深刻影响.禅宗对宋朝理学家影响也很深,以至明人说:"宋儒之学,其入门皆由于禅",一时讲究禅机,参禅成为宋代文人们的风尚.佛教对唐宋的文学也有极大的影响,盛唐时候先于李白,杜甫成名的王维,曾被文学史家称为"诗佛".他对佛学有较深的研究,在他的诗中有不少是谈佛理的.他的诗恬淡闲适,是与他具有佛学修养分不开的.唐宋八大家之一的柳宗元也信仰佛教,是天台宗的信徒,虽然在哲学上他有许多杰出的唯物主义思想,但在某些哲学理论和文学理论上仍摆脱不了佛家的超脱人世的世界观.唐朝另一位杰出诗人白居易,也受到佛教影响,晚年当他结束了宦途生活后,退休隐居,和僧侣们共结香火社,自称"香山居士".佛教在我国小说史上的影响尤其深远,唐人传奇小说里有不少故事是讲佛教的因果报应的;此外,我国后来发展成为演史,俗讲,长篇章回小说和戏剧等文艺形式,其始源,都莫不与隋唐时代带有浓厚佛教色彩的佛曲,讲经,变文有关.据向达先生考证,唐人段成式《酉阳杂俎》中提到的"俗讲僧"和在敦煌所发现的《降魔变》,《目连变》,《维摩经》变文故事,都属于早期的演义小说的内容.到宋朝,这类俗讲文学才由佛堂转到市井,又分成"说经","讲史"等数大类,终成为后来的白话小说.在我国绘画史上,佛教也有很大影响,唐代著名画家吴道子,创作的作品大部分为寺院绘画佛教故事,据统计,仅在长安,洛阳寺观中所绘宗教壁画,即达三百多壁.这也可以看出佛教在我国绘画史上的重要地位.至于敦煌莫高窟艺术和洛阳龙门石窟中唐朝雕塑艺术,就更明显可以看出佛教文化方面的影响了.(选自《中国古代史问答一百题》,河南教育出版社1986年版)（又一篇：隋唐佛学思潮泛论——黄钊2010年05月08日湘潭大学学报隋唐佛学思潮是我国历史上引人注目的文化现象。

楼宇烈教授禅宗“自性清净”说之意趣楼宇烈教授:禅宗“自性清净”说之意趣禅宗“自性清净”说之意趣宗密(780—841)在其所著《禅源诸诠集都序》一文中认为，禅修是三乘学人欲求圣道的必由之途。

然修禅者不可不知，禅法乃有浅深阶级之不同。

他把禅门分为五等，即：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅和最上乘禅。

在这五等禅中，宗密最为推尊的是最上乘禅，亦即达磨所传之禅，中国禅宗所传之禅。

对此最上乘禅之要旨，宗密概述说：“若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅。

亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。

此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。

达磨门下展转相传者，是此禅也。

”〔1〕宗密以“顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异”来概括达磨所传之禅法(其实主要是慧能以后禅宗南宗所传之禅法)的特点，应当说是很准确的。

试以《坛经》中所记述的慧能思想考之，他最强调也正是这几点。

如慧能的得法偈，即针对神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”说，而提出了：“佛性本清净，何处有尘埃。

”〔2〕此外，诸如：“人性本净。

”“自性本净。

”“本性自净自定。

”“世人性本自净。

”“自性常清净。

”“菩提般若之智，世人本自有之。

”“本性自有般若之智。

”“识自本心，是见本性。

”“见性成佛道。

”“故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。

”“识心见性，自成佛道。

”“若识本心，即是解脱。

”“佛是自性作，莫向身〔外〕求。

自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。

”“我心自有佛，自佛是真佛。

”以上种种说法，在《坛经》中可说俯拾皆是。

同时慧能在说法中，还两次引述《菩萨戒经》中的“戒，本源自性清净”〔3〕说，以为自己立论之根据。

由此可见，“自性清净”说是禅宗修行法门和解脱理论的主要依据和立论基础。

不仅如此，“自性清净”其实也是大乘佛教修行法门和解脱理论的重要基础之一，乃至也是部分部派佛教的基本教义。