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翻译主体与翻译成就——谈鸠摩罗什与玄奘的相似性［摘要］Itamar Even-Zohar的多元系统理论主要从文化地位等因素解释翻译问题，只考虑了制约翻译策略选择的客观文化因素，却疏于对文化系统中主观因素的体察。
本文拟从动态的主观因素——翻译主体出发，探讨佛经翻译史上两位大师——鸠摩罗什与玄奘在翻译领域取得成功的相似原因，提出两位译经大师都十分重视译文的音乐性，更重要的是，两人都是采取了译场的翻译形式，以团队主体的身份，组织和参与翻译活动。
这种团队主体性在很大程度上决定了他们的翻译成就。
［关键词］翻译主体；团队；鸠摩罗什；玄奘；多元系统理论佛教最早何时传入中国？这一问题尚无定论［1］1，但是佛经在中国的翻译，有一种看法认为始于东汉孝明帝时期。
当时，孝明帝派遣12人出使天竺，其后，邀天竺沙门摄摩腾与竺法兰一道，并以白马载负经文，东还洛阳，后二僧在此开始了中国佛经翻译史上最早的译经活动。
［1］4-5这一佛经翻译活动的开始，逐渐掀起了中国翻译史上第一次翻译高潮——佛经翻译运动［2］223-234，其后大量的佛经在中国得到了翻译。
谈到翻译，就不得不谈译者，在佛经译者中，在作者看来，鸠摩罗什和玄奘最值得一提。
二人在中国之所以赫赫有名，与他们的功绩是分不开的。
“鸠摩罗什以姚秦弘始三年（公元401年）冬至长安，十五年（公元413年）四月迁化。
十余年中，敷扬至教，广出妙典，遂使‘法鼓重震于阎浮，梵轮再转于天北。
’法宴之盛，今古罕匹。
虽云有弥天法师为先导，慧远、僧肇等为其羽翼，然亦法师之博大精微有以致之也。
”［3］194关于鸠摩罗什在翻译上的造诣，《维摩诘经序》中是这样评价的：“其文约而诣，其旨婉而彰”，的确，他的译文既实现了表征上的可读性，又基本传递了佛经的教化内容，实现了二者的和合统一，可以说鸠摩罗什在尽力挽回道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》所说的“五失本，三不易”；其实，鸠摩罗什法师的佛教翻译不仅对佛教在中国的发展以及中国传统翻译理论及实践产生了深远的影响，他的佛经翻译实践，甚至对汉语言以及汉语言文学也产生了广泛的影响，时至今日，汉语中有很多词汇来自于他的译本，像采用很多四字结构的“不可思议”、“大千世界”、“不可思量”等，亦可见其译本的流行程度；之于文学，由于他在佛经翻译中创新地将极具音乐性的梵语文体与中国本土的文体相融合，从而使中国文学文体增添了新的形式。
中观宗二谛略义观空法师造我们阅读佛经时，见到有些经中说生灭等有，有些经中又说生灭等无，因而容易产生一种疑问就是：有无二者原互相矛盾的，而佛为大智慧人，决不会有自语相违的过失，究竟要如何会通，才能把它统一起来呢?关于这个问题，在经论中已作正确的答复，如《中论·观四谛品》中说：诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。
此颂显示：诸佛说法是随众生智慧大小不同，所说之法亦异，但说有、说无，皆就二谛体性分别而说，并不是在某一种体性上既说它为有、又说它为无，而是就世俗谛说生灭等有，就胜义谛说生灭等无，因此说有说无皆无自语相违的过失。
此义在《大智度论》中亦说：佛法中有二谛，一者世谛，二者第一义谛；为世谛故说有众生，为第一义谛故说众生无所有。
此中“有”字是指“缘起有”，不是指“自性有”；“无”与“无所有”是说“自性无”不是说“完全无”。
文字虽同，含义各异，因此对于经论中所说“有”与“无”的含义，应当依据经论的原意分析清楚，否则难免差之毫厘，谬以千里之误。
诸佛既依二谛说法，但二谛的体性如何，为什么要了解二谛，又用什么方法来了解二谛呢?在印度佛教中有部、经部、唯识、中观四宗对二谛的看法略有差别，就是中观宗的应成、自续二派亦有不同的见解，这也是佛学分宗研究的主要原因之一。
宗喀巴大师依据佛护、月称二位论师的教授造《中论疏》一部，其中关于二谛的阐述，尤为精要。
现在即从该疏中略录梗概来解答这几个问题。
一、略释二谛1、二谛是在什么上面分析的?二谛是在一切法上分析的，一切法就是二谛的所依，不是在一切法外有二谛，除了二谛也就没有一切法。
什么叫做“法”呢？梵语“达磨”，汉译为“法”，它有“任持自体”的意义，譬如水能保持湿性，火能保持热性等等，因此水火等事物就叫做法。
法的范围很大，即从微尘乃至涅盘等一切有为、无为都叫做法，由于它们能够任持各各的自体。
要之，凡是有的都叫做法，如色声等；凡是没有的都不能叫做法，如龟毛、兔角等，由于龟身本无毛，兔头亦无角故。
第50卷第4期2023年7月V o l50N o4 J u l y2023四川师范大学学报(社会科学版)J o u r n a l o f S i c h u a nN o r m a lU n i v e r s i t yS o c i a l S c i e n c e sE d i t i o n窥基‘说无垢称经疏“探析杨东摘要:窥基‘说无垢称经疏“是流传下来的唯一一部‘维摩诘经“玄奘译本的注疏㊂该经疏从头至尾对照玄奘和罗什两个译本,对旧译本的阙误不足以及两译的辞别义同之处均予以了详尽分析㊂该疏依慈恩宗的判教理论把‘维摩诘经“同时判摄于空宗和有宗,批驳了该经唯属于空宗的观点,并以慈恩宗的四重二谛之说结合经文,给出了判摄该经于有宗的理由㊂‘说无垢称经疏“另外一大特色在于窥基依清辨㊁护法二师的古注,同时以空有二宗的理论并行阐释大部分经文,这对于精研经义㊁探讨空有二宗的理论异同有着重要的意义㊂同时,各派对‘维摩诘经“进行了判教,窥基也对中观唯识二宗义理进行了会通㊂关键词:窥基;‘说无垢称经“;判教;空宗;有宗D O I1013734j c n k i1000-531520230212收稿日期:2023-03-20基金项目:本文系国家社科基金项目 窥基‘说无垢称经疏“研究 (20B Z X058)的阶段性成果㊂作者简介:杨东,男,四川道孚人,哲学博士,四川师范大学哲学学院副教授,E-m a i l846766678@q q c o m㊂毋庸置疑,‘维摩诘经“①是对中国古代文化影响最为广泛深远的外来典籍之一㊂无论僧俗,不分教派,‘维摩诘经“一直为人所喜爱和诵读,对中国古代的哲学㊁宗教以及文学艺术都有莫大的影响㊂该经自汉末到北宋,汉译本凡有七种,至今留存的尚有三国吴支谦所译‘维摩诘经“㊁后秦鸠摩罗什所译‘维摩诘所说经“和唐玄奘所译‘说无垢称经“三种㊂对于前两种译本的研究,学界从宗教㊁哲学㊁语言㊁文学等诸多方面都进行过比较广泛深入的探讨②㊂对玄奘译本的研究则明显不足,仅有少量从语言学的角度对其进行翻译㊁文字方面的比较研究㊂三个译本中,以鸠摩罗什的译本流传最广㊁影响最大,自僧肇为之作注以来,历代注疏不绝,流传至今的仍有僧肇㊁慧远㊁吉藏㊁智顗㊁湛然等大德的疏文㊂为玄奘译本作注疏的不多,仅囿于唐代奘门弟子和后学,流传下来的仅有‘说无垢称经疏“一部,为玄奘高足窥基所作㊂窥基的经疏对‘说无垢称经“进行了次第详尽的解说,详细对勘了罗什译本,对罗什译本中存在的文句阙失㊁文义不足以及文义难知等问题一一指出㊂窥基在疏中依慈恩宗义对‘说无垢称经“予以了教判,并批驳了他宗认为该经唯是说空之教的观点㊂另外,窥基虽为唯识宗大师,但在阐解经文之时并不拘囿于自家宗义,而是空有并重,对经文同时以中观和唯识二宗的宗义并行解释,这是该疏最为特别之处㊂遗憾的是,学界和教界至今对‘说无垢称经疏“的重要性和特殊性认识不足,对其探讨亦甚少㊂本文就该疏上述几个方面的特点予以更细致的探讨,期望能抛砖引玉,使该经疏得到更全面和深入的研究㊂①②本文以‘维摩诘经“作为该经的通用称呼,以‘维摩诘所说经“特指鸠摩罗什译本,‘说无垢称经“特指玄奘译本㊂现列举几部重要的著作㊂(1)黄宝生的‘梵汉对勘维摩诘所说经“是依照梵文本以现代汉语重译了‘维摩诘经“,并对比了鸠摩罗什和玄奘的译本㊂参见:黄宝生‘梵汉对勘维摩诘所说经“,中国社会科学出版社2011年版;(2)何剑平的‘中国中古维摩诘信仰研究“对于‘维摩诘经“的相关文献㊁维摩诘信仰与魏晋南北朝时期的文化以及摩崖造像艺术的关系㊁该经与南北朝至隋唐时期佛教判教的关系㊁该经对隋唐各佛教宗派的影响等方面都进行了细致深入的研究㊂参见:何剑平的‘中国中古维摩诘信仰研究“,巴蜀书社2009年版;(3)孙昌武的‘中国文学中的一指陈旧译本之不足如前所说,在玄奘重译‘维摩诘经“之前,该经于中土已有六个译本,其中尤以鸠摩罗什所译的‘维摩诘所说经“最为人称道,广为流传㊂玄奘非常重视经文翻译中对于梵文原本的忠实度,由此标准来衡量,在奘门子弟眼中,前代译本包括什公译本都达不到这个要求,正如窥基在疏中序文所言: 所以西靡玉谍,东耀金姿;竞赏一真,已经六译㊂既而华梵悬隔,音韵所乖;或仿佛于道文,而糟粕于玄旨㊂大师 陶甄得失,商榷词义,载译此经,或遵真轨㊂ ①与其他译本相比,玄奘译本之信达雅是学界公认的,新译本也确实是文畅义足㊂然而无论是在当时还是后世,新译本都没能取代什公译本在僧俗界的影响,甚至基师出外讲经,亦不得不依旧本讲说㊂对此,窥基于‘说无垢称经疏“末自述云:基以咸享[亨]三年十二月二十七日,曾不披读古德章疏,遂被并州大原县平等寺诸德迫讲旧经,乃同讲次,制作此文,以赞玄旨㊂夜制朝讲,随时遂怠,曾未覆问㊂又以五年七月,游至幽明蓟地,更讲旧经,方得重览㊂文虽疏而义蜜[密],词虽浅而理深,但以时序匆迫,不果周委言㊂今经文不同之处,略并叙之,诸德幸留心而览也㊂②由此因缘,窥基在讲经过程中得以详细比对玄奘译本与鸠摩罗什译本之异同得失,并造此章疏以启后学㊂细览疏文,窥基依据梵文原本在疏中随文对旧译本之不足和错谬之处予以了详细的说明,据笔者统计,共有上百处之多,主要是译文脱阙㊁译文错谬㊁文义不全㊁文义难解和文义不同之失,还有少部分是文义狭隘和译文增益的问题㊂窥基对罗什译本的不满主要集中在两个方面:一是经名和品名的翻译;二是译文阙失和删略原文㊂窥基在经疏的开头以六门义总说‘说无垢称经“,其中第四门义 叙经之不同 谈到了经名和品名的翻译㊂基师首先根据前代译名㊁梵文原本以及佛教理论对鸠摩罗什把经名译为‘维摩诘所说经“提出了批评,然后对什译本与奘译本在品名翻译上凡有不同之处均予以了指责㊂对于什译本阙失删略原文之失,窥基在疏中亦一一指出㊂尤其值得注意的是,窥基在对什译本的不足提出批评的时候,偶尔会掺杂个别道德指责于其中㊂例如,‘声闻品“中记载舍利弗宴坐树下遇维摩诘这一段,奘译本为 时无垢称来到彼所,稽首我足,而作是言 ③,什译本则为 时维摩诘来谓我言 ④,阙失 稽首我足 的礼称用语,基师对此提出了强烈批评,他说:无垢德望虽高,形随凡俗;声闻道居下位,貌像如来;故随类以化群生,来仪稽首㊂罗什词屈姚主,景染欲尘;入俗为长者之客,预僧作沙弥之服;不能屈折高德,下礼僧流;遂删来者之仪,略无稽首之说㊂⑤他认为维摩诘虽然德高望重,但毕竟是以居士凡俗身份教化,所以见到声闻弟子还是应该致礼,而鸠摩罗什却故意删略了此礼仪语㊂窥基进一步分析鸠摩罗什此举是由于自己僧节有亏,不能 屈折高德,下礼僧流 ,故而有意删掉此礼仪语㊂类似的道德指责在关于经名翻译的讨论中也存在一处㊂对于罗什把经名翻译成‘维摩诘所说经“,疏云: 什公不依汉译㊁存其梵音者,意许维摩亦得说经,良以身婴俗妄,久离僧流,恐傍议而多生,所以许其说经㊂ ⑥意谓鸠摩罗什由于自身被迫破戒㊁久离僧团,为了避免人们议论,所以故意翻译成让维摩诘这样的居士也能够说经㊂显然,这样的臆测和苛责远远超过了翻译批评的范围㊂黄宝生在其著作‘梵汉对勘维摩诘所说经“中对窥基的观点予以了分析㊂他依照现存梵文本认为鸠摩罗什把经名翻译成‘维摩诘所说经“从语言上说并无过失,反而是窥基对梵文文词的分析有误;就品名的翻译而言,两译均采取了简化的译法,而窥基僵硬地以奘译本为绝对标准,一味挑剔什译,缺乏说服力;又现存梵本只有在阿那律㊁罗睺罗和阿难的话中有 稽首我足 一语,其他弟子话中均无此言㊂总之,黄宝生认为窥基对四川师范大学学报(社会科学版)①②③④窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,新文丰出版股份有限公司1992年版,第993页㊂窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,第1114页㊂‘说无垢称经“,玄奘译,‘大正新修大藏经“第14册,第561页㊂鸠摩罗什译‘维摩诘所说经“,‘大正新修大藏经“第14册,第539页㊂什译的上述批评大多不能成立,其根本原因在于基师并不精通梵文,而且怀有门户之见,缺乏公允之心①㊂笔者部分同意黄宝生的看法,但对其认为窥基对鸠摩罗什译本的批评大多不成立的观点持不同看法㊂因为,仔细对照黄先生依照梵文重新翻译的文本,并且通览整部经疏,可以发现窥基的批评大部分都是就事论事,对旧译错误之处的指责也大多是有根据的,言辞激烈者也仅见于上文所引,但因其过于扎眼而吸引了研究者的注意㊂对于什译和奘译中一些不同之处,窥基也在多处指出两者只是表述有异,实则义理相同或者相通,并没有不加区分一味指责㊂比如本经‘序品“中有 已除所有怖畏恶趣,复超一切险秽深坑 ②之句,罗什译本为 关闭一切诸恶趣门 ③㊂窥基在疏中指出, 旧经总言关闭一切诸恶趣门,义亦通也 ④㊂从翻译角度来说,旧译与新译相比少了一些内容⑤,但窥基于此仍然肯定了旧译所显的义理与原文的相通之处,并未加以苛责㊂又如‘序品“中有 咸得无相妙印所印,善知有情诸根胜劣 ⑥之句,什译本为 善解法相,知众生根 ⑦㊂疏云: 旧经初云善解法相,由解能诠无相法教,故能随转不退法轮㊂或诸菩萨善解一切法之真体,谓任运得无相之理㊂ ⑧ 善解法相 和 咸得无相妙印所印 在翻译文字上有很大不同,基师对此予以了会通,还提供了两种不同的解释来说明二者文异意同㊂通读全疏,此类表述甚多,兹不繁举㊂总之,整部经疏自始至终对照二译,细陈得失,这对于探索佛经翻译和精研经义的学者而言都有莫大的研究价值㊂二依慈恩宗义判摄经文判教起于南北朝时期,盛行于隋唐,不少宗派都提出了自己的判教理论㊂初唐时期,即玄奘和窥基所处时代,佛教界影响最大的判教理论还不是天台和华严的学说,而是南朝慧观法师所创立的 二教五时 说和北朝慧光法师所创立的 三教四宗 说㊂隋代智顗大师总结了前代的判教学说,认为南北朝时期的判教说可以分为十家,即 南三北七 ,南朝诸师以顿㊁渐㊁不定三种教相为通说,源自慧观所立之顿㊁渐二教;而慧光法师所创立的渐㊁顿㊁圆三种教判,则成为 北七 的通判⑨㊂慧光所创的 四宗 说影响了后世多家判教说,这 四宗 分别是:(1)因缘宗,即宣说六因四缘,诸法各有体性之教,是小乘中之浅教;(2)假名宗,宣说诸法有相,但无实性,一切皆为假有,是小乘中之深教,如‘成实论“所说;(3)诳相宗,宣说诸法性空如幻,诸法相状亦非实有,是大乘中之浅教,如‘般若“等说;(4)常宗,宣说一切法之真实道理,法身常住,佛性㊁如来藏为迷悟之根源,是大乘中之深教,如‘华严经“㊁‘涅槃经“等说㊂此四宗名目后来被慧光的再传弟子净影慧远改为立性宗㊁破性宗㊁破相宗和显实宗,名义更为贴切㊂窥基在‘说无垢称经疏“的第二门 经之宗绪 中讨论本经所属之教宗,他首先简述了先德(即慧光等)所立之四宗之义,然后予以反驳,并提出了自己的主张,他说:此方先德,依现所有经论义旨,总立四宗㊂ 若其经论唯有尔许,可定四宗㊂只如 大众部经,何宗所摄?‘梵网六十二见经“并‘舍利弗阿毗昙“㊁正量部教㊁三弥帝论㊁上座部论,如是等经论并非四宗,何得唯言总有四宗?今依新翻经论,总依诸教,教类有三;以理标宗,宗乃有八㊂窥基认为把佛之教理分为四宗远远不能囊括现有之经论,譬如大众部经㊁上座部论㊁‘梵网经“等并不能摄入四宗之内㊂依照新翻经论,佛之经教应判为三类;以所尊奉的教理来标明宗趣,则佛之教理应分为八宗㊂杨东窥基‘说无垢称经疏“探析①②③④⑤⑥⑦⑧参见:黄宝生译注‘梵汉对勘维摩诘所说经“,中国社会科学出版社2011年版,导言第24-29页㊂玄奘译‘说无垢称经“,‘大正新修大藏经“第14册,第557页㊂鸠摩罗什译‘维摩诘所说经“,‘大正新修大藏经“第14册,第537页㊂窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,第1016页㊂按:此处原文为 旧经总言开闭一切诸恶趣门 ,于义不通,勘罗什译文,应为 关闭一切诸恶趣门 ㊂此处黄宝生先生译为: 筑起壕沟而避免堕入一切恶道 ,与奘㊁什二译均不同,读者可自行揣摩㊂参见:黄宝生译注‘梵汉对勘维摩诘所说经“,中国社会科学出版社2011年10月版,第6页㊂玄奘译‘说无垢称经“,‘大正新修大藏经“第14册,第557页㊂鸠摩罗什译‘维摩诘所说经“,‘大正新修大藏经“第14册,第536页㊂窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,第1011页㊂四川师范大学学报(社会科学版)接下来,窥基引‘解深密经㊃无自性相品“把佛陀的一代教法依照义理的深浅与说法的先后判为 三时教 ,即第一时有教㊁第二时空教和第三时中道教,这就是 瑜伽三时教 ㊂那么‘说无垢称经“属于哪一教呢?窥基在经疏中把这三时教分别以宗义来说明,并且判摄了该经所属之教,疏云:何等是此三时教也一㊁唯说法有宗,即阿含等初时之教㊂逗彼小机,破于我执,说无有情我,但有法因故㊂虽二十部种种异执,初逗小机,唯说法有㊂二㊁唯说法空宗,即般若等第二时教㊂逗彼大机,破于法执,说一切法本空性故㊂三㊁双遮有空执㊁并说有空宗,即‘华严“㊁‘深密“㊁‘涅槃“㊁‘法华“㊁‘楞伽“㊁‘厚严“㊁‘胜鬘“等是㊂ 准理配经,二师别引,即第二㊁第三时教也㊂中百等师,多引唯是说空之教㊂今解不然,正中道教㊂①窥基把第一时有教解释为 唯说法有宗 ,第二时空教为 唯说法空宗 ,第三时中道教则是 双遮有空执㊁并说有空宗 ㊂这里的 二师 是指清辨和护法两位论师,即本经即属于清辨所代表的第二时空教,也属于护法所代表的第三时中道教,三论师们多认为本经是第二时空教㊂窥基认为本经不仅仅属于说空之教,也属于并说有空的中道教㊂窥基在经疏中进一步依教理把佛之一代教法判为八宗:(1)我法俱有宗,如犊子部等;(2)有法无我宗,如萨婆多部等;(3)法无去来宗,如大众部等;(4)现通假实宗,如说假部等;(5)俗妄真实宗,如说出世部等;(6)诸法但名宗,如一说部;(7)胜义皆空宗,如清辨等所说之义;(8)应理圆实宗,如护法等所说之义㊂窥基所立的 八宗 教判在其‘妙法莲华经玄赞“和‘大乘百法明门论解“中也有所论及,而在本疏中所论则尤为详细㊂瑜伽三时教和八宗教判是慈恩宗判教理论的核心,对于当时以及后世的判教说都有很大影响,既引起了激烈的争论,其学说也为其他宗派所吸收,比如华严宗的十宗判就在很大程度上采用了八宗判的说法㊂就‘说无垢称经“而言,窥基认为该经既属于第七胜义皆空宗所摄,也摄属于第八应理圆实宗㊂他说:今此经非前六宗,后二唯是大乘所说,故知通是二宗所摄㊂若依初大乘清辨等义,此经虽明二谛之义,依胜义谛,以空为宗㊂ 是故此经虽具谈二谛,胜义深故,以为义主,故以空为宗㊂②八宗之中只有第七和第八二宗纯粹是大乘宗义,本经则通摄于此二宗㊂若依第七胜义皆空宗的宗义而言,本经虽然非常详细地谈到了世俗谛和胜义谛,但是因为胜义谛更为深细殊胜,作为本经的经义之主,显明胜义空是本经的宗趣,所以判属于第七宗㊂基师在疏中还列举了经文中的一些事迹对此观点予以了佐证㊂把‘维摩诘所说经“判属于胜义皆空宗不会引起太大的异议,如前文所说的 中百等师 即持该经乃说空之教的看法㊂但是把该经同时判属于宣讲法相唯识学的第八宗,恐怕得有强有力的证据才能让人信服㊂窥基把本经判属于第七胜义空宗是从二谛的角度来谈的,把本经同时判属于第八应理圆实宗的理由亦是根据二谛立说,所不同者,此次所依据的是唯识宗的 四重二谛 说,疏云:依后大乘护法等义,虽说二谛,世俗谛有四,通空及有;胜义谛有四,唯有非空㊂空者无也,遍计所执,唯妄执有,体实空无,故非胜义㊂二谛皆有四重不同㊂世俗谛四者:一世间所成 是故二谛各有四重,依人依法,道理浅深,智境粗细,以分差别㊂③窥基不惜笔墨,在疏中先详细地解释了 四重二谛 之说,即二谛各有世间所成㊁道理所成㊁证得所成和真义所成这四重㊂后三重世俗谛对应和等同于前三重胜义谛,所以实则只有五种类别,即第一世俗谛加上四种胜义谛,或者说四种世俗谛加上最后的真义所成胜义谛,其中除了第一世俗谛,即世间所成世俗谛属于遍计所执,是完全空无之外,其他都属于不同程度的 有 ㊂这四重二谛是依照圣人与凡夫㊁世间法和出世间法㊁道理的深浅㊁心智所对境界的粗细等差别来予以分类的㊂窥基随后引经文说明本经充分显明了这四重二谛之理,认为经中除了处处显示第一世俗谛之外,还尤重于宣说四重胜义谛㊂他对此进一步予以了详尽的阐释,以因缘法门㊁唯识法门㊁无相法门和真如法门这四门义来说明本经对于四重胜义谛的彰显:因缘法门最为粗显,经中处处宣说,如三科等法,即世间所成胜义;唯识法门比较深细,如经中‘序品“所说心净则佛土净之义,①窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,第999页㊂杨东窥基‘说无垢称经疏“探析此三性三无性的唯识理观属于道理所成胜义;无相法门则更为深细,如‘不二法门品“中文殊菩萨以真如无言无说无示来阐述二空真如,这是证得所成胜义;真如法门则是极致深妙,如‘不二法门品“中维摩诘之默然,真正超言绝相,不落诠显,即真义所成胜义㊂这四法门虽然因事相粗细不同而有分别,但实际相互含摄,且有着次第浅深之别㊂他说:今此经中,显世俗谛我法皆空,令不执着㊂说有因缘之法,断染取净;显其唯识,明妄境非真,证唯心之理;彰无相之旨,断分别差别之相;说真如之理,令起智证㊂寄诠说四,事理可殊;废旨谈诠,一切无别㊂①窥基认为本经清晰显明了四重二谛之理,即第一世俗谛一切皆空,而胜义谛则四重皆有㊂此四重胜义谛由粗而细,由浅入深:由因缘门而断染取净,然后由唯识门证得唯识无境之理,进而由无相门断一切分别相,最终是不藉诠显㊁由无分别智所证的一真法界㊂由此,窥基完成了本经亦属于应理圆实宗的论证,之后基师对该经的教判以及两宗之别予以了简短的总结:此中两宗俱释经义㊂初之大乘,总说二谛;后之大乘,别陈二谛㊂前以三无性为真,三性为俗;后以三无性为俗,三性为真㊂宗说有空,理不同故㊂②意思是空有二宗对待有空㊁二谛和三性的说法差异导致了二者在宗义上的不同,但并不妨碍两者同时对经义进行正确的阐释㊂这段话潜在的意思是两宗虽然说法不同,但在义理上有异曲同工之处,两者对经义的解释实则相通不悖,所以‘维摩诘经“既可判摄于胜义皆空宗,也可判摄于应理圆实宗㊂可见,窥基依之判教的理论虽是自宗所创的八宗教判说,但对本经的判教却不拘囿于门户之见,具有一定的包容性㊂三以空有二宗之理俱释经义‘说无垢称经疏“在疏释经文方面最大的特点就是兼用空宗和有宗的理论并行阐释经义,这在历代的汉文佛经注疏中都是非常少见的㊂通览全疏,除了第二‘显不思议方便善巧品“㊁第十‘香台品“㊁第十一‘菩萨行品“和最末‘嘱累品“这四品之外,这种空有并释经义的方式贯穿了整部经疏㊂疏文在对某段经文进行疏解的时候,除了窥基自己的见解,还用 清辨释云 或者 清辨解云 来展示清辨空宗的解读,之后紧接着是 护法解云 或者 护法宗云 或者 护法等云 展现护法有宗对经文的解读㊂不过,在第一‘序品“之后就不再出现护法和清辨这两位论师的名字了,从第三‘声闻品“开始,疏文用 空理义云 来指代空宗的解读,用 应理义云 来指代有宗的解读,一直持续到倒数第二‘法供养品“结束㊂虽无明文,但从这种空有并释贯穿全经的解读方式㊁疏文中出现的 二师别引 ㊁ 清辨释云 ㊁ 护法解云 等字眼,我们可以合理推测出窥基在疏讲经文的时候手边还存有清辨和护法两位论师对该经的梵本注疏作为参考,而其中四品的疏文缺少这种对照阐释,原因可能就在于二师的原注本就缺这几品的注解㊂然而,这并不能得出结论说 清辨解云 ㊁ 应理义云 这类字眼后面的文字就是清辨㊁护法两位论师的原注㊂疏卷三曰: 应理义云:‘成唯识“说心谓第八识,有情谓五蕴假者,此依彼心而假建立㊂ ③显然,若是护法的原注,注文中不可能出现‘成唯识论“这部书㊂这里的 应理义云 只是表示这是护法有宗的观点,基师引‘成唯识论“来说明经义,并非护法论师注疏的原文㊂由此,我们可以推断:疏文中 护法解云 ㊁ 空理义云 等字眼后面的释文并非都是对两位论师注疏的原文翻译,而是混杂着基师个人解释的半译半解之文,或者说是参照梵文原疏义理的自由阐解㊂该疏这种空有并释经义的方式最大的好处在于能够令读者在对照中看到空有二宗对佛法基本义理和具体名相的不同阐释,进而充分理解空有二宗宗义的差别及其异曲同工之处㊂譬如 空 是大乘佛教的共义,但唯识与中观二宗对 空 的阐释不同,‘问疾品“中维摩诘与尊者迦多衍那讨论无常㊁苦㊁空㊁无我与寂灭之义时,疏云:经:诸法究竟至是空义㊂赞曰:空理义云:世俗谛有,胜义谛空,究竟道中都无所有,此是空义,空者无故㊂应理义云:诸①窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,第1000页㊂法之中,究竟真如无如所执诸法有故,因空所显,说为空义㊂①空宗认为世俗谛诸法皆可视为有,但在胜义谛,诸法皆空㊁皆无所有㊂有宗则认为凡夫妄执诸法是有,而究竟真如并不是像遍计所执的诸法是有,只有达证得遍计所执诸法实际是空无所有,真如才能显现㊂由于真如是因遍计所执空所显,所以说为 空 ,但实则是 有 ㊂也就是说,有宗认为 空 是指遍计所执,遍计所执诸法究竟无所有,此无所有所显之空性即真如,在胜义谛,真如不能视为 空 ,只是因空所显,可说为空㊂有宗以三性说空,这与空宗胜义谛中诸法皆空,包括真如㊁涅槃等皆无有很大的区别㊂又 心净故众生净 是佛教中很著名的观点,在‘阿含经“中就有宣说,为佛教大小乘各派所承认并加以阐解,唯识学者常常把它和本经中 心净则佛土净 的说法一起引用,作为唯识之理成立的经证㊂那么空有二宗对此观点又有什么不同的解读呢?疏云:经:如佛所说至有情清净㊂赞曰: 空理义云:此引俗谛教,心谓六识,不说有八㊂心若实有,有实罪者,即有情杂染㊂心性本空,罪者非有,故有情净㊂应理义云:成唯识说,心谓第八识,有情谓五蕴假者,此依彼心而假建立㊂第八之心,若是有漏杂染所摄,能依假者,亦是杂染㊂所依第八心若是无漏清净所摄,能依假者,亦是清净㊂今此通依八识,建立假者有情㊂心是本故,故罪及罪者,离心亦非有㊂②空宗认为,从世俗谛来说,心是指六识,不说有八识㊂心若是实有,则有实在的犯罪者,有情即是杂染㊂但从胜义谛的角度,心之本性即空,那么所谓犯罪过者也非实有,所以有情也是本来清净㊂有宗则认为,心即是第八识,有情即是依五蕴建立的假有,此五蕴之假有则是依八识心假名安立㊂第八识若是处于有漏杂染法所摄的状态,依第八识建立的有情假有即是杂染;第八识若是处于无漏清净法所摄状态,有情即是清净㊂而心是本体,有情是依八识心安立,所以罪过以及犯罪的有情,离开心识也并非实有㊂另外,僧肇在‘注维摩诘经“中记载了鸠摩罗什对该观点的注解: 什曰:以罪为罪,则心自然生垢㊂ 不以罪为罪,此即净心,心净则是净众生也㊂ ③鸠摩罗什的观点与窥基依空宗之义所做的阐释,两者的意思是一致的㊂由此可见,空宗是以 性空 来解释 清净 :有情心性本空,故有情本清净,这主要是从 性 上来讲的㊂有宗则以第八识说心,以第八识的杂染说有情杂染,第八识的清净说有情清净,即八识心的转染成净,这主要是从 相 上来讲㊂‘不二法门品“是‘维摩诘所说经“中非常重要的一品,该品借各大菩萨之口宣说 不二法门 之义,由文殊㊁维摩诘二位大士作结, 不二法门 成为该经的理论特色之一,历代研究者对此都很重视,维摩一默也成为了佛教史上千古流传的佳话㊂窥基在疏释该品经文之前,首先在品初对品名与 不二法门 之义分别从空宗与有宗的角度予以了总释,疏曰:空理义云:空性无差,俗妄有异㊂今说真同性,不同俗妄异,故言不二法㊂此空即门,缘此能生真空智故㊂谈其真性,非二非不二,今遮妄二法,故言不二法㊂妄不生空智,真空方可生,遮彼非门,故非门强说门㊂此品广明,名不二法门品㊂应理义云:俗事及所执妄谓皆有异,真理非妄成,非妄异㊂今显无相真如理唯是一,恐闻一定一,不说于一,但遮妄异,故言不二㊂不二之理,可轨可摸,故名为法,此能通生死无漏智解,立以门名㊂据实真如非不二,非法非二法,非门非不门,遮二故强名不二,遮非法故名法,遮非门故名门,此品广明,名不二法门品㊂④从空宗的角度而言,空性无差异,但世俗虚妄之法是各个相异的㊂现在说真如同空性,不同于世俗虚妄之法有差异(即有 二 ),所以叫不二法㊂空性即法门,因为由此能生起真空之智,即无分别智㊂真如空性实际是非二非不二的,此处为了遣除虚妄之二边,故说不二之法㊂另外,虚妄分别不会引生空智,只有空性真如方能引生,为了遣除虚妄分别不是圣道之门,故真如非门也勉强说为门㊂该品广明上述道理,所以称为不二四川师范大学学报(社会科学版)①②窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,第1050页㊂窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,第1052-1053页㊂。
论僧肇的大乘中观般若学思想李振纲僧肇之学，远承印度高僧龙树中观之论，吸纳老、庄、玄学，精阐大乘中观般若学之旨，被鸠摩罗什誉为“解空第一者”，僧肇因而成为印度佛学中国化的关键人物。
今据《肇论》（下引只注篇名），对其般若学再做探讨，欢迎方家匡正。
一、非有非无、不落两边的“不真空论”非有非无，非真非俗，不落两边，想入“非非”, 诸如此类否定性思维方法，是僧肇般若学阐发大乘空义的根本特色。
《不真空论》开宗明义云：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极也。
自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色不能制者，岂不以其即万物之自虚，故不能累其神明者也。
”僧肇认为，大乘般若智不同于一般的世俗智慧，世俗智慧以经验世界的色相为认知对象，大乘般若智以证会“至虚无生者”，亦即色相世界的形上本体（有物之宗极）为理论旨趣。
经验世界的存在是有限的、生动的，可以视听触摸的，据此可名为“有”；作为万法真如实性的形上本体，是无限的、虚静的、抽象的，不可以耳目感知，只能心悟玄冥，故此可谓之“无”。
然而，世间人执有而不知无，把有限的、生灭无常的假象世界当作真实的世界，故拘碍而不通；出家人执无而不知有，或于有外言无、法外言空，终亦滞无眈空，不悟真如妙空，本在不无不空之中。
在僧肇看来，世间法（俗谛）与出世间法（真谛）非一非异，所见未尝同，所造未尝异。
把“有”与“无”对立起来，分为两边，有外言无，无外言有，均属边见或颠倒见。
只有将生动的色相世界与至虚无生的本体世界统一来看，用亦有亦无、非有非无、即空即假、非空非假的观点了别世界，契神于有无之间，骋怀于非非之境，才能审一气以观化，无滞而无不通。
他说：“《放光》云，‘第一真谛无成无得，世俗谛故，便有成有得。
’夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。
真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。
是以言真未尝有，言伪未尝无。
二言未始一，二理未始殊。
”（《不真空论》）可见，真谛所言的非有，正是俗谛所说的非无、真俗不二、有中看无、非空非假、不落两边，此即大乘中观般若学了别世界本来面目的方法要义。
略述僧肇《物不迁论》要义悟实内容题要：僧肇是中国佛教史上很重要的佛学思想家，其《物不迁论》讨论世界的运动问题，集中在魏晋玄学热门讨论的动、静关系问题上，他运用中道空观的思维对动静问题进行了批判性的总结。
既不主张“动”，也不主张“静”，而是主张“动静不二”、“即动即静”的中道。
他没有否定事物的运动变化，也没有否认时间的连续性，而是行于中道的辩证思想。
认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，叫做“静而非动”，不迁就是不动。
本文就是要对其“不迁”、“不动”思想做一综述，为了能够对《物不迁论》有一个比较全面的把握和认识，将从僧肇与《物不迁论》，《物不迁论》造论缘起，《物不迁论》的宗旨大意，《物不迁论》的组织，《物不迁论》的科判，《物不迁论》的主要思想，《物不迁论》的影响及其意义等方面做简略的概述。
关键词：僧肇动静物不迁动静不二空性作者悟实法师，中国佛学院2005级三论学研究生。
引言《物不迁论》是僧肇大师所著《肇论》中的《物不迁论》，《不真空论》，《般若无知论》和《涅槃无名论》四部论之一。
这四部论不仅在佛教界中享有极高的声价，也在中国思想史上占有重要的地位。
而其《物不迁论》是对宇宙万有的一种总的看法，可以说《物不迁论》直接表达了僧肇对宇宙万有的看法，从这里边可以看出他关于俗谛事物的思想特点。
一般人的见解和佛教一般的教义，大致都认为世间事物是有迁流变化，但僧肇在《物不迁论》开头就说：“余则谓之不然”。
僧肇这里所说的“不然”，并不是说他否认了事物的生灭无常之变化；相反，他是从另一方面来表达，说明事物生灭无常的这个基本理论，论证的征结是即动即静，主张没有离开寂静的运动，也没有离开运动的寂静，动和静在表面上虽然不同，究其真实两者是统一的。
论证的目的主要是针对当时的玄学思想和般若学说的不同执着：“格义迂而乖本，六家偏而不即”的实际情况。
所以下面从《物不迁论》的阐述中，探讨其如何以不同的角度发挥佛教的般若思想，以中观的立场正确解释般若经典，批判格义式的般若思想，建立正确的般若经教。
僧肇之「有无同义」思想一、僧肇的生平与著作释僧肇，本姓张，京兆长安人，生於东晋孝武帝太元九年西元三八四年，卒於晋安常义熙十年西元四一四年。
他是鸠摩罗什的四大弟子之一，在东晋後期为重要的佛教哲学理论家，对我国佛教哲学思想的发展及影响上来说是有著相当大的影响的。
我们翻阅高僧传卷六的僧肇传，可以发现僧肇是出身於一个贫困的家庭，以佣书为业。
在缮写的过程中，他览读了不少的经史典籍，深受影响同时他对当时流行的老子、庄子两书特别感到与趣。
但是当他读老子首德章时，仍感不够尽善尽美，乃叹曰「美则美矣，然期柬神冥累之方，犹未尽善」高僧传、僧肇传。
後来读维摩诰经，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。
因此出家，善学《方等》，兼通三藏，深入地研钻佛教大乘经籍、通晓经、律、论三类佛教经典。
正当僧肇廿岁左右，其声名已传遍潼关以西长安一带的佛教理论家了。
在这时候鸠摩罗什来到了姑臧现在的甘省武威县。
僧肇千里迢迢，跋水赴姑臧，拜鸠摩罗什为师，跟从学习，不遗余力，最後深受赏识。
後秦国君姚兴在弘始三年西元四○一年的时候派人将鸠摩罗什迎接到长安来，而僧肇也随同前来。
自此以後约十年的漫长岁月中，僧肇的佛教理论活动大致可分为三方面一翻译方面姚兴大力支持鸠摩罗什从事译经工作，并且命令僧肇等人协助，结果译出各种佛教七十四部，三百八十四卷。
二注释方面鸠摩罗什所主持的译经是边讲边译，而僧肇有时就把其师的讲解加以整理或注释。
三著述方面自僧肇出家後，其通达当时的大乘方等经典以及其他佛教典籍，所以佛学基础相当深厚，又跟鸠摩罗什学习，对鸠摩罗什所传的大乘般若空宗的理论领悟极为深入。
当鸠摩罗什译完「大品般若经」後，僧肇就把在翻译时听讲的内容融会贯通，当成了「般若无知论」，其师赞赏不已。
後来竺道生从长安南归山，将「般若无知论」带给隐士刘遗民，刘氏读後大为赞赏，曰「不意方袍，复有平叔」高僧传、僧肇传，给了极高的评价，接著刘遗民曾致书僧肇，讨论文中某些问题，而僧肇都一一地给了回答，这就是後来收存在「肇论」一书中的「答刘遗民书」。
中国翻译理论史中国翻译理论发展脉络关于理论理论与应用的关系：传统观点，不解决实际问题的理论是无用的。
是理论就一定要解决实际问题。
申报基础理论项目一定要回答“该项目有什么实际应用价值”的问题。
现代观点: 理论“虚用”说。
“理论实用”论使得许多有前途的基础理论研究搁浅。
翻译界同行拿不出与国外同行挑战的实力的理论来，就是因为在很大程度上被理论实用论禁锢，他们认为是理论就要解决实际问题，所以目前不解决实际问题的重大理论总是出不来。
中的翻译理论从总体上看是注重“实用”的，是解决翻译具体问题的，与西方当代翻译理论相比，在体系上相对较弱。
能解决实际问题的而理论当然应该受到鼓励，但对理论的要求不应该以是否有实用价值为前提。
在科学史上，有些重大理论在一开始并不表现出实用性，后来才引起大规模的应用。
爱因斯坦的相对论最初问世时人们看不到它的实用价值，在部分理论得到应用后，甚至在新的理论出现后（霍金），其余部分的实用价值还未显现，但他改变了我们的思维方式。
成熟的理论总是在等待着实用出现的契机，或者它引导出一种是用契机。
我们不能因等不到这种契机就指责这种理论无用。
许多翻译工作者不愿阅读翻译理论文章，因为他们发现这些理论不能帮助解决实际问题。
只有当有外在要求时才勉强看一些理论，比如职称要求。
翻译工作者要有理论意识。
人们主动认识规律的倾向就是理论意识。
又有些理论可能永远找不到实用契机。
这种空头理论具有不显形的性质，但能使我们学会思考，是我们的素质得到根本的提高。
不能转化为现实生产力的理论也是理论。
对理论的首要要求应是该理论能不能逻辑的认识和解释对象。
能不能在别的方面派上用场，那不是它们的事。
“用”有“实用”也可有“虚用”。
翻译理论既鼓励“实用”也鼓励“虚用”，实用理论的威力自不待言，虚用理论可提高我们的认识能力，可以放飞我们的心智，使其抵达极限之极限。
关于翻译理论翻译学本身就是一套完整的理论体系，它由一系列的相互联系的概念构成。
襄阳时代释道安的弘化与经典钻研1方广锠作者方广锠，中国社会科学院世界宗教研究所研究员，中国佛学院研究生导师。
第一节襄阳弘化襄阳，即今湖北襄樊。
是当时东晋在长江中游的重镇。
道安决心到东晋来，从一方面讲，道安教团长期颠沛流浪，道安认识到再这样下去，连教团的生存都成为问题，佛法的传播更无从谈起。
另一方面，东晋名士习凿齿来信相邀，大约也起到一定的作用。
习凿齿，襄阳人。
是当地的名门豪族。
“少有志气，博学洽闻，以文笔著称。
”2甚为时人推誉，他自己也自视甚高。
在给弟弟的信中，有“西望隆中，想卧龙之吟；东眺白沙，思凤雏之声。
……碌碌凡士，焉足以感其方寸哉”3之句，自比於三国时的卧龙诸葛亮与凤雏庞统。
他为人鲠直，东晋的权臣桓温起先很器重他，经常与他商议机要大事。
但因桓温有意篡晋，习凿齿坚决反对，由此得罪了桓温，被贬抑。
但他不仅不妥协，还特意写了一部《汉晋春秋》，提出曹魏的政权是从汉朝篡夺来的，因此不能算作正统。
主张蜀汉继承了东汉的正统，西晋消灭蜀汉，从而取得正统。
他写这本书的目的，就是鞭笞篡位，警告桓温，有“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”的意思。
当道安一行避难来到南阳，东晋的名士们已经得到消息。
由于当时道安的名望很高，於是习凿齿特意写了一封信，邀请道安到襄阳来。
这封信现在保存在《弘明集》中。
全文如下：兴宁三年（365年）四月五日，凿齿稽首和南。
承应真履，明白内融，慈训兼照，道俗齐荫。
宗虚者悟无常之旨，存有者达身外之权。
清风藻於中夏，鸾响厉乎八冥。
玄味远猷，何劳如之。
弟子闻：天不终朝而雨六合者，弥天之云也；弘渊源以润八极者，四大之流也。
彼真无为降而万物赖其泽，此本无心行而高下蒙其润。
况哀世降步，愍时而生，资始系於度物，明道存乎练俗。
乘不疾之舆，以涉无远之道；命外身之驾，以应十方之求。
而可得玉润於一方，冰结於一谷，望閬风而不回仪，损此世而不诲度者哉。
且夫自大教东流四百馀年矣，虽藩王、居士时有奉者，而真丹宿训，先行上世；道运时迁，俗未佥悟；藻悦波涛，下士而已。
中国与印度对涅槃的理解1、涅槃的含义涅槃原是印度语，具称涅槃那，也被译做“泥恒”或“抳缚南”。
它的意义，是包括了灭、寂、寂灭、寂静、灭度，而玄奘译为圆寂。
在印度的原语应用上，是指火的息灭或风的吹散。
早在印度《奥义书》中已有涅槃一词，是婆罗门教的宗教理想。
他们认为世界的最高本体是“梵”，人的内在有“我”或“阿特曼”，（atman），得到解脱的方法是使宇宙与个人内在达到统一，获得“梵我合一”的境界，即“梵涅槃”。
在这里涅槃与解脱同义，早在古印度社会中已有解脱思想，二者在使用上可以互换，都表示对现实的否定，脱离生死轮回，脱离自我以及与自我相对的现实世界的束缚，进入永恒状态。
到公元六世纪左右，印度社会中出现“沙门”思潮批判婆罗门教法，各创己说，解脱之说繁多。
佛教作为“沙门”思潮中的一支，思想上同样反对婆罗门教，但对涅槃概念赋予了新的含义。
2、印度佛教涅槃观三法印“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。
”被认为是判断佛说与非佛说的标准，涅槃寂静印指的是依照佛陀教理最终达到的无苦、安稳、寂静的理想状态，此涅槃与婆罗门教之不同在于，佛教否定一切“常见”与“断见”，认为“梵”仍是一种存在形式。
三法印虽是原始佛教思想，印顺长老认为三法印其实不仅开出了后来的大乘佛教，还代表了三期佛教的发展，即后来佛教中三家的中心观念都可以回归到三法印上，就是每个法印引出一系的思想，如三藏之教——小乘的无常的中心论，到大乘佛教——大乘性空中心论，再到不共大乘教——一乘真常中心论。
本文下面讨论的涅槃含义在印度佛教中出现的变化也应该放在这种背景下去理解。
也就是说尽管大、小乘对于涅槃的解释在表面上存在差异，但从整个思想发展的脉络上是有一致性的。
佛教最初对涅槃的描述集中在早期四谛思想中的灭谛内，指“永断无明、欲爱等一切烦恼，一切苦皆消灭之审实不谬的状态；亦即涅槃境界。
” ，但涅槃到底是什么，一般人应该如何理解，在早期佛教中，佛陀似乎更加注重实践的直观体验，反对理论思辨，他认为人生最为紧急的事情是从苦中解脱，对于形而上的问题不与讨论。
一一、三论宗风简说印顺导师三论宗，依鸠摩罗什三藏所译的──龙树的『中论』，『十二门论』，及提婆的『百论』得名。
在公元五世纪初，什公因秦王姚兴的迎请，从姑臧到长安来。
当时，南北的优秀法师，都慕名来到长安，从什公学习，也协助他翻译。
什公的译品中，包括了大乘与小乘，经律论三藏，所以他不是专弘局部的学者，而是一位全体佛教的大通家！但他的教学中心，无疑是般若经论，特别是龙树与提婆的论典。
后代的三论宗，可说以什公的译传为根源；但在什公时代，并无三论宗的派别意义，这是不可不知的。
什公去世以后，接着是姚秦的乱亡。
什公的弟子们，各各带了新译的经论（三论也在内），分头去弘传。
由于各人的爱好不同，什门的教学，形成了不同的发展。
其中，追随什公十几年，被称为「解空第一」的僧肇，不幸的早死了。
向东南弘传的，如彭城的僧嵩，寿春的僧导，都着重『成实论』。
到江南的僧叡，从重视『法华』，而信受涅盘常住的教说。
尤其是「中途还南」的道生，独抒机运，而与『涅盘』的佛性说相契合。
慧观他们，热心于经典的译传，建立起南方的判教说──顿渐二教，渐分五时，也归宗于『法华』，『涅盘』。
所以严格说起来，什公的教学中心──『般若』与三论，虽多少讲说，而实际是并没有受到尊重。
宋代重顿悟与『涅盘』，齐代，渐偏重于『成实论』的弘扬；到梁代，更是成论大乘的黄金时代。
『般若』真空，以三论为中心的法门，几乎被遗忘了。
在这样的佛教发展过程中，首先发扬关河（什公时代的）古义，而兴起三论宗风的，是齐梁间的辽东僧朗大师。
那时，辽东属于高丽，所以也称「高丽朗」。
齐建武（公元四九四──四九七）年间，朗大师到江南来，被称为「华严、三论，最所命家」。
毕生隐居于摄山（即栖霞山），应机示导，专精止观。
梁武帝派了僧诠等十人，去向他学习三论，三论也就因僧诠的继承，而日渐光大起来。
关于朗大师的传承，三论宗的大成者──嘉祥大师，说他在北方学得什、肇山门的正义，实际是传承不明。
僧传说：朗公是摄山法度的弟子；法度是一位专精的净土行者。
摘要:人们一直认为我国传统翻译中过多地强调了“意译”,也就是过多地强调了译者的主体性,即在翻译过程中译者采用“归化”而非“异化”的方法并起着主导作用。
然而,古代佛经翻译的成功在很大程度上归功于在翻译活动中建立起来包括原作者、译者、读者、监督者以及出版者等在内的主体间性关系。
事实上,在翻译过程中如果能更多地关注到这样的主体间性,翻译的质量和效果就会更好。
关键词:佛经;翻译;主体间性;归化;异化一、引言不论是在哲学方面,还是在文学方面,关于主体性的讨论早已成为过时的话题。
但这一概念在翻译研究中仍然会引起诸多的争论。
特别是近几年来,学者们对翻译中主体性的讨论更是热烈。
通过讨论和争鸣,有学者认为“译者是唯一的翻译主体”[1],有学者认为翻译的主体应包括作家、翻译家和读者[2],还有学者认为,除译者外,读者和接受环境等同样是创造性叛逆的主体[3]。
然而,不论争论的分歧多大,对译者在翻译中的主体性作用似乎都给予了充分的认同,同时对传统译论中过分渲染的“意译”、“归化”都给予了一致的批评。
本文拟从我国古代佛经翻译的史实,探讨佛经翻译中对翻译主体作用的认识,进而说明译者的主体地位以及与其他主体间性的关系在我国古代译经活动中就已经确立,并成为衡量译经水平高低的关键因素。
二、我国古代佛经翻译概述我国古代佛经翻译主要是指东汉恒帝时期(公元148年)至宋朝初期(公元988年)的佛经翻译活动。
由兴起到鼎盛再到衰退历时800多年。
一般认为,公元2世纪来到中国的伊朗僧人安世高是佛经汉译的创始人,其一生译经34部,40余卷。
此后,从事佛经翻译的有名大师有鸠摩罗什、真谛、玄奘和不空等。
这五位译师中有四位是外籍僧人,只有玄奘是汉人。
鸠摩罗什(公元343年)祖籍印度,东晋时来到中国,在甘肃居住17年,后在58岁时到长安从事佛经翻译,一生译经35部,300多卷,“他首次将印度佛学经典按照原本直接介绍进中土,对六朝时中国佛学的复兴和隋唐时佛教诸宗的形成,都起到了重要的作用”[4]16。
中国历史上十大著名高僧在中国悠久的历史长河中，佛教盛行，历代名僧无数，有以佛教为主闻名(译经、讲解、取经、传法之类)，也有以非佛教为主闻名(比如道佛结合、诗书画、科学、政治之类)。
本博文为大家讲述我国历史上十大著名名僧。
1.都城名士，山林玄僧——支道林支遁(314-366年)，字道林，世称支公，也称林公，本姓关。
陈留(开封市)人，或说河东林虑(今河南林县)人。
东晋高僧、佛学家、文学家。
他初隐余杭山，25岁出家，曾居支硎山，后至建康(南京市)讲经，与谢安、王羲之等交游，好谈玄理。
注《庄子·逍遥游》，见解独到。
后于剡县(浙江省嵊县)沃洲小岭立寺行道，僧众百余。
晋哀帝时应诏进京，居东安寺讲道，三年后回剡而卒。
他精通佛理，有诗文传世。
据文献记载，《神骏图》画的是支遁爱马的故事。
作《即色游玄论》，宣扬“即色本空”思想，为般若学六大家之一。
其他著作有《释即色本无义》等。
2.取经第一，佛教革新——法显法显(334—420年)，俗姓龚，平阳武阳(长治市襄垣县)人，东晋高僧，三岁出家，二十岁受具足戒。
东晋安帝隆安三年〔399年〕，法显六十多岁的高龄，与同学慧景、道整、慧应、慧嵬四人结伴，从长安出发西行。
至张掖，又遇见智严、慧简、僧绍、宝云、僧景，共进至敦煌。
敦煌太守李浩，供给法显等五人渡流沙河，经鄯善，至乌耆国。
与法显同行的僧人，或至高昌，或至罽宾，法显与其他三人则渡过葱岭，到达北天竺。
他是中国佛教史上的一位名僧，一位卓越的佛教革新人物，也是中国第一位到海外取经求法的大师，杰出的旅行家和翻译家。
法显等从长安出发，经西域至天竺，游历20多个国家，收集了大批梵文经典，前后历时13年，于义熙九年(412年)归国。
3.译经大师，三论之祖——鸠摩罗什鸠摩罗什(344-413 年)，音译为鸠摩罗耆婆，又作鸠摩罗什婆，简称罗什。
原籍天竺，生于西域龟兹国(新疆库车县)。
其父名鸠摩罗炎，母名耆婆，属父母名字的合称，汉语的意思为“童寿”。
