朱熹生态哲学思想及其实践浅析

☐一﹑生态伦理学的对象﹑内容和性质☐二﹑生态伦理学的创立和发展☐三﹑研究和学习生态伦理学的意义一﹑生态伦理学的对象﹑内容和性质☐ 1.研究对象☐ 2.研究内容☐3学科性质和地位1.研究对象“生态学”这一概念最早在1866年由德国生物学家恩斯特·海克尔提出。

他把生态学定义为：“是研究（任何一种）有机体彼此之间、以及与其整体环境之间是如何相互影响的学问。

”从一开始，生态学关注的就是共同体、生态系统和整体。

人只不过是一根苇草,是自然界最脆弱的东西;但他是一根能思想的苇草。

用不着整个宇宙拿起武器才能毁灭他;一口气﹑一滴水就足以致他死命了。

然而,纵使宇宙毁灭了他,人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多;因为他知道自已要死亡,以及宇宙对他所具有的优势,而宇宙对此却是一无所知。

-----帕斯卡尔伦理学是研究道德的学问，也就是研究人们的行为对错的理由或依据的科学。

生态伦理学是运用生态规律和原则,探索人与自然相互作用中表现出来的道德关系,确定和评价人们对待自然行为的伦理观点和道德规范的科学。

生态伦理学以人与自然生态道德关系为研究对象。

生态学是描述生物乃至人类在地球上怎样生存的一门科学，映射着地球有未来；伦理学是规定人类在地球上应该怎样才能美好生活的一门艺术，映射着人类有未来；生态伦理学则是生态学和伦理学的整合，是定向于生存并想望人类未来和地球未来的一门科学和艺术。

—叶平2.研究内容1.研究人对其他人应尽的生态道德义务和责任。

这个问题的研究包括两个层面，一是研究当代人与人之间的生态道德；二是研究当代人与未来人之间的生态道德。

2．研究人类对其它生物应尽的生态道德责任和义务。

这方面的研究大体上可分为三个层次：（1）动物伦理学问题研究。

（2）生物伦理学问题研究。

（3）濒危物种伦理学问题研究。

3．研究人类对地球生态系统的职责和义务。

对地球生态系统伦理学问题的研究，主要关心两个方面，一是研究生物个体与生物共同体或生命网络之间的整体关系，二是研究生态过程3.学科性质和地位就学科性质而言,属于哲学门类。

道家的自然无为思想及其现代意义一、道家的自然无为思想崇尚自然，倡导无为，这是中国道家哲学最主要的思想。

中国一些古籍中说，崇尚自然无为的思想在远古时代即已有之，相传为中华民族始祖的黄帝就是自然无为理论的倡导者和实践者。

所以，在以后的道家或道教学者中也常常把黄帝奉为道家或道教的创始者。

然而，就现存史料和典籍看，道家思想当奠基于《道德经》一书。

《道德经》的作者相传为老子，所以《道德经》亦称《老子》。

可老子究竟是谁，汉代人已搞不清楚了。

司马迁在《史记》"老庄申韩列传"就列举三位名叫老子的人，而他的倾向性意见则是：生活于春秋晚期、略早于孔子、孔子向他问过礼的李耳（字伯阳，谥曰聃）为作《道德经》的老子，并概括其思想的要点说："李耳无为自化，清静自正"。

以后，学术界大都以此说为是，奉李耳（老聃）为道家学说的创始者。

老子以后，传扬道家思想的学者很多，如列子（列御寇）、、关尹、文子、田骈、慎到等，然其中最有名、最有影响者当数战国中期的庄周。

司马迁在《史记》"老庄申韩列传"中说，庄周"其学无所不窥，然其要本归于老子。

"现存《庄子》一书，既记述有庄周的思想，同时也保存了不少战国时期的其他一些道家学者们的思想资料。

所以，《庄子》一书并不是一部单一作者的书，各篇形成的时期不同，其思想理论也不完全一致。

其中究竟那些篇代表了庄周思想，学界至今也还存在着很不相同的看法。

然《庄子》一书从总体上来讲是承继并发挥了《道德经》自然无为思想的，并在中国的思想史、文化史上有着极大的影响。

魏晋以来，《道德经》与《庄子》一直并称，是为道家学说的两部根本经典。

所以，在中国的思想史、文化史上，《老》、《庄》思想也就成了道家思想的同义语。

道家的自然无为思想，一是崇尚天道（自然界的法则）的自然无为，如《老子》说："道法自然"（25章），"道常无为"（37章）；天地生万物，然"生而不有，为而不恃，长而不宰"（10、51章）等。

第３６卷第７期　２０１５年７月　赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版）　

ＪｏｕｍＭ　ｏｆ　Ｃｈｆｆｅｎｇ　Ｕｎｉｖｅｍｉ￣（Ｓｏｃ．Ｓｃｉ）　Ｖ０１．３６Ｎｏ．７　

朱熹理解的“止于至善’’及其可能内涵研究　吕箐雯　（苏州大学　哲学系，江苏　苏州　２１５１２３）　摘要：文章从朱熹理解的“止于至善”出发，论证“止于至善”可以被理解为将国家治理到“全然之极”．使整个社会的物　质、精神、生态等各方面均达到“尽善．ｘ－－￣ｔ”的状态。并且，还从逻辑的贯通性、全书义理的一致性、与传统思想的契合性三个角　度，论证了此种解释的合理性。　关键词：明明德；亲民；止于至善；治理国家；尽善尽美　中图分类号：Ｈ１３　文献标识码：Ａ　文章编号：１６７３—２５９６（２０１５）０７—００７８－０２　

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”［１】《大学》　开篇就谈及“止于至善”。对此，有些学者持朱熹的观点，即　将“止于至善”理解为“明明德”与“新民”的最终目标Ｉｌ】ｏ笔者　认为，“止于至善”的内涵是将国家治理到“全然之极”，使整　个社会的物质、精神、生态等各方面均达到“尽善尽美”的状　态。　

一、

朱熹对“止于至善”的理解　

对“明明德”的理解。朱熹的解释是：“明，明之也。明德　者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以聚众理而应万事者也。但　为气秉所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未　尝息者。…［１１‘明德”是每个人生而就具有的认知能力，能够指　引人们“聚众理”、“应万事”。朱子云：“惟人之生乃得其气之　正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理成　备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能　参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。”回人人　生而有的“明德”是“气之正且通者”，其“万理咸备”。正因　“明德”的存在，人们才有认识天理的可能。结合朱熹“涵养　须用敬，进学则在致知”①的思想，可知在朱熹处，天理外在　于人心。人心只是“气之灵”，我们无法向内求得至善至纯的　天理，但人人天生就有“明德”，即认识万物之理的能力，这　种能力一直在发挥作用，却会因为我们的气秉与人欲而受　到遮蔽。故我们须向外用力，用“敬”的工夫先涵养心气之　灵，去掉人心种种的活动与欲念，使心智察识世间之理，然　后通过格物的工夫求得万物之理。而“理一分殊，月映万　川”，天理作为整体分摄万事万物，乃至每一具体事物，每人　每物都具有普遍的天理，故我们可以通过“格物”求得众理，　而后获得天理。故“明明德”就是去掉气秉之拘，使明德彰　显，从而指引我们认识万物之理，为求得天理做好准备。对　“亲民”的理解。朱熹遵从程伊川的观点，认为“亲民”即“新　民”，即在自明其德后推己及人，帮助他人去除掉种种心的　欲念与活动，使人天生的认知能力彰显。　在上述丽个命题基础上，朱熹给出“止于至善”的解释。　“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言　明明德新民，皆当至于至善之地而不迁”【ｌ】。即“止于至善”是　一７８一　“明明德”与“新民”的标准，这就出现了以下问题：其一，按　照朱熹的说法，“明德”是人认识能力的发挥，但“明德”的功　用会受到限制，人心又无法向内求理，所以就要用“敬”的功　夫，去掉心中种种错误的活动，从而使“明德”的认知能力得　到彰显，达到“止于至善”，即“尽夫天理之极，而无一毫人欲　之私”。这样便有可能产生“以理杀人”的问题。人正常的物　质生活欲望是自然而然的，正常的心上活动，不能不顾一切　地去除，也无法去除。毕竟，“无一毫人欲之私”的社会是极　其可怕的。其二，退一步讲，假设我们允许这个社会中的所　有人都能摒除“人欲之私”，那“明明德”能够做到“止于至　善”吗？按照朱熹的思想，“明明德”做到“止于至善”，人的认　识能力得到充分发挥，尽到“天理之极”，而后就可通过“格　物”获得万物之理【ｌ１。然而人的认知能力与范围都是有局限　的，不可能做到物之表里精粗皆至，王阳明早年格竹子的经　历就是一个例证。笔者认为，我们只有秉承苏格拉底“自知　自己无知”的态度认识这个世界，保持一种客观谦逊的求知　精神，才能最大限度地激发自身的认知潜能。其三，朱子的　“三纲领”亦存在着逻辑问题。主体是统治者，若按“新民”做　推己及人的理解，“止于至善”是“新民”的标准，那“新民”的　“止于至善”是统治者的“止于至善”，还是统治者通过“新　民”。使百姓的认知能力达到最大的程度，达到“止于至善”？　据笔者所知，朱熹对这一点也没有解释。若是统治者将“推　己及人”这件事情做到最好，那侧重点就在于统治者，人们　是否文明开化完全取决于统治者的个人行为；若按照第二　种理解，那么侧重点就在于结果，而人们的认知方式则不做　具体固定。而且两种解释不论何种，都会进入“存天理、灭人　欲”的弊端中。　二、“止于至菩”应理解为整个社会的尽善尽美　对“明明德”的理解，笔者认为，朱子的解释与孔孟的思　想不是一贯的。孔孟认为，性体是每个人生而就有的善性与　感知能力，它一直在发挥功用并通过心的活动表现出来。不　过，因为人们错误欲念的遮蔽，性体的功用会受到局限，人　会出现错误的行为。但人们可以向内用力，在心的活动上体　悟到性之功用，通过善行的教化去掉心中的遮蔽，从而使性　体彰显，达到孔子所说的“从心所欲不逾矩”的状态。在这里　明德就是性体，就是至善至纯的成分，它指引人们做出符合　善的行为。正如孟子强调的：“尽其心者，知其性也。知其性，　则知天矣。”　人们性体中包含着纯善的因素，并且如“牛山　之木”般可以不停地发挥其功效，指引人们做出符合明德的　善行。孔颖达在《十三经注疏・大学》中说：“在职明德者，言　大学之道，在于章明己之光明之德。谓身有明德，而更章显　之。”晦个人（包括统治者）都可以明明德，都可以使自己的　善性彰显，指引自己行为向善。对“亲民”的理解，这里“亲　民”的主体为统治者。不过，笔者认为，“亲民”就是“亲民”，　而非“新民”。汉唐之前我国古典学有“亲民”，却没有“新民”圈。　此外，明代王阳明从儒家传统经典出发，论证“说‘亲民’便　是兼教养意，说‘新民’便觉偏了”［６１。《大学》中“君子贤其贤　而亲其亲＇，Ｊ、人乐其乐而利其利”，与《尚书・尧典》中“以亲九　族”皆取“亲”字意，言统治者应爱护、亲近民众。“亲民”即爱　民、养民、富民、教民，在保证百姓物质生活的同时得到教　化，使明德彰明，“亲民”可包括“新民”。　“止于至善”应该是指整个社会的治理状况达到“止于　至善”，是社会的各个要素、各个方面“处于事理当然之极”　的状态，从而“天地位焉，万物育焉”【ｌ】。统治者明其明德是亲　民的必要条件，而亲民又是止于至善的必要条件。人人都有　明德，都应通过后天的工夫使其彰显，而统治者亦有其明　德，不过，其明德包括自己个人道德修养的“私德”和治理天　下的“公德”。对于统治者而言，明其明德既指个人私德的完　善，亦指其公德的发挥，而公德的发挥就就是国家治理，也　即“亲民”。“亲民”包括富民、教民，既使百姓有充分的物质　生活保障，又有丰富先进的精神生活。“亲民”的标准就是　“止于至善”，是整个社会的治理最完满的状态，即社会的各　个要素、各个方面“处于事理当然之极”。　三、此种理解的合理性　此种理解的合理性，可以从以下三方面得到论证：（１）　逻辑的一致性。此种理解的逻辑结构是“明明德一亲民一止　于至善”，前者是后者的必要条件。“明明德”是每个人天生　善性的彰显，当然包括统治者。统治者善性的彰显除了个人　道德修养的“私德”外，还有社会治理方面“公德”，这就要靠　“亲民”来实现，以使社会各方面趋于完善，这也就是“止于　至善”。这样理解“止于至善”，与“明明德”和“亲民”的解释　相贯通。（２）与全书义理的一致性。首先，从“明明德”到“亲　民”到“止于至善”，体现了统治者由内圣向外王的扩充过　程，这与《大学》首章的意思相一致。“古之欲明明德于天下　者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其　身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其　意者，先致其知；致知在格物。”　明明德于天下”让统治者　的明德泽被天下，使社会的各个方面处于全然之极的状态，　也即“止于至善”；而要将天下治理好，即“齐家治国平天　下”，当然要有一颗爱民、亲民之心；要治理家国天下，就要　先“格物致知，诚意正心”，“明己明德”。由此可见，对“止于　至善”的解释，与后文的义理相照应。其次，在《四书章句集　注・大学章句》的第三章，亦可以找到对“止于至善”的解释。　“如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮倜兮者，恂　僳也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可趋兮者，道盛　德至善，民之不能忘也。”口这里讲的是君子“止于至善”的方　法，君子通过不断地修炼自己，提高自己的德行，多做益于　百姓之事，“盛德至善”，将国家治理好，民才不会相忘，才会　爱戴、尊敬统治者。因此，将“止于至善”理解为使整个社会　达到尽善尽美的状态，这与全书的义理相一致。（３）与历史　文本与传统思想相契合。如前文所述，“明明德”的解释符合　传统的儒家思想，“亲民”的解释也符合《大学》的历史文本，　故由“明明德”与“亲民”推理得到的“止于至善”的解释，也　应符合儒家传统思想。孑Ｌ子在《论语》中曾两度提及“尧舜其　犹病诸！”意即连尧舜都觉得难以做到的事：一是“修己以安　百姓”用；二是“博施于民而能济众”［７１。这两句话的意思都为　希望统治者能够爱民，将国家治理好。在孔孟的思想中，尧　舜是圣人的典型，那连尧舜都觉得难以做到的事情，不正是　“止于至善”的最佳说明吗？还有一个论据，就是孔子本人的　志向。《论语・公冶长》：“子路日：愿闻子之志。子日：老者安　之，朋友信之，少者怀之。”ｆ７Ｉ其中的“老者，朋友，少者”可以　说涵盖了天下百姓。孔子作为圣人，其最大理想就是国家得　到最好的治理，百姓得到最好的照顾，这不就是“止于至善”　所要实现的“至善至美”社会吗？　

简述朱熹的理气观
摘要：
一、朱熹的理气观概述
二、朱熹理气观的来源及影响
三、朱熹理气观的核心内容
四、朱熹理气观在现实生活中的应用
正文：
朱熹（1130-1200），字元晦，南宋著名哲学家、教育家。

他的理气观是对我国古代哲学家理学思想的发展和创新，对后世产生了深远的影响。

一、朱熹的理气观概述
朱熹的理气观主要建立在“理”和“气”这两个概念之上。

他认为，宇宙间万事万物皆由“理”与“气”相结合而成。

其中，“理”是万事万物的秩序和规律，是一种无形、永恒的存在；而“气”则是万物生成和发展的物质基础，是一种有形、流变的存在。

二、朱熹理气观的来源及影响
朱熹的理气观来源于对北宋哲学家程颢、程颐思想的继承和发展。

他的理学体系被誉为“程朱理学”，成为我国古代哲学的高峰。

朱熹的理气观对后世产生了深远的影响，特别是在明清时期，成为官方推崇的正统思想。

三、朱熹理气观的核心内容
朱熹理气观的核心观点有两方面：一是“理气相融”，认为“理”和“气”是不可分割的，二者相互依存、相互贯通；二是“理一分殊”，强调“理”作为
宇宙秩序的统一性，同时在具体事物中又呈现出差异性。

这一观点体现了朱熹对事物普遍性与特殊性关系的深刻理解。

四、朱熹理气观在现实生活中的应用
朱熹的理气观在现实生活中具有很强的实用性。

他主张，人们应当遵循“理”，即宇宙秩序，来规范自己的行为。

同时，他强调道德修养，提倡通过“格物致知”的方法，求得“理”的真谛。

这使得朱熹的理气观不仅具有理论价值，还对人们的生活和实践具有指导意义。

总之，朱熹的理气观是对我国古代哲学的丰富和发展。

【导语】朱熹是宋朝的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗⼈，闽学派的代表⼈物，儒学集⼤成者，世尊称为朱⼦。

下⾯就和⼀起来欣赏下朱熹的诗词《咏岩桂》，欢迎阅读！ 《咏岩桂》 宋•朱熹 亭亭岩下桂，岁晚独芬芳。

叶密千层绿，花开万点黄。

天⾹⽣净想，云影护仙妆。

谁识王孙意，空吟招隐章。

【赏析】 “亭亭岩下桂，岁晚独芬芳”两句总写岩桂的外形及芳⾹。

“亭亭”⾔其挺⽴秀⽓之貌，“岩下”点明其⽣存环境，表明它所在之地是⼈迹罕⾄的，因此是“独”芬芳，它的秀美，它的芳⾹，⽆⼈欣赏。

“叶密千层绿，花开万点黄”两句，分写岩桂的枝叶与花朵。

桂树枝叶稠密，碧绿精巧；桂花淡雅，花⼩⽽多，⼀簇簇隐藏在枝叶间。

谢懋的《霜天晓⾓•桂花》赞其叶为“绿云剪叶”，夸其花为“黄⾦屑”，重在其外表的美丽精致。

朱熹⾔其绿叶“千层”，花开“万点”，则注重刻画其数量的繁多。

“天⾹⽣净想，云影护仙妆”写这⼈间罕有的⾹树是天上⽉中之物，引来了⽩云与它相伴，更引得多少隐⼠为它疯狂。

“谁识王孙意，空吟招隐章”两句⽤典，“招隐章”即《楚辞•招隐⼠》，相传为西汉淮南王刘安的门客淮南⼩⼭作，⼀说为刘安所作。

其内容为陈说⼭中的艰苦险恶，劝告所招的隐⼠（王孙）归来，以表达隐者（王孙）早⽇归还的急切⼼情。

因《招隐⼠》开篇便说“桂树丛⽣兮⼭之幽”，以⼭中桂树起兴，所以朱熹由岩桂⽽想到“招隐”。

朱熹为桂⽽折服，劝导招隐者⽆须发出“王孙兮归来，⼭中兮不可以久留”的呼唤。

能与岩桂为友，⽣命⾃然不会落空，这是隐⼠的真正乐趣。

语⾔⾃然朴实，短短⼆⼗个字，就把桂花的⽣态习性（⽣于岩岭间）、物候表现（花开仲秋节）以及挺拔的主⼲、层叠的枝叶和稠密的花朵，描绘得淋漓尽致。

扩展阅读：朱熹的理学思想 理学⼜称道学，是以研究儒家经典的义理为宗旨的学说，即所谓义理之学。

在宋朝，学术上造诣最深、影响的是朱熹。

他总结了以往的思想，尤其是宋代理学思想，建⽴了庞⼤的理学体系，成为宋代理学之⼤成，其功绩为后世所称道，其思想被尊奉为官学，⽽其本⾝则与孔⼦圣⼈并提，称为“朱⼦“。

,.中国古代“天人合一”思想及其现代价值作者：龚庆碗学号： 1228125指导老师：陆志东大纲：文章简述了中国古代“天人合一” 思想的产生、发展，以及几种主要的“天人合一”观，论述了“天人合一”思想的基本内涵，并从今世生态伦理思潮、人文精神与现代道德观、可连续发展、以及整体性哲学思想等四个方面重视商议了“天人合一”思想对现代社会发展的价值。

要点词：天人合一；生态伦理观；人文精神；可连续发展；整体性哲学思想序言：本世纪以来 ,西方的现代化获取了举世瞩目的成就,但是这诚然带来了人们物质生活水平的提高 ,但也带来了人身的全面异化及其深刻的精神危机。

与此同时，全球性环境危机爆发，生态环境碰到严重的威胁，人类与自然的矛盾突出。

另一方面长久以来的西方哲学用主客二元对峙的思想方式来对待这个世界,可是把这个世界看作一个客体来察看,限制于“知识论—本体论” ，形成了一种片面的形而上学 [1] 。

越来越多的学者重视到中国传统文化中的“天人合一” 思想，从科学技术与社会，从人文价值及哲学基础来辩证地理解中国古代“天人合一” 思想以谋求在人与自然友善关系中谋求人类社会、经济、文化的可连续发展，并开始从中国这一重视整体的思想方式中碰到启示。

正文：“天人合一” 是中国传统哲学的一个古老的命题。

在中国传统文化中，天人合一的看法积厚流光。

这是中国传统哲学中的一个重要命题，为素来的思想家所重视，道、儒、佛家都不例外。

在儒家来看“天”是道德看法和原则的本源，人心中天赋地拥有道德原则，这种天人合一是一种自然的，但不自觉的合一。

但由于人类后天碰到各种名利、欲望的蒙蔽，不能够发现自己心中的道德原则。

人类修行的目的，即是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境地，这就是孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩” 。

在道家来看，天是自然，人是自然的一部分。

所以庄子说:“有人，天也 ;有天，亦天也。

”天人本是合一的。

但由于拟定了各种典章制度、道德规范，令人丧失了原来的自然天性，变得与自然不协调。

儒家的人类中心论及其生态学意义——兼与西方人类中心论比较白奚内容提要：儒家的生态伦理思想，其本质是人类中心主义的，但它不是以利益为中心的，而是以道义为中心的，这构成了其与西方传统的人类中心论的重要区别。

从孔子开始，经过孟子，到宋明理学家，这种以道义为中心的人类中心论形成了儒家的一个重要传统，是儒家对待人与自然万物的关系的主流方式，它视万物为与人类同源、同构、同体，要求人类将仁者爱人的道德情怀扩展到对待自然万物，把仁爱万物作为道德的最终完成和最高境界。

“人者天地之心”是儒家人类中心论的核心命题，依据这种观念，人类在为自己确立了“天地之心”的价值定位的同时，不是拥有了主宰万物的权力，而是主动承担起了自然万物的“主持者”、守护者的责任和义务。

这种道义类型的人类中心观念，在中国漫长的农业文明史上发挥了保护自然环境的积极作用，它可以为我们突破和超越西方的人类中心主义提供一种不可多得的传统思想资源，对于当今人类走出生态危机的困境、实现可持续发展具有重要的启发和借鉴意义。

关键词：人类中心论道义利益天地之心生态学由于无节制地扩X物质欲望而不择手段，片面地追求发展速度和短期的经济效益而不计代价和后果，人类正在吞咽自己酿造的苦酒。

当前，疫病的流行、环境的污染、生态的破坏、资源的匮乏，已经严重地威胁到人类的生存安全和生活质量以及子孙后代的生计，迫使人们从根源上对自己的行为进行深刻的反思，对人与自然的关系以及人在宇宙自然中的位置进行重新定位。

在此情形下，人类中心论受到了越来越多的质疑。

人类中心论是西方文化的传统立场，它主X将人与自然两分，强调人与自然的对立，注重探索自然的奥秘并进而征服自然，缺乏人与自然和谐相处的意识。

在这种哲学观念主导下，人们习惯于认为自己是自然的立法者而凌驾于自然之上，把自然万物当成人类取之不尽的资源库，把征服自然看作是自己最大的乐趣和成就，通过榨取自然的手段实现人类利益的最大化。

这样的人类中心论，是导致生态环境上灾难性后果的认识根源，必须进行认真的反思。

试论先秦时期的朴素生态文明思想及其实践作者：皖池州学院历史与社会学系09历史学侯德燕（学号：090611128）内容提要：先秦时期，既是中华文明形成的初期，又是我国传统文化形成的奠基时期,在这灿烂的传统文化基石里，处处闪烁着生态文化的光辉。

生态环境是人类赖以生存和发展的基础，我国古代贤哲对“天人关系”、“人地关系”不仅有深刻的认识，提出过极为丰富的生态文明思想，并且以其指导人们的实践，为后人留下了宝贵的精神遗产。

关键词：先秦，朴素生态文明思想，及其实践。

正文：一．先秦时期的朴素生态文明思想。

1.“天人合一”的生态观。

在先秦文化中，不论儒家、道家或墨家，也不论哲学、文学或艺术，把天地自然看作是一个有机整体，人是其中的一部分，从而表现出对自然的深切关爱与亲近，把自然看作是可以与人发生感应或共鸣的有情宇宙。

古代“天”的涵义主要有两种，一是人格化的神，即主宰之天。

二是相对于地面的上空，即自然之天。

中国传统文化对“主宰之天”的看法，经历了一个历史演变的过程。

殷商之际，天神、地祗、人鬼都是人们崇拜的对象。

先民相信天有意志，就祭天。

甲骨卜辞中以天为“帝”或“天帝”，王从天命，人从王命，因此，每事必告天，求天恩准或赐福。

如商汤祭天求雨。

周天子一年四季都要祭天（《礼记月令》）等都属此类。

《诗经小雅?天保》有专门讲述苍天佑国的诗，如“天保定尔，以莫不兴。

如山如阜，如冈如陵。

如川之方至，以莫不增。

”周人提出了“天命靡常”的观念，统治阶级认为只有“敬德保民”，才能“祈天永命”，这样把“尊天”与“敬德”联系起来，使“天”具有一定的道德含义。

至孔子时，虽然他对天仍怀有敬畏之情，但已开始将“天”所具有的神秘性淡化，把“天”理解为具有必然性之命运的含义，这就是中国哲学史上所称的“命运之天”。

这种认识，不仅包含有宗教感情，又包含有人德（人的道德）与天则（自然的秩序和规律性）的合一。

孟子继承“天人合德”的思想，但他不再重视或强调“天”的主宰性和宗教意义，而是通过“尽心知性”，赋予“天”以道德的内容，这在中国哲学史上称之为“道德之天”或“义理之天”。

中国传统哲学中的矛盾观及其现代意义在中国传统哲学中，不仅有丰富的系统整体观念，而且还有丰富的辩证矛盾观念。

中国传统哲学中常用“有两”、“有对”、“有祸”等来说明事物普遍地存在着矛盾，用“相反相成”、“相依相济”、“相形相生”、“一分为二”、“合二而一”等来阐明矛盾双方的辩证关系及其在事物运动发展中的作用，用“和而不同”、“执两用中”的态度和方法来对待、处理矛盾。

《易经》以阴阳的变化解释世界．提出“一阴一阳之谓道”、“刚柔相推，变在其中”。

中国哲学家历来认为“万物莫不有对”，史墨提出“物生有两”，王安石说万物“皆各有藕”、“祸之中又有祸”，程颇说“无独必有对”、“万物莫不有对”，程颐说“天地之间皆有对”，朱熹提出“万物皆有两端”、“独中又自有对”。

老子的《道德经）提出了一系列“相反相成、物极必反”的概念，（孙子兵法》对于战争中一系列矛盾关系进行了分析，它们是中国古代辩证法的杰出篇章。

张载提出“一物两体”的命题，朱熹将其概括为“一分为二”：“一分为二，节节如此，以至无穷，皆是一生两尔”。

方以智在此基础上提出“合二而一”：“有一必有二，二本于一”. “两间无不交，无不二而一”, “交也者，合二而一也”。

王夫之则将两者结合起来：“故合二以一者，既分一为二之所固有矣”。

中国哲学家还提出了“和而不同”、“执两用中”的解决矛盾的辩证方式。

史伯说：“和实生物，同则不继”，主张“尚和去同”，孔子提出”君子和而不同，小人同而不和”, “礼之用，和为贵”。

《中庸》提出“致中和”、“执其两端，庸其中于民”即“执两用中”的方法论。

中国传统哲学中的辩证法思想与马克思主义哲学中的辩证法思想有许多相似、相通之处，这为马克思主义哲学在中国的传播和马克思主义哲学的中国化奠定了深厚的思想文化基础。

中国传统哲学中注重和谐统一的矛盾观和“中和”、“中庸”之道，对于维护生态平衡、维持人与自然的和谐统一，对于争取社会的和谐稳定、不同民族和国家之间的和平共处，对于社会人际关系的和谐有序等都有十分重要的积极意义。

浅析“知行合一”道德哲学意义 知与行是人类主体性存在最主要的两个方面，是精神的一体两面，而不是两种事物。思维与行动无非是主体对待同一事物的两种态度:理论态度和实践态度。行动不过是特殊的思维方式，理论的东西本质上包含于实践的东西之中。所以，知行合一是知行关系的本质和真理。作为主体的存在方式和活动方式，知行合一绝对不是价值中立区域或者价值的盲区，必须坚持真理性和价值性的同一。没有伦理道德的价值引导，价值贫困的知行合一必然处于“转向作恶的待发点上”。当下，在知行合一问题上存在严重伦理道德困境，知行合一的伦理道德意义缺失。诸如风险社会、生态危机等便是知行合一的价值贫困的必然产物。 一、何谓知行合一 知行关系不仅是一个重要的现实的生活话题，而且一直是学者们所倾情关注的理论问题。尽管生活话题和理论问题的聚焦点有所迥异，但最根本的要求却是一致的，即知行合一，不仅知行在本质上合一，而且在现实中也要求合一。王阳明曾在批判朱熹“先知后行”观点的基础上，提出了“知行合一”的观点。他认为，真知必行，不行不为真知，“未有知而不行者”，“知是行之始，行是知之成”(《王文成全书•卷一•语录一》)。马克思在批判旧唯物主义哲学家的时候也鲜明指出“知行合一”的观点，“以往的哲学家只是以不同的方式解释世界，而问题在于改造世界”［1］502。当然，类似的观点不胜枚举。尽管他们的语言表达方式不一，却在诉说同一个真理:作为人之为人 的主体性活动，知行在本性上是一体的，是不可分离的。在知行合一的理解和把握上，我们习惯于抽象地谈论知与行二者之间的辩证关系，而不太在意知行合一于什么。即过分关注知行二者之间的逻辑辩证，而忽视了知行合一的价值追求。正如麦金泰尔针对现代性的正义和合理性所提出的质疑:到底是“谁之正义?何种合理性?”如果假借麦金泰尔的质疑方式，必然会产生“到底是何种知行合一”的问题。自从培根提出“知识就是力量”的观点以来，人类在知行合一的问题上更加理性也更加自觉，如科学—技术—实践的高度融合的理性自觉促进了人类社会的巨大进步，同时也使人类自身陷入了“风险社会”———如生态危机、核战争风险等人类自身制造的灾难和潜在风险之中。如歌德所言，“人类将变得更加聪明，更加机灵，但是并不变得更好，更幸福和更强壮有力。我预见会有这样一天，上帝不再喜爱他的造物，他将不得不再一次毁掉这个世界，让一切从头开始”［2］导言9。这一方面可以理解为现代化的代价或者机会成本，但从根本上说，这种灾难和危机是知行合一“应然”价值迷失和价值贫乏引发的必然恶果。可知，知行合一虽然具有理性意义上的合理，并不具有价值意义上的天然合理性与合法性，也必须面对和接受何种知行合一的质疑和价值追问。方克立指出，中国古代哲学的知行观，与“伦理道德问题是紧密结合很难分开的”［3］5，所以，知行合一的意义绝不止于抽象的知行两个方面的内在逻辑一致性，还必然地包含着一个何种知行合一的问题。即知行合一必须具有明确的价值取向和伦理道德诉求。“着重从道德认识与道德实践的关系论知行，为了正确解决道德认识与道德实践的 关系而重知行，这是中国古代知行学说的特点，而不是缺点。”［4］99知行合一的伦理道德追问既是知行观发展的理论必然和历史必然，也是知行观的价值生态合理性的根本所在。知行合一的伦理道德追问，既是对风险社会的价值反思，也是对道德主体在现代性语境下以道德的方式实现知行合一的哲学探索。当前，被现代性所激活并赋予其价值合理性的欲望严重膨胀和失衡，片面追求经济发展，知行合一为工具理性所绑架，几乎完全忽视了思想道德的提升，导致道德世界观倒置，道德个体僭越伦理共同体，理性置换精神成为主要的思维方式。基于此，对“知行合一”思想进行道德哲学追问，其精神实质和意义就是对知行合一的工具理性思维方式进行扬弃和超越，使其道德主体回归到“过美好生活”和“我们应该如何在一起”的伦理道德轨道上来，使主体在追求美好生活的道路上有所为有所不为，在道德与自然、个体与实体的矛盾中坚持知行合一的价值优先、伦理优先。 二、以道德为本质 费尔巴哈说，人一半是天使，一半是野兽。人具有道德与自然二重性。脱离任一维度，人就非神即兽。人有自然，必然需要道德;不纯粹自然，所以可能道德。所以，作为具体而非抽象的存在，既不能“存天理、灭人欲”，也不能“纵人欲，无天理”，主体的人总是在自然与道德的纠葛和统一中保持自然与道德的“乐观的紧张”。所以，知行合一的道德意义必然是具体的，而不是抽象的，知行合一的道德实现必须坚持以道德为本质，在道德与自然的矛盾关系中展开。道德和自然是人的存在本性。在自在的意义上，自然和道德是两立的，自然服 从于欲望的自然法则，以冲动、情欲和倾向为内容，具有偶然性和先天性，是人的存在的个体性和特殊性;道德则服从精神的价值法则，以义务为本质，以自由和价值为核心，力求摆脱自然的束缚，具有生成性，是人的存在的普遍性。道德与自然各自封闭于自身之内，分别自在自为地存在着，互不欲求，两者之间完全是自由而不相干的。这样一来，道德与自然就是在其自身之中完成自己个体性的世界，分别是具有自己固有规律的一个独立整体，也是这些规律的一种独立进程和自由实现。道德与自然是相互完全独立，漠不关心。但是，在自为的意义上，主体的道德自我意识不是麻木的，他知道义务是绝对本质，并且只接受义务约束。这样，道德个体在道德与自然的关系上就形成了一种道德世界观。义务构成道德自我意识的唯一的本质性的目的和对象，而自然对道德自我意识而言却是一种完全无意义的现实。尽管说“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异”［5］442，但“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”(《孟子•滕文公上》)。人作为精神是一种自由的本质，他具有不受自然冲动所规定的地位。因而处于无教养的状态中的人，是处于其所不应处的状态中，而且应该从这种状态解放出来［6］20。人的意志自由在自然面前并不是完全被规定无能为力的，人能够超越自然、摆脱纯粹的自然逻辑。人“能摆脱一切东西，放弃一切目的，从一切东西中抽象出来”［6］15，所以，人是其所是，又是其所不是。就个体发展而言，以欲望为核心内容的本能自然在某种意义上先于以 伦理道德为核心的精神实质，但伦理道德性才是人的本质。人之为人，根本在于人禽之别、在于道德，而不在于自然。道德作为实践精神，道德不应当停留在“我知道”的认知层面，而应该去行动。实践是社会生活的全部本质，主体本身就是一连串的行为，人应该行其所志。道德认识不同于普通的认识，道德认识与人的实践密切相连。它是一种道德觉悟，包含按道德要求自觉并转化为道德实践，把道德认识实现出来，才真正完成了道德的过程，否则都不能称其为真正的道德。道德的真知内在地包含着实践的向度。在现实生活中，按照道德要求行动就是坚持从义出发，从理出发。义的关键不在于是否物质利益，在于以义制利。人们的道德行动既不追求抽象义也不追求绝对的利。“冲动是人的意志的基本内容。但是我们如果把一切冲动搁置一边，而只置身于其中一个，我将处于毁灭的局促的状态中。因为，这样一来，我抛弃了我的普遍性，即一切冲动的体系。”［6］28－29道德行动是在具体的行动中扬弃抽象的权利与义务的分离，“消除对立，统一出现”。坚持“以义制利，义在利中”。只有遵循以义取利，利才是合法的、可取的、可持续的，否则会导致道德的败坏。同时，如果义不在利中，义就只能是一种空洞的抽象。所以，道德不是单纯的义务，它包含着以自然规定性为基础的个人的特殊性的内容，本身就是道德和自然的同一。在履行义务中，个体与其说是受到限制，毋宁说获得了解放。具有约束力的义务，只是对纯粹的自然意志的冲动才是一种限制。这种限制使个体摆脱了对赤裸裸的自然冲动的依附状态，又使个体摆脱了他作为主观特殊的所陷入的困境。所以，在义务中，个体