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论中国佛禅书画与美学的关系作者：李旭华来源：《科学导报·学术》2020年第27期中国书画是多门类、多学科的集大成者。
除了儒家、道家的审美观对中国书画有重要影响外，佛教禅宗美学也对中国书画艺术创作起着重要作用。
我们可以从佛禅信徒的只言片语、艺术实践中归纳出佛教禅宗美学的相关论点。
佛教禅宗崇尚精神追求，其崇高的境界、透彻的觉悟，都被视为玄妙学问，大智大慧。
佛教看待世间万物，其方式是悟，如苦行、戒律、禁欲、禅定等，讲求修练和自悟。
中国书画艺术的践行者们受佛禅感悟的影响，在对万物的体察和研究中“悟”出了书画美学的玄机，他们信佛体事，参禅悟理。
将对自然、社会、人生、世事的感悟运用于书画创作中，使笔下之作蕴含佛禅思想的玄机妙理。
历史上很多书画大家是高僧，他们以佛禅的思维方式研究书法，以苦行僧的精神习练书画;还有为数不少的士大夫书画家与禅僧有着密切的交往和深厚的友谊，像苏轼与佛印等，并在禅学上有很精深的研究。
虞世南《笔髓论》中说：“机玄必须心悟、不可以目取也”，“心在澄心运思至微妙之间，神应思御”。
其“必须心悟”、“澄心运思”、“神应思彻”所强调的按佛禅的要求在苦练中自悟书理;怀素是佛门中人，他的大草书法从禅悟中求得新貌;晚唐僧人書法大家释亚栖基于自己的顿悟，总结出一个重要规律“凡书画则变通”。
“通”即通晓、彻悟，只要通晓、彻悟了书法的玄机，就能变出属干自己的书体来。
其“若执法不变，纵能入石三分，亦被号为书奴，终非自立之体，是书家之大要”的论述。
正是禅悟的结晶，一语道破自悟通变，创新自立的玄妙。
苏轼通晓佛理，与名僧佛印过从甚密，连其身处困境中的诗书佳作《黄州寒食诗帖》也同样散发出佛家禅境的玄机之气。
佛禅思想对苏轼的文艺创作影响可以从黄庭坚对他的评价中看出，黄庭坚说：“苏轼的诗、书、画、文俱有脱尽风俗的禅意”;黄庭坚本人也笃信佛禅之学，自言“是僧有发，似俗无空，非梦中梦，见身外身”，难怪他的草书脱尽唐法，尽显宋意。
2020-08文艺生活LITERATURE LIFE作者简介：袁满（1998-），女，汉，河南许昌人，河南大学，大学本科，主要研究方向：中国哲学、美学等。
文学品析，，，。
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空山无人，水流花开———禅宗“境界”概念的审美内涵及美育意义袁满（河南大学哲学与公共管理学院，河南开封475000）摘要:“境界”概念是中国美学史上最为重要和丰富的概念之一，禅宗糅合老庄与佛教思想，吸收传统儒家文化的精神，形成了独特的“境界”概念。
本文从禅宗视角出发，分析、理解禅宗美学中虚空、圆融的境界内涵。
通过对禅宗圆融境界的审美阐释，表述圆融境界审美体悟的现实意义，就是挣脱机械化的藩篱，追求自由与美的人生境界。
关键词:中国美学；禅宗；境界中图分类号：G622文献标识码：Ａ文章编号：1005-5312（2020）24-0003-02DOI：10.12228/j.issn.1005-5312.2020.24.002禅宗是老庄道家学说以及印度大乘佛教结合而生的哲学，它的理论学说最贴近中国传统的精神气质，使人读来觉亲切；禅宗思考的问题不仅涉及人的生命，其本身也具有美学价值。
冯友兰先生曾说，中国哲学中最有价值的是关于人生境界的学说。
中国哲学重视生命，追求超越外物而宇宙与个人生命浑然一体的境界。
禅宗美学同样具有这样的理论倾向。
一、美学研究中对“境界”概念的阐释（一）美学研究中的“境界”概念境原作竟，有疆域、边界之意，引申为划分区域、边界，指边界内的世界，界同境。
境界除了有划分范围、区域的内涵之外，也指一个人的思想修养达到的水平和层次，也就是人的心灵所对的世界。
每个人经历与境遇不同、价值判断与标准不同，自然有不同的境界，境界可以用来形容一个人的人格、气度等，它影响人的行为方式。
冯友兰在解释临济“四料简”中的“境”时将境与心联系起来。
他提到：所谓“境”，有对象之意，“思意言说的对象皆名为境”境是对象，人则是知对象者。
①境界的创造总是在心与物的相互关系中产生的，境界虽源自心中，但却不能完全脱离外物。
论慧远的“感应”说——兼论慧远对宗炳《画山水序》的影
响
赵翔
【期刊名称】《贵州师范大学学报（社会科学版）》
【年(卷),期】2017(000)005
【摘要】“感应”说属于中华本土固有的思想,东晋慧远把它与佛教般若学的缘起论结合在一起,用以解释现象世界中变化产生的原因,从而成为其佛学思想中的基本观念.慧远佛学中的法身论、因果报应论、认识论都与“感应”说有密切的关系.慧远的“感应”说在中国古典诗学、山水诗以及山水画理论的发展等方面,都有着重大的意义.
【总页数】9页(P116-124)
【作者】赵翔
【作者单位】首都师范大学文学院,北京100089
【正文语种】中文
【中图分类】I209
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关于慧远与陶渊明关于慧远与陶渊明导语：陶渊明与慧远，容易谈，也难谈。
说容易，因为关于他们的传说太多，太美。
说难，因为这些既多且美的传说，几乎全都只能以传说视之。
以下是由应届毕业生网小编为您整理的关于慧远与陶渊明，欢迎阅读!提到庐山，提到慧远，不能不提到另一位大人物：陶渊明。
中国诗歌史上，向来陶、谢并称，宋代以来，经过苏轼的大力推许，渊明的地位早已远超灵运，而得与屈原、李、杜并称了。
陶较谢年长不少，去世仅比灵运早六年，二人共同在世的时间，长达四十余年。
在当时，谢灵运的名声，远非渊明可及。
作为一代文学明星，谢灵运与佛教的关系，我们已经用了整整一章来介绍。
下面，该谈一谈陶渊明了。
陶渊明与慧远，容易谈，也难谈。
说容易，因为关于他们的传说太多，太美。
说难，因为这些既多且美的传说，几乎全都只能以传说视之。
无论如何，让我们先从传说开始。
陶渊明的曾祖陶侃，是东晋开国时期身份显赫的大军阀。
但到渊明这一代，家道已然中落。
中年以前，渊明做过一些小官，加入过桓玄、刘裕的幕府，最后的也是最著名的官职，是彭泽令，只干了八十多天，便“不为五斗米折腰”了。
从那以后，他便一直在老家浔阳过着隐居生活。
当他归耕田园的时候，慧远已在近旁的庐山驻锡二十余年，追随者甚重，俨然已是一代宗师。
两位大人物，地理上如此接近，他们之间若不曾发生一些故事，后世的崇拜者通常是无法接受的，就算理智上接受，也过不了情感这道关。
于是，关于他们的传奇便逐渐展开了。
关于陶渊明与庐山，较早的记录甚为简略。
《宋书·隐逸传》收录了现存最早的陶渊明传记，作者是沈约，时代与渊明相距不远。
沈约是这样说的：江州刺史王宏欲识之，不能致也。
潜尝往庐山，宏令潜故人龎通之赍酒具，于半道栗里要之。
潜有脚疾，使一门生二儿举篮舆，既至，欣然便共饮酌。
俄顷宏至，亦无忤也。
根据这段较早也较权威的记载，陶渊明的确是上过庐山的，但未必和慧远有关。
到了唐宋两代，陶渊明的庐山，便与慧远的庐山密不可分了。
12儒道禅与审美观照的三重境界范文彬(吉林师范大学文学院,吉林四平136000) 摘要:由儒家、道家、佛家所引申的审美观照呈现为由浅到深的三重境界。
以《易经》为代表的儒家的观物取象、立象尽意直接地观照为表层境界,以《老子》《庄子》为代表的道家的玄览、虚静的观照为浅层境界,以《坛经》为代表的佛家的禅修性质的空观寂照为深层境界。
这三家的观照理论与方法对中国传统美学的审美过程有着非常深刻的影响,是传统审美观照思想的重要来源。
这三重观照境界给中国古代的文学艺术创造和鉴赏提供了独特的理论智慧和实践指针。
关键词:审美观照;观物取象;虚静玄览;空观寂照;境界中图分类号:B21 文献标识码:A 文章编号:0257-0246(2009)07-0021-03 “观照”是美学中有关审美方面的重要范畴之一,也是一个具有浓重的中国文化特色的概念,本出于佛经,是指在禅修到一定程度的空寂状态下对心灵与宇宙的静观。
与之接近的是道家的“虚静”、“玄览”,一些美学研究者也把儒家五经之一《易经》的“观物取象”算作观照之一种。
可见“观照”与儒道佛三家都有关系。
儒道佛虽然都讲观照,而境界却不同。
佛家和道家的观照方式不易区分,因为表面上看二者的确很相似,此二者在很多研究审美观照的学者眼里是不区分的。
但两者肯定是不同的,所以我们在这里将重点区分之。
一、儒家的观物取象 《易经》中的“观物取象”被看做中国美学之“审美观照”的一个基本命题,已被许多学者所共认。
《系辞下》说:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。
”《易经》的观物取象的目的是为了“以通神明之德,以类万物之情”。
可见,易之所观,乃是以天地为视界,既广而大,通于神明,纳于万物。
《系辞上》也说:“夫易,广矣大矣,以言乎远则不御……”郑玄注曰:“穷幽极深,无所止也。
”孔颖达疏曰:“‘夫易广矣,大矣’者,此赞明易理之大,易之变化,极于四远,是广矣,穷于上天是大矣,故下云‘广大配天地’也。
禅宗美学思想的应用作者：生沙沙来源：《大观》2017年第04期一、禅宗美学的发展“美学”是一门古老的人文社会学科，经过几千年一代又一代的哲学家、美学家不断的丰富其内涵，并赋予其新的意义。
才形成了我们现代所说的“美学”。
关于“美”，人类似乎有着与生俱来的超乎一切生物的感知能力，他们懂得美，他们享受美。
看到“美学”二字，我们故名思议的可以理解为是这就是一门关于美的学科，但是这门学科的出现却不像人的感知能力一样那么早。
禅宗美学体现的是对生命的思考，是一种对存在本体论层面深入的审美思考，它的实质是一种关于生命的美学，一种追求生命自由的美学。
禅宗美学的创立与发展以其别具一格的审美理念和美学范畴丰富了关于美学研究的宝库，对美学的进一步发展产生了极其深远的影响。
禅宗美学经过不断的发展与完善，不仅仅只停留禅宗本身，越来越多的融合到社会生活的方方面面，并且在其它的学科领域也发挥着很好的作用。
有关艺术与禅宗的结合，与禅宗六祖慧能大师所提出的“见性成佛”的观念有着紧密的联系。
“艺术”是用形象来反映现实，但却是比现实更具有典型性的社会意识形态。
艺术的这种特质与慧能大师提出的出世而不离世的禅修方式密切呼应，这种将禅从一种纯粹的意识领域内的修持方法转化为一种对待现实生活的积极态度，将意识与现实活动密切的结合在一起。
将印度佛教出世的精神引到注重现世精神，这也是将佛教中国化的过程，更是禅宗思想中国化的特色体现。
慧能大师主张“见性成佛”的观念将中国禅宗思想的发展推向了“心性”理论的道路。
也正因为禅宗走向“心性”才使它更接近艺术，更接近审美。
而且在现代的生活中禅宗美学思想的越来越受现代人们的关注，其影响也越来越广泛。
二、日本设计史的发展一个国家的发展离不开社会经济、政治、文化等等，日本设计的发展也是一样，它与日本社会的众多因素紧密结合。
日本是一个国土面积狭小，人口众多的国家。
他的文化来源，文明发展也是更多的汲取外国文明的营养。
日本很会学习其它国家的长处来丰富自己，这一点我们早在公元7世纪到9世纪，日本对中国的文化学习中便能看的出来，日本绝对是一个勤奋好学的好学生。
论宗炳及其《画山水序》的美学思想【美学论文】论宗炳及其《画山水序》的美学思想一、宗炳的佛学思想宗炳（公元375-443）是南朝宋时著名的艺术家，对绘画、音乐、书法皆有颇深的造诣，同时也是深谙佛理的佛学家，著有《明佛论》等著作，同时精于谈玄。
宗炳生活的东晋南朝时期，社会历史语境已与魏晋之际有所不同。
鲁迅曾说：“到东晋，风气变了。
社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想。
再至晋末，乱也看惯了，篡也看惯了，文章便更和平。
”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）在公元3世纪、4世纪，玄学盛行的时期，“中国著名的学者一般都是道家，他们又常常是著名的佛教和尚的亲密朋友。
这些学者一般都精通佛典，这些和尚一般都精通道家经典，特别是《庄子》。
”【1】他们之间的这种谈话，称为“清谈”，“清谈”可以说是魏晋玄学最重要的存在方式，可见佛教最初在中国的传播是依附于玄学，时人大都以玄解佛，玄言清谈与佛学合流并趋，衍生出中国形式的佛学，为后来禅宗的兴盛奠定了基础。
随着大量的佛教经典的翻译和注疏，佛教的义理逐渐为中国文人所熟知，佛学思辨成为士人主要的思想方式，“一些既受过儒、道、玄思想的深刻陶冶，又成了佛教信徒的人士，开始直接用佛学的观点去解释自然山水的美，把这种美同佛的境界结合起来了。
”【2】士人们的人生观与哲学观自然也随之转变，而其对山水自然美的认识也从以玄对山水转向以佛对山水，这一转变对中国的审美文化产生了深远的影响。
宗炳是这时期的典型代表，他的美学理念与他的佛学思想紧密相连，对其美学理论感染颇深。
宗炳是名僧慧远的弟子，其佛学及美学思想均受到慧远的影响。
“慧远主张“形尽神不灭论”，在《沙门不敬王者论》中，他以薪火相传暗喻了形与神的关系，他说“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。
”从中可见，“神”的永存并不离“形”而存，“神”高于“形”但“神”可见于“形”而传于“形”。
形神问题是中国哲学、美学的重要命题，直接影响中国所有的艺术形式，宗炳将慧远关于形神关系的分析应用于绘画，从山水画创作上具体弘扬了慧远的佛学思想，提出“山水以形媚道”、“畅神”等对中国画产生深远影响的美学命题，为中国山水画的发展提供了理论依据。
略论慧远的禅智说与审美心理思想张弘(普慧)内容提要慧远(334—416年)作为东晋时期南方佛教丛林的领袖人物，不仅精通佛教的各家各派的学说，而且谙熟儒、道、玄，同时对艺术与审美亦颇有见地。
就现存慧远的著作来看，他对于审美心理的直接论述并不多，但从他的一些佛学论著中，还是可以发现许多涉及审美心理的思想，尤其是他的禅智说是他审美心理思想的理论基础。
深入探讨慧远的禅智说与审美心理思想，对于把握整个东晋佛学与文艺的关系及审美活动的特点，无疑是大有裨益的。
一慧远的禅智说主要集中到了《庐山出修行方便禅经统序》这篇短文中。
慧远在《序》中一开头就给予了“禅智”极为突出的地位：夫三业之兴，以禅智为宗，虽精粗异分，而阶藉有方。
是故发轸分逵，途无乱辙；革俗成务，功不待积。
静复所由，则幽绪告微，渊博难究。
然理不云昧，庶旨统可寻。
[1] 慧远极为推崇禅学，每慨叹“大教东来，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废。
”[2]强调禅定实践的作用。
但他又颇重禅智的统一，认为“禅”与“智”虽是“精粗异分”，属两个范畴，但二者的结合乃是修持身、口、业三业的根本宗旨。
禅(Dhyāna)，音译“禅那”，意译“静虑”，原是古代印度各宗教的一种共同具有的实践修行活动。
其特点是通过集中精神，观想特定对象而获得悟解或功德的思维修习活动。
早在佛教创立之前，禅就被宗教家们作为一种修习入定的方法了。
《蒙查羯奥义书》云：“不由余诸天，苦行或事业，唯由智慧净，心地化纯洁，静定乃见彼，无分是太一。
”[3]这就是在静定中离概念、思量，能静虑者与所静虑之大梵的对立消泯，无分“太一”心境，超乎生灭。
到了佛陀创立佛教时，又赋予了禅在戒、定、慧三学中的中心地位和功能，突出地强调了禅在佛教实践中的重要性。
《佛遗教经》载佛陀临终前劝勉弟子：“譬如惜水之家，善治堤塘，行者亦尔，为智慧水故，善修禅定，令不漏失。
”《俱舍论·分别定品》云：“一切功德皆依静虑。
”大乘经典《解深密经》卷三云：“一切声闻及如来等，所有世间及出世间，一切善法，当知皆是此奢摩他、毗婆舍那(S′amathavipas′yaā，止观)所得之果。
”《大智度论》卷十七云：“常乐涅槃从实智慧生，实智慧从一心禅定生。
”可见禅定在佛教实践中的作用非同一般。
智，在印度佛教中有二义：一是Jāna，音译若那， 那，或Mati，音译摩提，意译又作慧，是人们普遍具有的辩识事物、判断是非善恶的能力或认识；[4]二是Praiā，音译般若、钵罗若，意译为慧、智慧，为六度之一，主要指通过智慧到达涅槃彼岸。
故又称般若智。
但在汉译佛典和论著中，往往智、慧、智慧互用，而且把佛教所说的一切知识概括于“般若”之中。
佛教认为，一切众生皆由愚昧无明，不知诸法的因果关系及其真性，妄起颠倒执着而造种种恶业，因而流转生死轮回，受诸苦恼逼迫身心。
断除无明烦恼而得解脱达于涅槃彼岸，即是般若智慧。
佛教虽极重禅定，但并非以禅定为至上，而是以智慧、正见置于一切修行道之首位，以注重智慧为教义之最为突出特点。
在佛教看来，禅定虽重要，然仅属共外道法、世间法，不能依此而出离生死。
唯有证得出世间的智慧，方堪断除烦恼无明。
《增一阿含经》卷三十九《马血天子问八政品》载佛言：“戒律之法者，世俗常数；三昧成就者，亦是世俗常数；神足飞行者，亦是世俗常数，智慧成就者，此是第一义。
”这是说，戒、定、神通皆是世间法，只有般若智慧方能出世间苦海。
慧远在传统佛教的基础上对禅与智的关系提出了独到的见解。
《禅经统序》云：试略而言：禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照，则禅智之要，照寂之谓。
在慧远看来，禅与智是相互依存的，定能发慧，智由禅起，禅定没有智慧就不能穷尽寂灭，智慧没有禅定就不能深入观照。
此外，慧远超越了印度佛教对三学关系的传统看法。
印度佛教一般认为，定能发慧，智由禅起；禅由戒起，非由智生。
而慧远则认为智亦可生禅，或能使禅更加深化，所谓“禅非智无以穷其寂”。
可见慧远把禅与智看得同等重要。
《禅经统序》云：其相济也，照不离寂，寂不离照，感则俱游，应必同趣，功玄于在用，交养于方法。
其妙物也，运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无。
无思无为而无不为，是故洗心静乱者，以之研虑；悟微入微者，以之穷神也。
就禅、智之用的寂、照相济相成来说，两者互不相离，共同感应。
其妙用则能使人统摄、运转各种事物至于虚静、守一，达到无思无虑无作为而又无所不为的境界。
这样，心境清静、寂灭燥乱之人，便可用以研讨思虑；悟解透彻而入微之人，就能用以穷尽神妙。
这是慧远用“玄学”思想来解释禅智。
其“运群动以至壹”颇类先秦荀子的“虚壹而静”；其“研虑”说，又突破了佛教经论中常用的“静虑”、“止虑”、“息虑”之说，强调了观照中的周密和全面。
《禅经统序》接着说：其为要也，图大成于末象，开微言而崇体，悟惑色之悖德，杜六门以寝患，达忿竞之伤性，齐彼我以宅心。
于是，异族同气，幼形告疏，入深缘起，见生死际。
尔乃辟九关于龙津，超三忍以登位，垢习凝于无生，形累毕于神化。
获得修习“大成”者，必须着眼于一般现象事物(“末象”)，竭力领悟禅法之微言弘旨，崇尚佛陀之根本教义。
这就需要把修持实践与悟解义理紧密结合起来，即禅智贯通，相济相成。
因此，《禅经统序》最后反问道：孰能洞玄根于法身，归宗一于无相，静无遗照，动不离寂者哉?谁能于法身处洞察到玄妙之根本，于无相处返本归宗，寂静无所遗照、活动不离寂灭呢?这与开篇讲的“照不离寂”、“寂不离照”是一致的。
首尾贯通，前呼后应，强调了寓智于禅，寓禅于智，定慧双运，止观并行。
由此看出，慧远的禅智说是被作为他的全部佛教实践的宗旨提出的，其特点是禅智并重、相济相成。
二作为慧远禅智说的有机组成部分的是他的“念佛三昧”思想。
《念佛三昧诗集序》[5]云：夫称三昧者何?专思寂想之谓也。
思专，则志一不分；想寂，则气虚神朗。
气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不彻。
斯二者，是自然之玄符，会一而致用也。
是故靖恭闲宇，而感物通灵，御心惟正，动必入微。
此假修以凝神，称习以移性，犹或若兹，况夫尸居坐忘，冥怀至极，智落宇宙，而暗蹈大方者哉?“三昧”是梵文Samādhi之音译，也译“三摩地”，意译为“定”或“等持”。
“念佛三昧”，是禅观十念之一，是一种以念佛为观想内容的禅定。
其具体法门有三种：一是称名念佛，口念佛号七万声、十万声，即可成佛；二是观想念佛，即静虑入定，观想佛陀种种美好形相和功德神威及佛土之庄严净妙，即可精骛八极，使佛相、佛土出现于目前；三是实相念佛，观佛的法身“非有非空，中道实相”之理。
慧远给“三昧”下的定义是按照印度佛教的传统观点，即“专思寂想”。
他认为人的思维活动专注一境，就会志一不分；物相、认知、概念处于寂静状态，人就会出现气虚空、神清朗的状态。
气虚，智慧就能安然静谧地观照；神朗，精神就能洞晓彻鉴微妙之奥府。
这样，恭守静居，感应万物，则可通达其神灵。
只要凭藉这种静虑来凝聚精神，并通过积累修持实践来改变性情，即可于冥冥之中抵达“至极”境界。
慧远强调“三昧”不只是一种禅定功夫，它还时刻伴随着智慧观照，奉行“三昧”，即可使般若智慧洞察宇宙万物之根本。
慧远认为，在诸“三昧”中，最具功效的是“念佛为先”，这是因为“穷玄极寂，尊号如来；体神合变，应不以方。
”念穷通体极玄寂大道的如来佛，就会与其共同变化，其感应是无方所的。
因此，《念佛三昧诗集序》云：入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。
鉴明则内照交映而万像生焉，非耳目之所暨而闻见行焉。
于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心所，则尘累每消，滞情融朗。
非天下之至妙，孰能与于此哉?以兹而观，一觌之感，乃发久习之流覆，豁昏俗之重迷。
若以匹夫众定之所缘，固不得语其优劣，居可知也。
进入念佛三昧的人，昧然忘却一切分别知，以所攀缘之对象为镜。
明镜洞照，交相辉映，万像俱生，不以耳目，却听闻见知。
于是，看到了深奥凝沉的虚幻镜子之本体，悟到了心灵实相的湛然纯一。
体察幽邃的声音，在内心里领受，就会使种种烦恼妄念消殆耗尽，淤滞沉浊的情欲亦随之消融，从而使心境明朗。
如此美妙的境界，只有通过“念佛三昧”这种最为神妙的修持方法才能领略得到。
从慧远运用的“睹夫”、“一觌”等词来看，可以肯定，慧远倡导和肯定的念佛不是口念佛号，而是观想念佛。
因此，慧远特别强调念佛三昧中的“专思”、“寂想”。
既然是观想念佛，必然要涉及佛之法身出现于目前的问题，而现于目前的佛之法身有无真假，这是当时中国僧众普遍关注的问题。
慧远在与长安的佛学大师鸠摩罗什讨论时，明确宣称，佛之法身有“真法身”与“变化形”的区别：众经说佛形，皆云身相具足光明彻照，端正无比，真法身者，可类比乎?[6]所缘之佛，为是真法身佛，为变化身乎?[7]为是定中之佛，外来之佛?若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了；若是定外之佛，则是梦表之圣人。
然则神会之来，不专在内，不得令同于梦，明矣。
[8] 慧远向罗什提出了许多问题，其中最为关键的是，佛经说佛有三十二相、八十种好，而佛的真法身如此吗?人们在念佛三昧中所见的佛是真法身还是变化身?他在提问之后，也表明了自己的看法，他把定中出现的佛分为两种：一种是由心专想而产生的梦幻，一种是内心外神会而来的“圣人”，前者是虚假的，后者为实在的。
尽管如此，慧远仍然重视观想念佛中所见的各种佛相。
他认为，“真法身”是无形无名的，无所不在的，但它通过有形有质的“变化身”(色想)而表现出来。
由此可见，慧远的念佛三昧是他倡导往生西方净土极乐世界的唯一方法和必经途径。
三慧远的禅智说尽管着意于纯粹的宗教，并且尽可能地宣扬佛教的功德和神威，表现了宗教信仰主义者的坚定信念，但其涉及的思想，又远远超出了宗教范畴。
从艺术角度讲，如果掀开慧远禅智说那厚厚的宗教帷幔，就不难发现其中蕴含着极为丰富的审美心理思想。
概括言之，有两个方面：一，慧远要求修习者控制意识、把全部注意力集中到专一的境界，止息人间的种种情欲和烦恼无明，把感觉、知觉、思维等心理功能完全调整到指向佛理的悟解，形成了一整套特殊的思维定势和心理状态；二，慧远要求以一定色相为输导，引入特定心境，并在特定的心境中凭藉想象、联想、幻想等思维方式，产生丰富的内听、内视和内象世界，由此来感受种种美妙奇特的诸法实相。
在这绚丽斑斓的内象世界中，思维活动虽是精骛八极、思游万仞，但并不是心猿意马、南辕北辙，而是与具体色相紧密伴随，进而证会契合本体之实相，这实际上包含着个性与共性、现象与本质的统一。
显然，慧远的禅智说已经触及到了审美注意、审美想象和艺术思维中意象变化的审美心理机制。
宗教与艺术本来就有着共同的母体，从他们诞生的那天起，二者就粘连于一起。
随着学科的进一步分化，宗教与艺术才分属两个领域，但系连二者的纽带——特殊的思维活动(即非理性的思维)仍在起着作用。
因此，单就思维活动的形式而言，慧远的禅智说与艺术思维是相通的。
