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No. 1564 [cf. Nos. 1565-1567]之答禄夫天创作中论卷第一释僧叡序中论有五百偈.龙树菩萨之所造也以中为名者.照其实也.以论为称者.尽其言也.实非名不悟.故寄中以宣之.言非释不尽.故假论以明之.其实既宣.其言既明.于菩萨之行道场之照.朗然悬解矣.夫滞惑生于倒见.三界以之而沦溺.偏悟起于厌智.耿介以之而致乖.故知年夜觉在乎旷照.小智缠乎隘心.照之不旷.则缺乏以夷有无一道俗.知之不尽.则未可以涉中途泯二际.道俗之不夷.二际之不泯.菩萨之忧也.是以龙树年夜士.析之以中道.使惑趣之徒望玄指而一变.括之以即化.令玄悟之宾丧咨询于朝彻.荡荡焉.真可谓坦夷路于冲阶.敝玄门于宇内.扇慧风于陈枚.流甘露于枯悴者矣.夫百梁之构兴.则鄙茅茨之仄陋.睹斯论之宏旷.则知偏悟之鄙倍.幸哉此区之赤县.忽得移灵鹫以作镇.险陂之边情.乃蒙流光之余惠.而今而后.谈道之贤始可与论实矣.云天竺诸国.敢预学者之流.无不翫味斯论以为喉衿.其染翰申释者.甚亦很多.今所出者.是天竺梵志名宾伽罗.秦言青目之所释也.其人虽信解深法.而辞不雅观中.其中乖阙烦重者.法师皆裁而裨之.于经通之理尽矣.文或左右未尽善也.百论治外以闲邪.斯文袪内以流滞.年夜智释论之渊博.十二门观之精诣.寻斯四者.真若日月入怀无不朗然鉴彻矣.予翫之味之不能释手.遂复忘其鄙拙.托悟怀于一序.并目品义题之于首.岂期能释耶.盖是欣自同之怀耳中论观因缘品第一(十六偈)龙树菩萨造梵志青目释姚秦三藏鸠摩罗什译不生亦不灭不常亦不竭纷歧亦不异不来亦不出能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一问曰.何故造此论.答曰.有人言万物从年夜自在天生.有言从韦纽天生.有言从和合生.有言从时生.有言从世性生.有言从变生.有言从自然生.有言从微尘生.有如是等谬故堕于无因邪因断常等邪见.种种说我我所.不知正法.佛欲断如是等诸邪见令知佛法故.先于声闻法中说十二因缘.又为已习行有年夜心堪受深法者.以年夜乘法说因缘相.所谓一切法不生不灭纷歧不异等.究竟空无所有.如般若波罗蜜中说.佛告须菩提.菩萨坐道场时.观十二因缘.如虚空不成尽.佛灭度后.后五百岁像法中.人根转钝.深着诸法.求十二因缘五阴十二入十八界等决定相.不知佛意但着文字.闻年夜乘法中说究竟空.不知何因缘故空.即生疑见.若都究竟空.云何分别有罪福报应等.如是则无世谛第一义谛.取是空相而起贪着.于究竟空中生种种过.龙树菩萨为是等故.造其中论不生亦不灭不常亦不竭纷歧亦不异不来亦不出能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一以此二偈赞佛.则已略说第一义.问曰.诸法无量.何故但以此八事破.答曰法虽无量.略说八事则为总破一切法.不生者.诸论师种种说生相.或谓因果一.或谓因果异.或谓因中先有果.或谓因中先无果.或谓自体生.或谓从他生.或谓共生.或谓有生.或谓无生.如是等说生相皆否则.此事后当广说.生相决定不成得故不生.不灭者.若无生何得有灭.以无生无灭故.余六事亦无问曰.不生不灭已总破一切法.何故复说六事.答曰.为成不生不灭义故.有人不受不生不灭.而信不常不竭.若深求不常不竭.即是不生不灭.何以故.法若实有则不应无.先有今无是即为断.若先有性是则为常.是故说不常不竭.即入不生不灭义.有人虽闻四种破诸法.犹以四门成诸法.是亦否则.若一则无缘.若异则无相续.后当种种破.是故复说纷歧不异.有人虽闻六种破诸法.犹以来出成诸法.来者.言诸法从自在天世性微尘等来.出者.还去至本处.复次万物无生.何以故.世间现见故.世间眼见劫初谷不生.何以故.离劫初谷.今谷不成得.若离劫初谷有今谷者.则应有生.而实不尔.是故不生.问曰若不生则应灭.答曰不灭.何以故.世间现见故.世间眼见劫初谷不灭.若灭今不应有谷而实有谷.是故不灭.问曰.若不灭则应常.答曰不常.何以故.世间现见故.世间眼见万物不常.如谷芽时种则变坏.是故不常.问曰若不常则应断.答曰不竭.何以故.世间现见故.世间眼见万物不竭.如从谷有芽.是故不竭.若断不应相续.问曰.若尔者万物是一.答曰纷歧.何以故.世间现见故.世间眼见万物纷歧.如谷不作芽芽不作谷.若谷作芽芽作谷者.应是一.而实不尔.是故纷歧.问曰若纷歧则应异.答曰不异.何以故.世间现见故.世间眼见万物不异.若异者.何故分别谷芽谷茎谷叶.不说树芽树茎树叶.是故不异.问曰.若不异应有来.答曰无来何以故.世间现见故.世间眼见万物不来.如谷子中芽无所历来.若来者.芽应从余处来.如鸟来栖树.而实不尔.是故不来.问曰.若不来应有出.答曰不出.何以故.世间现见故.世间眼见万物不出.若有出.应见芽从谷出.如蛇从穴出.而实不尔.是故不出.问曰.汝虽释不生不灭义.我欲闻造论者所说.答曰诸法不自生亦不从他生不共不无因是故知无生不自生者.万物无有从自体生.必待众因.复次若从自体生.则一法有二体.一谓生.二谓生者.若离余因从自体生者.则无因无缘.又生更有生生则无穷.自无故他亦无.何以故.有自故有他.若不从自生.亦不从他生.共生则有二过.自生他生故.若无因而有万物者.是则为常.是事否则.无因则无果.若无因有果者.布施持戒等应堕天堂.十恶五逆应当生天.以无因故.复次如诸法自性不在于缘中以无自性故他性亦复无诸法自性不在众缘中.但众缘和合故得名字.自性即是自体.众缘中无自性.自性无故不自生.自性无故他性亦无.何以故.因自性有他性.他性于他亦是自性.若破自性即破他性.是故不应从他性生.若破自性他性即破共义.无因则有年夜过.有因尚可破.何况无因.于四句中生不成得.是故不生.问曰.阿毘昙人言.诸法从四缘生.云何言不生.何谓四缘因缘次序递次缘缘缘增上缘四缘生诸法更无第五缘一切所有缘.皆摄在四缘.以是四缘万物得生.因缘名一切有为法.次序递次缘除过去现在阿罗汉最后心心数法.余过去现在心心数法.缘缘增上缘一切法.答曰果为从缘生为从非缘生是缘为有果是缘为无果若谓有果.是果为从缘生.为从非缘生.若谓有缘.是缘为有果为无果.二俱否则.何以故因是法生果是法名为缘若是果未生何不名非缘诸缘无决定.何以故.若果未生.是时不名为缘.但眼见从缘生果.故名之为缘.缘成由于果.以果后缘先故.若未有果何得名为缘.如瓶以水土和合故有瓶生.见瓶缘知水土等是瓶缘.若瓶未生时.何以不名水土等为非缘.是故果不从缘生.缘尚不生.何况非缘.复次果先于缘中有无俱不成先无为谁缘先有何用缘缘中先非有果非无果.若先有果不名为缘.果先有故.若先无果亦不名为缘.不生余物故.问曰.已总破一切因缘.今欲闻一一破诸缘.答曰若果非有生亦复非无生亦非有无生何得言有缘若缘能生果.应有三种.若有若无若有无.如先偈中说.缘中若先有果不应言生.以先有故.若先无果不应言生.以先无故.亦应与非缘同故.有无亦不生者.有无名为半有半无.二俱有过.又有与无相违.无与有相违.何得一法有二相.如是三种求果生相不成得故.云何言有因缘.次序递次缘者果若未生时则不应有灭灭法何能缘故无次序递次缘诸心心数法.于三世中次序递次生.现在心心数法灭.与未来心作次序递次缘.未来法未生.与谁作次序递次缘.若未来法已有即是生.何用次序递次缘.现在心心数法无有住时.若不住何能为次序递次缘.若有住则非有为法.何以故.一切有为法常有灭相故.若灭已则不能与作次序递次缘.若言灭法犹有则是常.若常则无罪福等.若谓灭时能与作次序递次缘.灭时半灭半未灭.更无第三法.名为灭时.又佛说.一切有为法念念灭.无一念时住.云何言现在法有欲灭未欲灭.汝谓一念中无是欲灭未欲灭.则破自法.汝阿毘昙说.有灭法有不灭法.有欲灭法有不欲灭法.欲灭法者.现在法将欲灭.未欲灭法者.除现在将欲灭法.余现在法及过去未来无为法.是名不欲灭法.是故无次序递次缘.缘缘者如诸佛所说真实微妙法于此无缘法云何有缘缘佛说.年夜乘诸法.若有色无色有形无形有漏无漏有为无为等诸法相入于法性.一切皆空无相无缘.譬如众流入海同为一味.实法可信随宜所说不成为实.是故无缘缘.增上缘者诸法无自性故无有有相说有是事故是事有否则经说十二因缘.是事有故是事有.此则否则.何以故.诸法从众缘生故自无定性.自无定性故无有有相.有相无故.何得言是事有故是事有.是故无增上缘.佛随凡夫分别有无故说.复次略广因缘中求果不成得因缘中若无云何从缘出略者.于和合因缘中无果.广者.于一一缘中亦无果.若略广因缘中无果.云何言果从因缘出.复次若谓缘无果而从缘中出是果何不从非缘中而出若因缘中求果不成得.何故不从非缘出.如泥中无瓶.何故不从乳中出.复次若果从缘生是缘无自性从无自性生何得从缘生果不从缘生不从非缘生以果无有故缘非缘亦无果从众缘生.是缘无自性.若无自性则无法.无法何能生.是故果不从缘生.不从非缘生者.破缘故说非缘.实无非缘法.是故不从非缘生.若不从二生.是则无果.无果故缘非缘亦无中论观去来品第二(二十五偈)问曰.世间眼见三时有作.已去未去去时.以有作故当知有诸法.答曰已去无有去未去亦无去离已去未去去时亦无去已去无有去已去故.若离去有去业.是事否则.未去亦无去.未有去法故.去时名半去半未去.不离已去未去故.问曰动处则有去其中有去时非已去未去是故去时去随有作业处.是中应有去.眼见去时中有作业.已去中作业已灭.未去中未有作业.是故当知去时有去.答曰云何于去时而当有去法若离于去法去时不成得去时有去法.是事否则.何以故.离去法去时不成得.若离去法有去时者.应去时中有去.如器中有果.复次若言去时去是人则有咎离去有去时去时独去故若谓已去未去中无去.去时实有去者.是人则有咎.若离去法有去时.则不相因待.何以故.若说去时有去.是则为二.而实不尔.是故不得言离去有去时.复次若去时有去则有二种去一谓为去时二谓去时去若谓去时有去是则有过.所谓有二去.一者因去有去时.二者去时中有去.问曰.若有二去有何咎.答曰若有二去法则有二去者以离于去者去法不成得若有二去法.则有二去者.何以故.因去法有去者故.一人有二去二去者.此则否则.是故去时亦无去.问曰.离去者无去法可尔.今三时中定有去者.答曰若离于去者去法不成得以无去法故何得有去者若离于去者.则去法不成得.今云何于无去法中.言三时定有去者.复次去者则不去不去者不去离去不去者无第三去者无有去者.何以故.若有去者则有二种.若去者若不去者.若离是二.无第三去者.问曰.若去者去有何咎.答曰若言去者去云何有此义若离于去法去者不成得若谓定有去者用去法.是事否则.何以故.离去法.去者不成得故.若离去者定有去法.则去者能用去法.而实不尔.复次若去者有去则有二种去一谓去者去二谓去法去若言去者用去法.则有二过.于一去者中而有二去.一以去法成去者.二以去者成去法.去者成已然后用去法.是事否则.是故先三时中.谓定有去者用去法.是事否则.复次若谓去者去是人则有咎离去有去者说去者有去若人说去者能用去法.是人则有咎.离去法有去者.何以故.说去者用去法.是为先有去者后有去法.是事否则.是故三时中无有去者.复次若决定有去有去者.应有初发.而于三时中.求发不成得.何以故已去中无发未去中无发去时中无发何处当有发何以故.三时中无发未发无去时亦无有已去是二应有发未去何有发无去无未去亦复无去时一切无有发何故而分别若人未发则无去时.亦无已去.若有发当在二处.去时已去中.二俱否则.未去时未有发故.未去中何有发.发无故无去.无去故无去者.何得有已去未去去时.问曰.若无去无去者.应有住住者.答曰去者则不住不去者不住离去不去者何有第三住若有住有住者.应去者住.若不去者住.若离此二.应有第三住.是事否则.去者不住.去未息故.与去相违名为住.不去者亦不住.何以故.因去法灭故有住.无去则无住.离去者不去者.更无第三住者.若有第三住者.即在去者不去者中.以是故.不得言去者住.复次去者若当住云何有此义若当离于去去者不成得汝谓去者住.是事否则.何以故.离去法.去者不成得.若去者在去相.云何当有住.去住相违故.复次去未去无住去时亦无住所有行止法皆同于去义若谓去者住. 是人应在去时已去未去中住.三处皆无住.是故汝言去者有住.是则否则.如破去法住法.行止亦如是.行者.如从谷子相续至芽茎叶等.止者.谷子灭故芽茎叶灭.相续故名行.断故名止.又如无明缘诸行乃至老死是名行.无明灭故诸行等灭是名止.问曰.汝虽种种门破去去者住住者.而眼见有去住.答曰.肉眼所见不成信.若实有去去者.为以一法成.为以二法成.二俱有过.何以故去法即去者是事则否则去法异去者是事亦否则若去法去者一.是则否则.异亦否则.问曰一异有何过.答曰若谓于去法即为是去者作者及作业是事则为一若谓于去法有异于去者离去者有去离去有去者如是二俱有过.何以故.若去法即是去者.是则紊乱破于因缘.因去有去者.因去者有去.又去名为法.去者名为人.人常法无常.若一者则二俱应常二俱无常.一中有如是等过.若异者则相违.未有去法应有去者.未有去者应有去法.不相因待.一法灭应一法在.异中有如是等过.复次去去者是二若一异法成二门俱不成云何当有成若去者去法.有若以一法成.若以异法成.二俱不成得.先已说无第三法成.若谓有成.应说因缘无去无去者.今当更说因去知去者不能用是去先无有去法故无去者去随以何去法知去者.是去者不能用是去法.何以故.是去法未有时.无有去者.亦无去时已去未去.如先有人有城邑得有所起.去法去者则否则.去者因去法成.去法因去者成故.复次因去知去者不能用异去于一去者中不得二去故随以何去法知去者.是去者不能用异去法.何以故.一去者中.二去法不成得故.复次决定有去者不能用三去未定定去者亦不用三去去法定不定去者不用三是故去去者所去处皆无决定者.名本实有.不因去法生.去法名身动.三种名未去已去去时.若决定有去者.离去法应有去者.不应有住.是故说决定有去者不能用三去.若去者未定定.未定命名本实无.以因去法得名去者.以无去法故不能用三去.因去法故有去者.若先无去法则无去者.云何言未定定去者用三去.如去者去法亦如是.若先离去者.决定有去法.则不因去者有去法.是故去者.不能用三去法.若决定无去法去者何所用.如是思惟观察.去法去者所去处.是法皆相因待.因去法有去者.因去者有去法.因是二法则有可去处不得言定有.不得言定无.是故决定知.三法虚妄.空无所有.但有假名.如幻如化中论观六情品第三(八偈)问曰.经中说有六情.所谓眼耳及鼻舌身意等六情此眼等六情行色等六尘其中眼为内情色为外尘.眼能见色乃至意为内情.法为外尘.意能知法.答曰无也.何以故是眼则不能自见其己体若不能自见云何见余物是眼不能见自体.何以故.如灯能自照亦能照他.眼若是见相.亦应自见亦应见他.而实不尔.是故偈中说.若眼不自见何能见余物.问曰.眼虽不能自见.而能见他.如火能烧他不能自烧.答曰火喻则不能成于眼见法去未去去时已总答是事汝虽作火喻.不能成眼见法.是事去来品中已答.如已去中无去.未去中无去.去时中无去.如已烧未烧烧时俱无有烧.如是已见未见见时俱无见相.复次见若未见时则不名为见而言见能见是事则否则眼未对色.则不能见.尔时不名为见.因对色名为见.是故偈中说.未见时无见.云何以见能见.复次二处俱无见法.何以故见不能有见非见亦不见若已破于见则为破见者见不能见.先已说过故.非见亦不见.无见相故.若无见相.云何能见.见法无故见者亦无.何以故.若离见有见者.无眼者.亦应以余情见.若以见见.则见中有见相.见者无见相.是故偈中说.若已破于见则为破见者.复次离见不离见见者不成得以无见者故何有见可见若有见见者则不成.若无见见者亦不成.见者无故.云何有见可见.若无见者.谁能用见法分别外色.是故偈中说.以无见者故何有见可见.复次见可见无故识等四法无四取等诸缘云何当得有见可见法无故.识触受爱四法皆无.以无爱等故.四取等十二因缘分亦无.复次耳鼻舌身意声及闻者等当知如是义皆同于上说如见可见法空.属众缘故无决定.余耳等五情声等五尘.当知亦同见可见法.义同故不别说中论观五阴品第四(九偈)问曰.经说有五阴.是事云何.答曰若离于色因色则不成得若当离于色色因不成得色因者.如布因缕.除缕则无布.除布则无缕.布如色缕如因.问曰若离色因有色.有何过.答曰离色因有色是色则无因无因而有法是事则否则如离缕有布.布则无因.无因而有法.世间所无有.问曰.佛法外道法世间法中皆有无因法.佛法有三无为.无为常故无因.外道法中虚空时方神微尘涅盘等.世间法虚空时方等.是三法无处不有.故名为常.常故无因.汝何以说无因法世间所无.答曰.此无因法但有言说.思惟分别则皆无.若法从因缘有.不应言无因.若无因缘则如我说.问曰.有二种因.一者作因.二者言说因.是无因法无作因.但有言说因.令人知故.答曰.虽有言说因.是事否则.虚空如六种中破.余事后当破.复次现事尚皆可破.何况微尘等不偏见法.是故说无因法世间所无.问曰.若离色有色因.有何过.答曰若离色有因则是无果因若言无果因则无有是处若除色果.但有色因者.即是无果因.问曰.若无果有因.有何咎.答曰.无果有因世间所无.何以故.以果故名为因.若无果云何名因.复次若因中无果者.物何以不从非因生.是事如破因缘品中说.是故无有无果因.复次若已有色者则不用色因若无有色者亦不用色因二处有色因.是则否则.若先因中有色.不名为色因.若先因中无色.亦不名为色因.问曰.若二处俱否则.但有无因色.有何咎.答曰无因而有色是事终否则是故有智者不应分别色若因中有果因中无果.此事尚不成得何况无因有色.是故言无因而有色.是事终否则.是故有智者.不应分别色.分别名凡夫.以无明爱染贪着色.然后以邪见生分别戏论说因中有果无果等.今其中求色不成得.是故智者不应分别.复次若果似于因是事则否则果若不似因是事亦否则若果与因相似.是事否则.因细果麤故.因果色力等各异.如布似缕则不名布.缕多布一故.不得言因果相似.若因果不相似.是亦否则.如麻缕不成绢.麤缕无出细布.是故不得言因果不相似.二义否则.故无色无色因受阴及想阴行阴识阴等其余一切法皆同于色阴四阴及一切法.亦应如是思惟破.又今造论者.欲赞美空义故.而说偈若人有问者离空而欲答是则不成答俱同于彼疑若人有难问离空说其过是不成难问俱同于彼疑若人论议时.各有所执.离于空义而有问答者.皆不成问答.俱亦同疑.如人言瓶是无常.问者言.何以故无常.答言.从无常因生故.此不名答.何以故.因缘中亦疑不知为常为无常.是为同彼所疑.问者若欲说其过.不依于空而说诸法无常.则不名问难.何以故.汝因无常破我常.我亦因常破汝无常.若实无常则无业报.眼耳等诸法念念灭.亦无有分别.有如是等过.皆不成问难.同彼所疑.若依空破常者.则无有过.何以故.这人不取空相故.是故若欲问答.尚应依于空法.何况欲求离苦寂灭相者中论观六种品第五(八偈)问曰.六种各有定相.有定相故则有六种.答曰空相未有时则无虚空法若先有虚空即为是无相若未有虚空相.先有虚空法者.虚空则无相.何以故无色处名虚空相.色是作法无常.若色未生.未生则无灭.尔时无虚空相.因色故有无色处.无色处名虚空相.问曰.若无相有虚空.有何咎.答曰是无相之法一切处无有于无相法中相则无所相若于常无常法中.求无相法不成得.如论者言.是有是无云何知各有相.故生住灭是有为相.无生住灭是无为相.虚空若无相.则无虚空.若谓先无相后相来相者.是亦否则.若先无相.则无法可相.何以故有相无相中相则无所住离有相无相余处亦不住如有峰有角尾端有毛颈下垂[古*页].是名牛相.若离是相则无牛.若无牛是诸相无所住.是故说于无相法中相则无所相.有相中相亦不住.先有相故.如水相中火相不住.先有自相故.复次若无相中相住者.则为无因.无因名为无法.而有相．相．可相.常相因待故.离有相无相法.更无第三处可相.是故偈中说离有相无相余处亦不住.复次相法无有故可相法亦无可相法无故相法亦复无相无所住故.则无可相法.可相法无故.相法亦无.何以故.因相有可相.因可相有相.共相因待故是故今无相亦无有可相离相可相已更亦无有物于因缘中.本末推求.相可相决定不成得.是二不成得故.一切法皆无.一切法皆摄在相可相二法中.或相为可相.或可相为相.如火以。
藏文翻译(点击下图可直接进行访问)1藏文概念藏文指的是藏族使用的藏语文。
藏语属汉藏语系藏缅语族，除了中国境内的藏族外，在尼泊尔、不丹、印度境内也有一部分人使用藏语。
藏语主要分卫藏、康、安多三大方言区。
尽管方言各异，读音不同，但藏文仍然是统一的，书面语通用于整个藏族地区。
[1]藏文(8)“藏文”一词写作“bod-yig”，意为“藏族的文字”。
藏文作为藏族人民的书面交际工具，历史之悠久在国内仅次于汉文。
它是一种拼音文字，属辅音字母文字型，分辅音字母、元音符号2个部分。
其中有30个辅音字母，4个元音符号，以及5个反写字母(用以拼外来语)。
[1]由于藏语语音经过千多年演变，而书面语的正字法不变，令藏文拼写变的非常复杂，以标准藏语拉萨话为例，拼写的时候是以不同的辅音字母的“加字”来表示不同的音调，藏文拼写虽然复杂，但拼写都很规则，只要经过两个月的强化训练就可以掌握藏文的拼写，见到藏文虽然不一定知道它的意思，但至少知道读音。
藏文不像世界上拼写和读音最不规则的文字英文、法文那样拼写无规可循，重音不固定，所以学藏文拼写还是比学英文拼写简单。
辅音字母每4个字母为一组，共7组半。
每个字母的实际读音古今有别、方言有异，但均附带有一个元音a。
元音字母，意为”悦耳的字”，是相对于辅音字母而言的。
因元音发音时无阻碍，悦耳动听而得此名。
标点符号，意为“分界线”或“分界符号”。
藏文标点符号形体简单、种类极少，而且，其使用规则也与其他文字的标点符号有别。
藏文标点符号共有6种形式，其中音节之间的隔音符号使用频率最高。
此外，还有云头符，用于书题或篇首;蛇形垂符，用于文章开头处;单垂符，用于短语或句终;双垂符，用于章节末尾;四垂符，用于卷次末尾。
随着社会的发展，为便于更加准确地表达语义，藏文中已开始借鉴并使用西方文字的标点符号[1]。
2创造藏文在松赞干布的治理下，吐蕃经济一天比一天发达，实力一天比一天雄厚。
不过有一个大问题让他非常恼火，就是吐蕃人当时有文字，但没有统一的文字，没有办法发布政令，没有办法书写法律，没有办法翻译佛经，也没有办法和周边邻近的邦国进行书信联系。
藏文文法三十颂讲义
《文文法三十颂讲义》作为中国现代学术史上传世古籍重要文献，被世人熟知传颂至今，散发着醇厚的学术气息。
该书编著者宋学家文文依据古籍，针对宋代诸子百家研究了文学、文法、诗学、词学、书法、贤训等学科，为中国学术史上独树一帜、非常有价值。
该书分上下册，下册有三章论述文法学，各有一章，共计论述三十颂，此乃歌言铭文、碑刻等文章外联乃至成文规则，之所以叫《三十颂》，乃出于中国古老文法学习，《三礼》、《九章》之外又增补了凡十七个新类别之总称。
文文法三十颂做到非常细致的体现了宋代学术面貌，传承并推广起来十分重要。
文文法三十颂书内容详细、精彩纷呈，特别在字义与语析、笔墨要点，及高古之道大显神威，传播了宋代文法学活动中多种观念和技能，具有极高的学术和文化价值，并受到当今学术界的高度重视。
文文法三十颂讲义是宋代文法学活动中的著名记述之一，为宋代文法学所写的《三十颂》声名卓著，为中国现代学术史研究、传统文学研究以及文史探究都具有重要价值。
总之，《文文法三十颂讲义》是研究中国学术古籍的重要参考书，无论对当今的高等教育发展还是研究中国古典文学研究都有重要的作用。
它不仅是学术界探究宋代文法学史脉络和源流变化的珍贵资料，而且是一部中国古典文学之精华和研究经典，具有非凡的文化价值和学术价值。
入中论印度月称论师造颂西藏不败尊者科判法尊法师译颂比丘明贤校订梵语云：摩陀耶摩迦阿波达囉拿摩藏语云：喔妈拉久吧意夏哇汉语云：入中论顶礼曼殊师利童子皈敬颂总赞菩提三因声闻、中佛、能王生，诸佛复从菩萨生，大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。
总赞大悲悲性于佛广大果，初犹种子长如水，常时受用若成熟，故我先赞大悲心。
缘有情大悲最初说我而执我，次言我所则著法，如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。
缘法和无缘而赞众生犹如动水月，见其摇动与性空。
十地诸颂第一菩提心欢喜地略说本地佛子此心于众生，为度彼故随悲转，由普贤愿善回向，安住极喜此名初。
得具名义功德从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。
种姓功德所断功德生于如来家族中，断除一切三种结，所证功德能力功德此菩萨持胜欢喜，亦能震动百世界。
增上功德真实从地登地善上进，灭彼一切恶趣道。
比喻说明此异生地悉永尽。
如第八圣此亦尔。
真实即住最初菩提心，较佛语生及独觉，由福力胜极增长。
别义彼至远行慧亦胜。
此地胜施度尔时施性增最胜，为彼菩提第一因。
虽施身肉仍殷重，此因能比不现见。
真实彼诸众生皆求乐，若无资具乐非有，知受用具从施出，故佛先说布施论。
布施能得轮回乐悲心下劣心粗犷，专求自利为胜者。
彼等所求诸受用，灭苦之因皆施生。
行施能得涅槃乐此复由行布施时，速得值遇真圣者，于是永断三有流，当趣证于寂灭果。
赞菩萨布施发誓利益众生者，由施不久得欢喜。
如是结赞由前悲性非悲性。
故唯布施为要行。
行施如何生喜且如佛子闻求施，思惟彼声所生乐，圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。
如是身施由割自身布施苦，观他地狱等重苦，了知自苦极轻微，为断他苦勤精进。
布施分类施者受者施物空，施名出世波罗密；由于三轮生执著，名世间波罗密多。
结尾极喜犹如水晶月，安住佛子意空中，所依光明获端严，破诸重暗得尊胜。
结尾本品：入中论第一菩提心竟第二菩提心离垢地差别体地之释词彼戒圆满德净故，梦中亦离犯戒垢，身语意行咸清净，十善业道皆能集。
真实如是十种善业道，此地增胜最清净，彼如秋月恒清洁，寂静光饰极端严。
略述《百论》要义理净内容提要：《百论》是古印度龙树的弟子提婆菩萨所著，主要思想内容是提婆菩萨当时与印度各家外道互相辩论时的双方辩论结果的记录。
语言简练意义深奥，初学佛学者很难理解其含义。
为了能够使更多人对《百论》有个初步而又全面概括的了解，本文力求从《百论》的各个方面作一个全方面的论述，给初学《百论》之人提供一个认识和了解的机会。
本文只是从《百论》的立名、作者、宗旨大意、内容组织及各品思想大意几个方面做了一些浅显的论述，至于《百论》的辩论过程技巧和真正的理论思想，还须要各位学习《百论》者，进行对《百论》认真的学习和研究后，才能得到更大更全面的收获和效益。
关键词：百论提婆性空无所得三论作者理净法师，中国佛学院讲师。
一、简释《百论》论题的含义所谓“百论”者，是因为此论有一百个偈颂而名为“百论”。
所以是以“偈”而得名，也叫依“法”得名。
这里要说明一点，“偈颂”相当于中国的诗歌，是一种文章体裁，也是佛教十二部经中的一部，即“重颂”。
但对“偈颂”的形式有两种不同：一者是通颂，二者是别颂。
言别颂者，有四言、五言、七言等成为一句的，以四句而成为一颂，名为别颂；言通颂者，无论是长行还是偈颂，满三十二字为一颂，这也是古印度的一种数经文的方法，名为通颂。
今此《百论》是属于通颂，如同《般若经》有十万颂、二万五千颂或八千颂等“般若”，虽然是长行形式可用“颂”来计算，就是以“通颂”而言。
如《中论颂》、《俱舍颂》、《唯识三十颂》等是用“别颂”的形式来计算。
所以《百论》就是用“通颂”的形式来计算，因为有一百个偈颂，所以名为《百论》。
《百论》有三种不同的《百论》，一是《经百论》、二是《百字论》、三是《四百论》，今所讲的《百论》是《经百论》。
所谓《经百论》者，也叫《百论经》，因为《百论》是属于长行体裁，长行就是“修妒路”，而“修妒路”是“经”的梵名，也叫“修妒路”，在《百论》中标有“修妒路”字样。
今《百论》虽然说有一百个偈颂，但并不是以四言、五言或七言的偈颂形式表现，而是以长行形式为论的体裁，所以名为“经”。
赞法界颂（1卷）〖宋施护译〗大正藏 No. 1675 赞法界颂龙树菩萨造宋施护译1卷赞法界颂圣龙树菩萨造西天北印度乌填曩国帝释宫寺三藏传法大师赐紫沙门臣施护奉诏译归命十方佛法身及报化愿共诸众生速成法界性轮回三恶道法界理凝然本来常清净诸相不能迁寂静如虚空处处悉周遍体皆离彼此非深复非浅乳未转变时酥醍醐不见烦恼未伏除法界无由显如酥处乳中酥本妙光莹法界烦恼覆圆满体清净如灯被障碍非能照余物无明恒覆心法界非明了如灯离障碍处处物能照烦恼破坏时真如恒显现初中及最后二障不能扰如净琉璃珠恒时光照曜光明物所障被障明非见法界烦恼覆真如理难显圆寂体光洁轮回不能染勤求趣法界轮回非能掩如米糠缠裹谷体米非无烦恼覆真如真如烦恼有如谷去其糠米体自然见若离烦恼糠法界理方显妄执有世间芭蕉终无实法界非世间亦非虚妄见如人饮甘露热恼悉皆除若证法界性烦恼热皆弃灭除烦恼焰法界甘露现一切有情中高下皆平等体实果不生执种果非有智慧出生时有为非法界法界本无处究竟方可证清净恒光洁日月皆莹净法界无垢染如龙夜雨尘况似罗睺面光明恒灿然譬如火浣布处火能离染垢去布犹存光明转莹净贪爱令心染虚妄有轮回亦如火浣布真空妄非有三毒生死本智慧火能烧法界体常有朗然恒照曜烦恼染称垢世尊恒所宣垢灭真如显如汲地中泉法界体无垢根随能覆藏若除烦恼尽莹净叵难量法界本无我二形及女男体无虚妄执何处更思惟法界离憎爱根尘境本无虚妄执为因差别从此生真空非苦恼贪爱苦恼因耽染由妄想三界乃轮回怀孕在于腹婴子未言见二障覆真如法界不能证种种生疑虑见慢及恚痴妄计有真实真实计非有兔角体非有妄执令真实法界离妄执妄执真非有如色必破坏微尘犹可知法界非破坏三时不能得有生还有灭荣辱亦皆随法界非生灭云何言所知兔角本非有三世犹可思真空非兔角思虑不能知真空称善逝色相悉皆亡应化随缘有修因离执非圆通如日月水现影皆同色声双泯绝差别云何有三世可寻思生缘时决定若悟己身法己身云何有如水居热际处热觉悟非寒际理亦然圆通皆如是心恒烦恼覆迷惑不能了若离烦恼缠觉悟而非有如眼观诸色离障能照曜真空理亦然照曜离生灭耳识闻于声离妄及分别法界性亦然分别妄非有鼻能嗅诸香妄执性非有色相二俱亡真空亦如是舌根自性空味界恒远离识空体亦然法界理如是身根自性净冷暖触非有法界理亦然触处常远离意缘法称最自性恒远离诸法性本空圆通理如是见闻及觉知相应法亦空了绝诸妄想见闻理亦非根尘起妄执清净体源无迷执有根尘根尘理非有世间并出世空性本无差我法由迷起遍计自轮回法界理清净贪嗔痴本无迷悟从心起三毒法假名迷执自缠缚了达假名智菩提非近远三世理非有烦恼笼迷执世尊经所宣智生惑染灭妄执勿相缠去来执最胜体空犹可思菩提非妄执正证亦知非水乳同一处鹅饮乳非杂生空烦恼离二障亦非杂妄执我非无了达本非有涅盘清净理二我俱非立三檀齐修施尸罗离过非忍因端正果精进勇勤依静虑令心止般若用无疑愿兼方便力安住胜菩提菩提难妄执真空生灭无了达空本性二相亦非有乳糖离甘蔗离蔗糖非有三乘趣菩提离种体非有守护稻谷种芽茎必得生守护菩提种菩提从此起譬如于黑月光明未能见有情烦恼缠真如未明显月初光虽有渐渐而增长初地证菩提菩提未圆满十五月圆满处处光皎洁解脱显法身法身理无缺染污意相应缠缚俱生灭解脱一切障三世悟非有初大僧祇满三檀普遍修断除分别障欢喜智难俦三业误兼犯防非重及轻尸罗圆满戒离垢独标名二障恒时染俱空慧刃除发光能照曜破灭渐无余远离根随染渐增焰慧威菩提称最胜烧照转光辉真俗称二智相应互起违合令无所碍难胜事恒时十二缘生智巡环理趣全甚深称最胜般若现于前世俗二乘行久修道已明相无功用满最后称远行智用无分别恒时任运成众魔降退散不动独彰名善慧名无碍十方演法希身云甘露雨应物最堪依众德犹如水虚空喻似身重粗皆蔽塞大法智称云审谛轮回事孰能免业牵要知无苦恼净土勿相缠归命佛真子位登智慧云细微皆断尽超苦离诸尘灌顶诸光照根尘普遍身金刚寂大定众苦勿相亲大宝花王座俱胝众妙成庄严皆普遍功德实难思十力兼无畏三身四智圆六通恒自在应物化机缘照曜如圆月恒时焰炽燃十方无不遍灿烂转光鲜永绝缘生染恒时处涅盘菩提称最胜化益物情欢智用深如海随机现应身水清来月影处处度迷津况似颇胝宝随缘现影同物情根有感周普事无穷饿鬼恒饥渴不能见水泉众生无少信宿业自萦缠化现身诸相光明皆灿然佛虽恒在世不睹宿无缘晓了尘沙界根随染久无二空殊胜智妙用化童愚清净绝诸垢自他受用身恒居色究竟利益五乘人救护众生苦俱胝寿命长二严无有尽功德叵难量佛演一乘法随机悟浅深莲花无垢染玉本绝瑕侵少分而称赞广宣理趣玄愿将诸功德普利施人天赞法界颂。
吞米·桑布扎吞米·桑布扎是藏族社会早期伟大的语言文字家、翻译家、佛教传播第一大师和松赞干布的启蒙师，他的名字连同他的不朽的业绩将永载青史并为后人所景仰。
公元7世纪时期，吞米·桑布扎诞生于雅鲁藏布江上游吞柏沟（今尼木县）吞米家族中。
父亲吞米阿鲁，既是苯教一位高僧，又是吐蕃赞普松赞干布的御前大臣。
母亲名叫阿孥。
吞米·桑布扎自小聪明伶俐，智慧超众。
十三岁时，被松赞干布召回宫中，第二年又被松赞干布正式封为大臣。
当时选派了包括吞米·桑布扎在内的16名聪颖俊秀青年，前往印度学习梵文和天竺文字。
“吞米等路经尼婆之罗之境阳布（今尼泊尔首都加德满都附近），拜尼婆罗国王鸯输伐摩王，王为此赐解暑药物等。
”但是天竺的热带气候却使长期生活在寒冷高原的16位青年难以适应，其中多数人先后病卒于他乡，只有吞米·桑布扎向一位叫黎敬（又译为李谨、利谨或骊宾）的婆罗门和一位叫作拉热白森格的学者学习梵文和语言。
他顺利完成了长达七年学业，敬重佛法，刻苦习修，成绩优异，故被天竺人敬称为“桑布扎”（意为贤良之藏人，“吞米”是其家族名）。
吞米·桑布扎带着师长们的深情厚意，怀着对梵文的认识和了解，学成回到吐蕃。
遵照松赞干布的意愿，他以梵文50个基本字母为楷模，结合藏语言特点，创制了藏文30个基本字母；又从梵文的16个元音中造出4个藏文元音字母。
吞米还从梵文34个子音字中，去掉了5个反体字、5个重叠字，又在元音中补充了元音啊字，补充了梵语迦、洽、稼、夏、啥、阿（音译）等6个字，制定出4个母音字及30个子音字的藏文。
根史料记载，吞米创造藏文后即制藏文颂词献给松赞干布，赞普十分高兴，赞赏之。
为了带动臣民学习藏文，赞普拜他为师。
在祖母擦（今西藏拉萨市达孜县向东十多公里处，为松赞干布藏族王后的宫殿）潜心学习藏文和其它文化，不与外界接触，闭门专学。
松赞干布十分尊崇吞米，有些大臣则认为不该如此敬重，吞米言道：“在雪域之地我是首位宿学。
修心八颂略释修心八颂一、前言修心(Blosbyon)一词，简单地说，就是“冶炼心志”之意。
广说，则举凡端正思想、去除私欲、厌离世间、扩大慈悲、强化意志和坚固信仰等知、情、意三方面的修养、锻炼和提升都包含在西藏佛教的“藏外文献”中。
“修心”是个专门术语，专指有关冶炼心志这方面的文献，属于偏重实践的“道次第”之类，后文所译的“修心八颂”即属这方面的名作。
而七世纪末，印度名学者寂天(RShantideva)那部传世不朽的《入菩萨行论》(Bodhisattvacaryavatara)可能是此类西藏佛教文学的滥觞。
《修心八颂》是西藏噶当派善知识──朗日塘巴(Glangri thanpa105? /1123)所作。
朗日塘巴本名多杰僧格(rDorjesengge)，是阿底峡的再传弟子博多哇·仁青赛(Potoba Rinchen Gsal1031/1105)的二大高足之一。
博多哇重视经论的讲习，所以他所传出的学派一般称为“教典派”。
朗日塘巴继承师志，一生讲经说法，以“慈氏五论”教育僧众。
《青史》中记载，跟随在他左右的门徒有两千多人，可见其影响力之巨。
《修心八颂》原文以偈颂体写成，全文共八颂，每句七个音节。
依照传统的译规，每句七字的藏文偈体，译汉文时应成每句五字，然而如此译出，又觉得有些句子不能达意，故下文中分别列出五字及七字二种译法，以弥补每句五字表达之不足。
二、译文噶当派善知识──朗日塘巴·金刚师子造(注：分列七字译颂和五字译颂）1我于一切有情众一切有情众视之尤胜如意宝更胜如意宝愿我就彼究竟利我愿成彼利恒常心怀珍爱情常怀珍爱情2随处与谁为伴时随处伴谁时视己较诸众人卑视己较人卑从心深处思利他深心思利他恒常尊他为最上尊他为最上3一举一动观自心动静观自心正当烦恼初萌生烦恼初萌生危害自与他人时危害自他时愿疾呵斥令消除愿疾斥令除4禀性邪恶之有情性恶之有情恒为猛烈罪苦迫猛烈罪苦迫见时如遇大宝藏见时如遇宝愿珍惜此难得宝难得愿珍惜5他人出于嫉妒心他人以妒心非理辱骂谤我等非理谤辱我粗恶之言我取受恶言我取受愿将胜利奉献他胜利愿献他6吾昔曾饶益某人吾昔益某人并且深心寄厚望并曾寄厚望彼虽非理妄加害彼虽妄加害愿视为胜善知识视如善知识7总之直接与间接愿直与间接愿献利乐于诸母献利乐于母如母有情诸苦患如母诸苦患我愿暗中自取受暗中自取受8愿此一切我所行愿所行不受不为八法念垢染八法念垢染以知诸法如幻智知法如幻智无执离缚而解脱无执而解脱。
第１７卷第４期燕山大学学报（哲学社会科学版）Ｖｏｌ １７Ｎｏ ４２０１６年１２月ＪｏｕｒｎａｌｏｆＹａｎｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅＥｄｉｔｉｏｎ）Ｄｅｃ．２０１６纳兰性德与仓央嘉措诗歌比较：从本体到传播荣立宇１，２（１．天津师范大学外国语学院，天津３００３８７；２．天津外国语大学中央文献翻译研究基地，天津３００２０４）㊀［收稿日期］㊀２０１６⁃０５⁃１９㊀［基金项目］㊀２０１４年度教育部人文社会科学研究青年基金项目 仓央嘉措诗歌研究：译介㊁传播与比较 （１４ＹＪＣ７４００７５）；天津市２０１５年度哲学社会科学规划课题重点项目 汉诗英译风格流派研究 （ＴＪＷＷ１５⁃００６）；天津师范大学２０１５年度博士基金项目 ‘人间词话“英译对比研究 （５２ＷＷ１５０９）㊂㊀［作者简介］㊀荣立宇（１９８０ ），男，河北廊坊人，天津师范大学外国语学院讲师，文学博士，天津外国语大学中央文献翻译研究基地兼职研究员㊂［摘㊀要］㊀纳兰性德与仓央嘉措堪称我国少数民族诗人中的翘楚，他们约略同时，虽然经历迥异，却同样命运多舛，且都以诗名显扬㊂文章从诗歌体裁㊁诗歌题材㊁诗歌技巧㊁诗歌风格㊁诗歌整理㊁在汉语文化圈中的传播等几个方面对纳兰性德与仓央嘉措各自的诗歌作品进行了比较，指出两者之间存在的共性与差异，以此作为我国民族文学比较的一次尝试㊂［关键词］㊀纳兰性德；仓央嘉措；少数民族；诗歌［中图分类号］Ｉ２０７．２㊀［文献标识码］Ａ㊀［文章ＤＩＯ］１０．１５８８３／ｊ．１３⁃１２７７／ｃ．２０１６０４０８７０５一㊁引言纳兰性德（１６５５ １６８５），原名成德，后改性德，字容若，号楞伽山人㊂蒙古裔，满洲正黄旗，被誉为清初 满洲第一词人 第一学人 ［１］前言㊂王国维在‘人间词话“一书中，对纳兰词给予了高度的评价，称赞其在作词方面 北宋以来，一人而已 ［２］３３㊂更是有人将纳兰性德与南唐后主李煜相提并举，例如梁启超谓 容若小词，直追李主 ［３］１４３，陈维崧称之为 得南唐二主之遗 ［４］２８９，周之琦视之为 南唐李重光后身也 ［４］２８９㊂纳兰词不仅在清代独树一帜，而且在整个中国诗歌史上也占有相当重要的地位㊂仓央嘉措（１６８３ １７０６），全名阿旺洛桑仁青㊃仓央嘉措，第六世达赖喇嘛，所著诗歌脍炙人口，深入人心，艺术价值极高㊂曾缄对仓央嘉措诗歌有如此评价： 于大雪中高吟一曲，将使万里寒光，融为暖气，芳菲灵异，诚有动魄惊心者㊂ ［５］５２卢冀野更是将之与后主㊁道君并称： 南唐后主，北宋道君，得仓央嘉措而三矣㊂ ［５］５０９仓央嘉措诗歌不仅在西藏地区家弦户颂㊁妇孺皆知，而且在中国其他广袤的地区也名声大噪，甚至在世界上也产生了一定影响，她们 不仅是藏族文学史中，而且是我们伟大祖国文化宝库中不可多得的优秀作品之一，在世界诗坛上也是引人注目的一朵独放异彩的奇葩 ［６］２１㊂几乎与纳兰性德写下的 人生若只如初见，何事西风悲画扇㊂等闲识得故人心，却道故人心易变 等精美诗歌同时在内地风靡，仓央嘉措吟出的 曾虑多情损梵行，入山又恐别倾城㊂世间安得双全法，不负如来不负卿 的绝伦诗句在远离京畿的藏地广为流行㊂而且，在时光流转的三百年之后，纳兰性德词与仓央嘉措诗歌（下文分别简称为纳兰词与仓央诗）在２１世纪初期又几乎同时风靡了整个汉语文化圈㊂就这样，两个有着不同经历遭遇的人凭借一样的诗人气质，以诗歌这种形式在人心深处沟通了㊂季羡林曾指出： 比较文学的研究不能只停留. All Rights Reserved.８８㊀燕山大学学报（哲学社会科学版）２０１６年在国与国之间，对于我们这样一个多民族的大国来说，还要进行少数民族文学与国外文学的对比研究，甚至进行中国国内各个民族之间的文学的对比研究㊂ ［７］序言，１⁃３纳兰词与仓央诗在很多方面都有脉通之处，但又各有特点，值得对它们进行深入的研究和探讨㊂本文比较了两者之间的异同，以期窥出某些内在的规律㊂二㊁纳兰词与仓央诗本体特征之比较㊀㊀纳兰词与仓央诗堪称是意美㊁音美㊁形美的高度统一，具有极高的文学㊁艺术价值，这里拟从诗歌体裁㊁诗歌题材㊁诗歌技巧㊁诗歌风格㊁诗歌整理等五个方面对两者做初步比较㊂（一）关于诗歌体裁在诗歌体裁方面，纳兰词与仓央诗有一定的相似性㊂纳兰性德虽有诗文传世，但其所工者㊁所名者却终限于词㊂词是汉诗中一种调有定格㊁句有定式㊁字有定声的韵文形式，臻于节奏，便于言情㊂王国维在‘人间词话“中说： 词之为体，要眇宜修 ［２］４６，缪钺在‘论词“中将其特点概括为： 其文小 其质轻 其径狭 其境隐 ［８］５６⁃６１㊂仓央嘉措诗歌属于谐体（ 谐 为藏语音译，意为 歌 或 短歌 ），每首四句，六言三顿，颇像汉文词苑中的三台词①，这种诗体具有短小精悍，抒情性强的特色，是表现男女情歌的理想体裁㊂可以说，无论是纳兰词还是仓央诗，都采用了文小质轻㊁节奏优美㊁长于抒情的诗歌体裁，只是纳兰词属于典型的文人写作，而仓央诗则具有浓厚的民歌风味㊂（二）关于诗歌题材就题材论，纳兰词和仓央诗中都包含了大量的爱情题材作品，而且又都以这部分诗歌成就最高，最为脍炙人口㊂倘若细分，纳兰词中爱情题材包括描写夫妻情深的（如‘菩萨蛮㊃乌丝画作回文纸“）㊁表现情侣爱恋的（如‘浣溪沙㊃十八年来堕世间“）㊁描绘女子情思的（如‘谒金门㊃风丝袅“）以及后来悼亡爱妻卢氏的词作（如‘蝶恋花㊃辛苦最怜天上月“）㊂不论哪一种爱情题材，纳兰词都写的有声有色，别开生面㊂严迪昌在‘清词史“中对纳兰的悼亡词做了如是的评价： 纳兰的悼亡词不仅拓开了容量，更主要的是赤诚醇厚，情真意挚，几乎将一颗哀恸追怀㊁无尽依恋的心活泼泼地吐露到了纸上㊂所以是继苏轼之后在词的领域内这一题材作品最称卓特的一家㊂ ［９］前言仓央诗中同样不乏爱情题材的作品，其中有表现对于恋人的思念之情的，如 在那东方山顶／升起皎洁的月亮／青年姑娘的面容／浮现在我的心上 ；有描写自己与心爱姑娘相会的风流韵事的，如 守门的狗儿／你比人还机灵／别说我黄昏出去／别说我拂晓才归 ；有描述自己爱情受阻后痛苦心情的，如野鹅爱上了泥水／打算亲近一回／哪料冰封湖面／叫它意冷心灰 ㊂其诗歌的汉译者之一曾缄在其‘仓央嘉措略传“中有言： 所言多男女之私 流水落花，美人香草，情辞恻丽，余韵欲流㊂ ［５］５２然而纳兰词与仓央诗并不局限于爱情题材，两人的作品中都涉及其他一些内容，如纳兰词中有与朋友相处交往时所作的怀友词（如‘点绛唇㊃小院新凉“）㊁送别词（如‘雨中花㊃送徐艺初归昆山“），抒发羁旅行役之苦吟唱的边塞词（如‘点绛唇㊃午夜光寒“），因厌恶宫廷党争所作的怀古词（如‘一络索㊃野火拂云微绿“）㊁咏史词（‘浣溪沙㊃海色残阳影断霓“），寄托自己情怀的咏物词（如‘眼儿媚㊃莫把琼花比澹状“）等㊂仓央诗中除爱情题材外还有一些宗教㊁政治题材的作品，如 黄边黑心的云彩／是冰雹的成因／非僧非俗的沙弥／是佛教的敌人 ；有一些反映当时社会阶级矛盾的作品，如 心爱的意抄拉茂／是我猎人捕获的／却被有力的权贵／诺桑王子抢去 ㊂纳兰词与仓央诗中相同题材的作品反映了人性中对于爱情渴望追求的一面，而不同题材的作品反映了他们各自不同的身世遭遇以及心路历程，具体说即是纳兰性德的名门贵胄出身㊁康熙宫廷侍从身份以及与汉族文人圈子交往的经历使他的诗歌中有了怀友㊁送别㊁边塞㊁怀古㊁咏史以及咏物之作，而仓央嘉措六世达赖喇嘛的地位则使得他的诗歌中增加了宗教与政治方面的内容和色彩㊂㊀㊀（三）关于诗歌技巧就诗歌的表现技巧而论，纳兰词与仓央诗也有不少相似的地方㊂南唐李煜能写真情，擅白描，超逸自然，纳兰十分推崇，曾言 花间之词，如古玉器，贵重而不适用；宋词适用而不贵重㊂李后主兼有其美，更饶烟水迷离之致 ［４］２８９，因此词作受其影响不小，评家称之为 李重光后身 （周之琦语）㊂李煜擅长用白描手法进行创作，场景人物㊁景象心态，经其描画，皆可入妙境㊂受其影响，纳兰也颇. All Rights Reserved.第４期荣立宇㊀纳兰性德与仓央嘉措诗歌比较：从本体到传播８９㊀善此法，如‘菩萨蛮㊃萧萧几叶风兼雨“一首，通篇白描，将愁人苦况描绘得淋漓尽致㊂仓央嘉措在个人经历上颇类似李后主，如刘希武曾言 仓央嘉措者，第六代达赖喇嘛而西藏之南唐后主也 ， 概其生平，酣醉于文艺而视尊位如敝屣，其与南唐李煜何以异？ ［５］７２，但由于汉藏语言的不同，在诗歌技巧方面仓央嘉措并未受到李煜的影响②，尽管如此，仓央嘉措对于白描的使用也可谓生动传神㊂如 一个把帽子往头上一戴／一个把辫子往后边一甩／一个说： 慢走 ／一个说： 你在 ／一个说： 难过吧？ ／一个说： 很快就回来 ，诗人寥寥几笔，便使得一个送别场面如在眼前，寓无限离愁于言外㊂此外，纳兰词中还多见比兴，如‘菩萨蛮㊃新寒中酒敲窗雨“一首，以秋雨残香起兴，点出全词怀人之主旨㊂仓央诗中使用比兴手法的例子也不少，如 在那东方山顶／升起皎洁的月亮／年轻姑娘的面容／渐渐浮现在心上 ，诗人用月亮起兴，情人如初升明月的意象如在眼前㊂据段宝林的统计，仓央诗６５首中运用赋体白描手法的作品多达３４首，运用比兴手法的作品约３１首，内中包括有单纯起兴者１０首㊂［５］３８８（四）关于诗歌风格纳兰词以长愁伤感闻名，人称 哀感顽艳 ，此言虽有失贴切，倒也不乏道理［１］前言㊂读纳兰词，除了不时映入眼帘的凄怆字眼，如 凄迷 憔悴 寂寞 惆怅 等而外，时常感受到的便是诗人对于人生㊁历史以及现实的焦虑与哀叹流布在词作的字里行间㊂如 我是人间惆怅客，知君何事泪纵横，断肠声里忆平生 （‘浣溪纱“）， 常漂泊，多愁多病心情恶，心情恶，模糊一片，强分哀乐㊂拟将欢笑排离索，镜中无奈颜非昨㊂颜非昨，才华尚浅，因何福薄 （‘忆秦娥“）㊂无独有偶，仓央诗的基调亦是如此㊂曾缄在‘布达拉宫辞并序“中对仓央诗的评价也是 哀感顽艳 四字㊂可见两者在风格上颇为相似㊂张秉戌概括纳兰词之风格为 真纯㊁自然㊁深婉㊁凄美 ，其中 真纯 指写真意，抒真情，摹真景，说真话，不矫揉造作； 自然 指不刻画，不雕琢，不粉饰，纯任性灵； 深婉 指深沉郁勃，含婉蕴藉； 凄美 则指意象凄怆㊁意境凄婉㊂若以此 八字 诀来观照仓央诗也不可谓不妥帖㊂只是纳兰词提倡 艳 悲 雅 ，而仓央诗践行 艳 悲 俗 ，如果说它们在 艳 悲 两个方面属于同归的话，那么它们在 雅 俗 问题上便可谓殊途了㊂（五）关于诗歌整理在诗歌整理刊行方面，纳兰词和仓央诗也存在着共同点，即它们的整理都是在诗人身后由他者进行的㊂纳兰性德生前曾刊刻词集‘侧帽词“㊁‘饮水集“两部，然今皆不见传本㊂对纳兰词的编辑整理，他者做了大量的工作㊂最初是康熙三十年（１６９１年）顾贞观等人刊刻的‘通志堂集“㊁张纯修刊刻的‘饮水诗词集“㊂清中后期则有汪元治结铁纲斋本‘纳兰词“和许增榆园本‘纳兰词“，这两个本子在辑补佚词方面居功甚伟㊂２０世纪初，纳兰词又出现了众多的刊本，其中影响较大的有李勖的‘饮水词笺“㊁张草纫的‘纳兰词笺注“㊁张秉戌的‘纳兰词笺注“以及上海古籍出版社影印出版的‘通志堂集“等㊂其中，以冯统的‘饮水词“堪称足本，共辑录词作凡３４８首㊂仓央诗问世后在很长一段时间里是以民歌的形式在民间流传的，对于其诗歌作品的编辑整理则是晚近时候的事情㊂这时，仓央诗中已经混入了部分民歌，至于哪些作品为诗人本人创作，哪些作品出自民歌，现已很难考证，因此仓央诗的具体数量一直以来难下定论㊂在目前流行的版本中，印度人达斯（Ｄａｓ）在‘藏文文法“（ＡｎＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｔｏｔｈｅＧｒａｍｍａｒｏｆｔｈｅＴｉｂｅｔａｎＬａｎｇｕａｇｅ）中收录６１首，于道泉翻译的‘第六代达赖喇嘛仓洋嘉错情歌“③的底本拉萨木刻版整理本中收录６６首，青海人民出版社１９８０年整理本收录７４首，庄晶在中央民族学院藏语组的存书中发现的手抄本‘仓央嘉措情歌“存３６０余首，整理后得１２０首㊂此外，有人说还有１０００首的本子㊂目前学界较流行的一种看法是认为７０首左右比较可信，而超出的部分则很可能包括了部分后人的拟作㊁伪作以及先前在民间流传过程中混入的民歌㊂纳兰词属于文人创作，后人整理时要做的是尽量考据佚诗，避免遗漏，而仓央诗则由于长时间以民歌形式流传，其中混入了部分民歌，所以整理时要做的除避免遗漏以外还有一项辨伪考真的工作㊂三㊁纳兰词与仓央诗在汉语文化圈中传播之比较㊀㊀在诗歌的普及与传播方面，纳兰词与仓央诗. All Rights Reserved.９０㊀燕山大学学报（哲学社会科学版）２０１６年有一些共性，同时也存在各自的特色㊂纳兰词产生于１７世纪末，是少数民族作家用汉语以汉诗的形式之一 词 体进行创作，因此很早便引起汉族学者文人的注意，并且受到了他们的激赏㊂如王国维在中国诗论具有里程碑意义的作品‘人间词话“中便对纳兰词给予了极高的评价： 纳兰容若以自然之眼观物，以自然之舌言情㊂此由初入中原，未染汉人风气，故能真切如此㊂北宋以来，一人而已㊂ ［２］３３纳兰词问世以来，以其独特的艺术魅力令无数读者为之倾倒㊂２０世纪一百年间，纳兰词（包括选本）的出版不少于５０次，为清代词人作品出版之冠，而出版次数最为密集的时期是２０㊁３０年代㊁８０年代以后④㊂进入２１世纪以来纳兰词的出版再度掀起高峰，据笔者统计，截至２０１４年底，已出版的纳兰词（包括选本）多达５０次，为中国历代词人相关著作出版之冠㊂一般说来，出版情况可以在一定情况下反映传播情况，因此，从纳兰词出版的高峰期可以看出其在读者群中传播的轨迹㊂仓央诗虽然产生于１７㊁１８世纪之交，并且早已在藏族地区广泛流传，家喻户晓，但直到２００年以后的２０世纪初，仓央嘉措本人及其这些诗歌作品在藏地之外却还是鲜为人知㊂２０世纪３０年代，于道泉将仓央诗译成汉㊁英两种文字，从而使得这些诗歌珍品有了风靡全国㊁甚至蜚声海外的可能，使得藏地以外越来越多的读者为之着迷和倾倒㊂于道泉译本之后，仓央诗又出现了诸多汉语译本，其中包括刘家驹（藏族）自由体译本，曾缄七言旧体诗译本，刘希武五言古体诗译本，毛继祖整理的六言诗译本，王沂暖的汉藏对照译本，庄晶１９８０年整理翻译的１２４首译本等㊂进入２１世纪以来，仓央诗的汉译本更是常译常新，层出不穷㊂由于仓央诗在汉语文化圈中的传播主要依靠翻译，因此其汉译的情况可以在一定程度上反映出其在汉语文化圈中的流传情况㊂仓央诗的翻译主要集中在四个时期，分别是上个世纪３０年代㊁５０年代㊁７０年代末８０年代初及以后以及本世纪初期，具体数字是３０年代出现了４个译本，５０年代３个译本，７０年代末８０年代初及以后４个译本，２１世纪以来１１个译本㊂从早期的译本流传可以看出，仓央诗被翻译成汉语以来，其流传在相当一段时间之内只限于汉族的少数知识精英范畴，上个世纪５０年代以前产生的诸多译本的译者与评论家都概莫能外⑤㊂直到１９８０年，庄晶整理出附有藏文原文的１２４节译本，这才在上世纪８０年代掀起了史学家㊁文学家对仓央嘉措的身世及其诗歌的广泛关注㊂这一时期发表的与仓央嘉措相关的研究文章有十几篇，其中较重要的有王振华的‘仓央嘉措和他的情歌“（‘青海湖“１９８０年第１１期）和李雪琴的‘从 仓央嘉措秘史⓪看仓央嘉措的生平“（‘民族文学研究“１９８１年１㊁２期合刊）㊂可以说，截至２０世纪末，仓央诗在汉语文化圈中的传播还仅停留在小众研究的层面㊂直到２１世纪初期，仓央诗才在大众欣赏的层面上产生巨大波澜，这种影响表现在以下几个方面：（一）近些年来，仓央诗不断出现在公共视野中㊂如２００２年中央电视台的春节联欢晚会上播出的藏族歌舞‘东山升起的月亮“，便改编自仓央诗第一首；２０１０年，冯小刚执导的电影‘非诚勿扰ＩＩ“中，更是出现了两首所谓的 仓央诗 ；‘信徒“在网络和手机信息上广为流传并误打误撞被誉为仓央嘉措最美情歌；‘读者“等国内知名期刊时有仓央诗刊登㊂（二）近些年来，有关仓央嘉措的著作出版速度超出了人们的想象，据笔者统计，自２００９年８月份起至２０１１年１２月止，仅仅两年有余的时间内，大陆地区出版的相关书籍便有２１部之多，尤其是２０１１年，出版的有关仓央嘉措的著作多达１７部，平均每月一部有余㊂（三）仓央诗的汉语译本常译常新，至今已经拥有了２０几个汉译本，其中个别诗歌的译本更是不胜枚举，很多诗歌爱好者更是根据仓央诗进行创译，产生了一些创译本，如马辉㊁苗欣宇的译本，郑迪菲的译本等，从而与汉语诗歌创作发生关联㊂除此之外，仓央诗在网上的翻译更是不胜枚举，众多的仓央诗爱好者把他们喜爱的诗歌翻译成了英㊁法㊁日㊁德等多国语言文字㊂通过以上分析，可以看出纳兰词的传播与仓央诗的翻译在汉语文化圈中几乎是同步的，这种文学系统与翻译系统中的同步现象说明了它们与汉语文化圈文化生态的关系，即文学和翻译的高峰低谷是与汉语文化圈文化生态的兴衰相表里的㊂而纳兰词与仓央诗在汉语文化圈中传播的差异性则反映了翻译文学进入异语文化从小众研究到大众欣赏的时间周期㊂四㊁结语综上，纳兰词与仓央诗在诗歌体裁㊁诗歌题. All Rights Reserved.第４期荣立宇㊀纳兰性德与仓央嘉措诗歌比较：从本体到传播９１㊀材㊁诗歌技巧㊁诗歌风格㊁诗歌整理等方面既具有一定的相似性，如适合抒情的诗歌体式，占据了相当比例的爱情题材，赋比兴手法的灵活运用， 哀感顽艳 的文体风格等，同时也表现出相当的差异性，如纳兰词涉及友情㊁戍边的诗歌题材，仓央诗则包括政治㊁宗教类的作品；纳兰词整理需要强调考据佚诗，避免遗漏的问题，而仓央诗整理在避免遗漏之外还会涉及一项辨伪考真的工作㊂总而言之，无论是纳兰词还是仓央诗，这些诗歌精品都会让读者在阅览之中㊁掩卷之际心生一种 於我心有戚戚焉 的感动，或如同一阵和风颤颤吹拂，读者的心弦便随之瑟瑟而动了㊂至于纳兰词与仓央诗在汉语文化圈中传播的比较则揭示出前者属于语内传播的本质与后者归于译介传播的特征，也反映了文学㊁翻译作品的传播与本土文学文化生态系统之间的密切关系㊂纳兰词与仓央诗的比较研究，恰好为我们提供了一个进行国内 各个民族之间的文学的对比研究 的理想案例，值得国内外的学者予以一定的关注和进一步的研究㊂注释：①毛继祖认为仓央嘉措诗歌与汉语诗歌中的三台词在体式上是一脉相通的㊂见黄颢㊁吴碧云：‘六世达赖喇嘛仓央嘉措诗意三百年“，北京：中国藏学出版社，２０１１年，４０６页㊂②孟昭毅认为，仓央嘉措诗歌在很大程度上受到了藏族诗学理论著作‘诗镜“的影响㊂参见孟昭毅：‘仓央嘉措情歌与 诗镜⓪“，‘西藏民族学院学报“（社会科学版），１９８８年，第Ｚ１期㊂③ 仓洋嘉错 是民国时期于道泉译本最初的写法，今多写作 仓央嘉措 ㊂④数据来源于‘饮水词笺校“前言，见纳兰性德著，赵秀亭㊁冯统一笺校：‘饮水词笺校“，北京，中华书局，２００５年㊂⑤这一时期仓央诗译者于道泉㊁刘家驹㊁刘希武㊁曾缄，评论家卢冀野等都属于高级知识分子，刘家驹㊁刘希武二人还一度从政㊂［参考文献］［１］张秉戌．纳兰性德词新释辑评［Ｍ］．北京：中国书店，２００１．［２］王国维．人间词话［Ｍ］．北京：中华书局，２００９．［３］梁庭望，潘春见．少数民族文学［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９６．［４］严迪昌．清词史［Ｍ］．北京：人民文学出版社，２０１１．［５］黄颢，吴碧云．六世达赖喇嘛仓央嘉措诗意三百年［Ｍ］．北京：中国藏学出版社，２０１１．［６］谈士杰．‘仓央嘉措情歌“翻译出版与研究概况述评［Ｊ］．民族文学研究，１９８９（２）：２１⁃２３．［７］陈守城，庹修宏，陈世荣．中国民族文学与外国文学比较［Ｍ］．北京：中央民族学院出版社，１９８９．［８］缪钺．诗词散论［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９８２．［９］陈如江，汪政．一片幽情冷处浓：纳兰词［Ｍ］．北京：人民文学出版社，２００９．ＣｏｍｐａｒｉｓｏｎｏｆＮａｌａｎＸｉｎｇｄｅ ｓａｎｄＴｓａｎｇｓｙａｎｇｓＧｙａｔｓｏ ｓＰｏｅｍｓｆｒｏｍｔｈｅＰｏｅｍｓＰｒｏｐｅｒｔｏｔｈｅｉｒＤｉｓｓｅｍｉｎａｔｉｏｎＲＯＮＧＬｉｙｕ１２１．ＳｃｈｏｏｌｏｆＦｏｒｅｉｇｎＬａｎｇｕａｇｅｓ ＴｉａｎｊｉｎＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｔｉａｎｊｉｎ３００３８７Ｃｈｉｎａ２．ＴｈｅＣｅｎｔｒａｌＬｉｔｅｒａｔｕｒｅＴｒａｎｓｌａｔｉｏｎＲｅｓｅａｒｃｈＢａｓｅ ＴｉａｎｊｉｎＦｏｒｅｉｇｎＳｔｕｄｉｅｓＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｔｉａｎｊｉｎ３００２０４Ｃｈｉｎａ Ａｂｓｔｒａｃｔ ＮａｌａｎＸｉｎｇｄｅＭａｎｅｔｈｎｉｃｇｒｏｕｐ ａｎｄＴｓａｎｇｓｙａｎｇｓＧｙａｔｓｏＴｉｂｅｔａｎ ａｒｅｔｗｏｏｕｔｓｔａｎｄｉｎｇｐｏｅｔｓｏｆＣｈｉｎｅｓｅｅｔｈｎｉｃｍｉｎｏｒｉｔｉｅｓ．ＢｅｉｎｇａｌｍｏｓｔｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｉｅｓｉｎｔｈｅｒｅｉｇｎｏｆＫａｎｇｘｉＥｍｐｅｒｏｒｏｆｔｈｅＱｉｎｇＤｙｎａｓｔｙ１６３６ １９１２ａｌｔｈｏｕｇｈｔｈｅｙｈａｖｅｇｏｔｄｉｆｆｅｒｅｎｔｌｉｖｉｎｇｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅｓ ｔｈｅｙｈａｖｅｓｕｆｆｅｒｅｄｍａｎｙｍｉｓｈａｐｓｉｎｔｈｅｉｒｌｉｖｅｓａｎｄｅｖｅｎｔｕａｌｌｙｂｅｃｏｍｅｋｎｏｗｎａｓｆａｍｏｕｓｐｏｅｔｓ．Ｔｈｉｓａｒｔｉｃｌｅｐｒｏｖｉｄｅｓａｐｒｅｌｉｍｉｎａｒｙｃｏｍｐａｒｉｓｏｎｏｆｐｏｅｍｓｃｏｍｐｏｓｅｄｏｎｔｈｅｐａｒｔｏｆｔｈｅｍｉｎｔｅｒｍｓｏｆｓｕｃｈａｓｐｅｃｔｓａｓｇｅｎｒｅ ｔｈｅｍｅ ｔｅｃｈｎｉｑｕｅ ｓｔｙｌｅ ｃｏｌｌｅｃｔｉｏｎａｎｄｄｉｓ⁃ｓｅｍｉｎａｔｉｏｎｉｎｔｈｅＨａｎＣｕｌｔｕｒｅ ｅｔｃ． ｐｏｉｎｔｉｎｇｏｕｔｔｈｅｓｉｍｉｌａｒｉｔｉｅｓａｎｄｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅｓｂｅｔｗｅｅｎｔｈｅｍ ａｓａｎａｔｔｅｍｐｔｔｏｃａｒｒｙｏｕｔｃｏｍｐａｒａｔｉｖｅｓｔｕｄｉｅｓｏｆｌｉｔｅｒａｔｕｒｅｏｆＣｈｉｎｅｓｅｅｔｈｎｉｃｍｉｎｏｒｉｔｉｅｓ．Ｋｅｙｗｏｒｄｓ ＮａｌａｎＸｉｎｇｄｅ ＴｓａｎｇｓｙａｎｇｓＧｙａｔｓｏ ｅｔｈｎｉｃｍｉｎｏｒｉｔｉｅｓ ｐｏｅｍｓ［责任编辑㊀董明伟］. All Rights Reserved.。
古代藏文辞书古代藏文辞书摘要藏文辞书随着藏文字的创制、普及和标准应运而生。
公元9世纪，藏族历史上第一部辞书――?翻译名义大集?，由吐蕃国王公布使用。
自此，这部梵藏文对照的经典双语词典在一千多年里，一直是梵藏文翻译的权威工具书和藏语标准标准的重要语典，在标准藏语标准方面起到了极其重要的作用，更是如今编写藏文辞书的重要语料和研究梵文、藏文及学习佛学知识的重要工具书。
?藏文正字法?是藏文的一种另类辞书，第一部藏文正字法大约产生于15世纪，正字法作为标准字词的工具，长期以来对藏文的标准统一发挥着重要作用。
文章通过分析藏族古代辞书的类型及其主要特点，试图梳理古代藏文辞书开展的历史脉络。
关键词藏文古代辞书辞书作为知识的载体和文明成果的积累，既有查考检索的功能，也具有传播文明的作用。
藏文辞书是--文明的智慧结晶，对--文明的传承和开展发挥着重要的作用。
藏族历史上第一部辞书是公元9世纪编纂的?翻译名义大集?，它同时也是藏族历史上最早的双语对照辞书。
众所周知，藏族是我国少数民族中创制和使用文字最早的民族之一，藏文是具有悠久历史的文字体系，它很早就具备了成熟和完善的文字系统，藏文辞书随着藏文字的创制、普及和标准应运而生。
公元7世纪，松赞干布统一了青藏高原各部落，建立了吐蕃王朝。
这位雄才大概的藏王积极致力于提高吐蕃的社会文化水平，其中一项举措即派遣以吞弥桑布扎为首的16位优秀青年到天竺留学，学习梵文和佛学。
吞弥桑布扎返回吐蕃后，根据藏语的特点，创制了新藏文【1】。
不久，新藏文在吐蕃的社会文化生活包括政治、军事、经济、外交和文化交流等领域中迅速得到应用，并很快开展成为成熟完善的文字系统。
辞书是记录语言的工具，也是指导语言使用的工具，辞书是人们在运用语言文字的实践过程中逐渐总结其规律而形成的成果，辞书的出现反映了一种语言文字系统的统一和标准的水平。
藏文辞书即是在藏文迅速开展和广泛应用的背景下应运而生的。
一、?翻译名义大集?，藏族历史上最早的双语辞书藏族历史上最早的辞书是梵藏双语词典?翻译名义大集?，这部双语对照词典，距今已有1000多年的历史。
