第33卷第2期湖南科技学院学报V ol.33 No.2 2012年2月 Journal of Hunan University of Science and Engineering Feb.2012何绍基的精神世界——读曾昭薫《湖南历代文化世家·道州何氏卷》王田葵（湖南科技学院，湖南 永州 425100）摘 要：曾昭薫所著《湖南历代文化世家·道州何氏卷》是一部透显文化世家家族史的力作，展现在读者面前的道州何氏家族，是清代中晚期声名显赫、以书艺享誉中外的著名书法文化世家。
处在这个世家中心位置的，虽然离不开身为尚书、权倾朝野、履职经筵直讲的何凌汉，但作为文化世家的典范却是创造了“独有千古”的何体书法艺术的何绍基。
关键词：曾昭薫；《湖南历代文化世家·道州何氏卷》；书评中图分类号：G127文献标识码：A 文章编号：1673-2219（2012）02-0202-04一想象力和大视野写一部理想的家族史并非易事，无论是对“人”的叙事抑或对“史”的定位，都必须扎根在时代和地域的文化士层之中。
本书作者的想象力和大视野正表现在这里。
它的成功之处在于，作者把研究叙述的焦点，置于19世纪中国政治进程和文化进程之间是如何混溶互动的。
书中人物大多处在清朝由兴而衰的中后期，变革前夜内忧外患的时代脉动，例如意识形态的空前禁祻，资讯的封闭，使得士大夫多处在思想蒙蔽状态，陷入宝座文化结构之中而不能自拔。
这部书给读者的启发是多方面的，其突出特点是非常善于提炼中心议题。
作者展现出来的视域相当广阔，如关于何体书法产生的历史文化背景，地域文化对何体书法的濡染涵养，家族文化的传承熏陶，特定的时代机缘和何绍基的政治经历，何体字的地位、成就和贡献，以及对后世的影响等等，都作了非常专业的、有价值的研究。
同时，作者成功地展现了处在皇权制末代王朝中晚期的士大夫政治演生与书法艺术演生之间的文化生态环境，正是这种生态环境造就了何绍基的书法艺术精神。
这一脉络贯穿到士大夫的政治担当意识，权力世界的运作方式，政治权力的失落与精神安顿的选择等方方面面，显现出曾先生的治史态度和对关节点的“把定”功夫。
这个“关节点”就是何绍基如何在“向外”、“向内”求索过程中实现开一代书艺新风的。
全书用三个重点章节从容地梳理出何绍基“向外”的仕途功名追求的三个阶段：屡试屡挫，中年入仕而私罪降调，再仕无望而淡薄功名。
这三个阶段恰好与他“向内”追求的三步登顶如合符契，即奠定基础，博采众法，创立蝯书。
具体而言，第一步打下功底扎实收稿日期：2012－12－23作者简介：王田葵（1940－），男，湖南桂阳人，湖南科技学院教授，湖南省舜文化研究会副会长，享受国务院特殊津贴学者，主要从事舜文化、湖湘文化与文化比较研究。
的书学基础和诗学基础；第二步，书法上师从名家，神明众法，诗学上忧悯执着的诗人情怀的形成；第三步，溯源篆分，创立何体，同时对诗歌本源、功能的感悟，致使诗歌创作的成熟。
这两种追求都在当时当地的文化生态环境中展开，而且伴随着他的一生。
二者水乳交融，这期间有情感的复杂碰闯，或痛苦或喜悦；有意志的持续博斗，或殂丧或坚强；有理想的相互交锋，或失望或灿烂，真可谓此消彼长，此失彼得。
可见，一部好的家族记忆史和书法文化的爬梳史，需要作者对历史的体认感和书法文化专业的判断力，需要有追求历史真实和文化内涵的责任感，需要有挖掘和梳理史料并加以解释的功力，此外，还需要有客观、冷静，延展性即富有思想张力的语言。
这本书都有了。
二士与士大夫政治本书叙述何绍基在遭到“私罪降调”之后，曾经历过由“官”到“民”的身份转变。
此是促成何绍基书法登顶的重要因素。
应该就，书中对其心态的分析言之成理，不落空虚。
然而，在我看来，何的“民”身份的自认其实是牢骚语，无论是他的真实身份还是他的内心世界，都不是真正意义的“民”，而是“士”。
自秦以来，在中国的皇权官僚帝国中，皇帝与官僚共同构成了社会的统治阶级。
这里的官僚并不是纯粹的职业文官，在大多数情况下，他们来自士人，他们成了皇帝看家守院的奴才，并维系着正统的儒家意识形态。
这种特殊类型的官僚，在中国称之为“士大夫”。
在中华帝国的整个历史长河中，“士”或“士大夫”这个阶层具有特别重要的地位，尤其是当我们观察那些政治——文化性的事象之时，更是于此。
正如阎步克所说：“至少自汉代以来，这一阶层的特殊功能和社会地位，使我们有理由认为他们构成了中国社会的统治阶级，并把中国古代社会202的政治文化形态的独特性，概括地表述为‘士大夫政治’。
士大夫政治的独特运作机制，其所构成的独特政治文化传统，很可能还是影响中国历史独特性的主要因素之一。
”[1]93士大夫原初形态是西周春秋时期宗法封建体制国家形态的产物。
这种亲缘关系与国家政制的高度混溶体制，是通过“礼教”来实现的。
周礼已不仅仅是礼俗了，它因国家的存在而具有了政制的性质。
“礼”几乎无处不在，所谓道德仁义，教训正俗，分争辨讼，君臣上下，父子兄弟，官学事师等等。
“这使得这些不同的人类活动在观念上具有了内在同一性，意味着它们应该或可以用同质而非异质的方式与态度去处理。
”[1]100在礼无所不包的性质的制约下，“士大夫”、“君子”兼为治家治国者。
到了皇权制时代，礼教变成了足够丰富和精致的礼传统，即由士大夫所维系的，兼综吏道，父道和师道的礼秩序传统。
这样，整个社会经道德虚拟的途径巧妙地将家国二者融合起来了。
阎先生指出：“皇帝与官员依然是‘民之父母’，他们的政治责任中渗透了父权的爱。
师道方面亦如此，天子不必才艺更高而士子依然要承其教化”。
这样，“文人之学艺和官僚之官务，都有了更大的专门性，但二者最终在保持必要差异的基础上，‘和’于‘士大夫’这一角色之中。
但士大夫除了兼事学艺和官务之外，还必须承担第三功能，承担意识形态——‘礼’。
意识形态‘需要知识分子的领导作用’，因为它需要‘宣传’，必须通过解释与批评才能显现出来。
儒家意识形态含有中华帝国政治体制的全部‘编码’，在古老的礼文化中，就已编制成功了。
士大夫政治便是这种礼文化的产物”[1]103-104。
本书以大量篇幅介绍何氏家族成员如何传承儒家意识形态，如何忠实地将自己塑造成封建礼文化的卫道士。
何绍基在仕途求荣之路受阻后对曾国藩说，在“仪礼”、“汉书”、“说文”、“诗词”、“书法”五个方面都学有专长，将传之后世。
在五项功名中，为首的是“仪礼”；他的为诗宗旨是“子孝臣忠”，这四个字不仅是“诗教之本”，也是礼教之本。
他强调自己一生“于孝悌中信大节”，“时时培护、时时持守，不为外物摇夺”……所有这一切都说明，作为士大夫政治的典型，何绍基精神世界的全部基质，充溢了儒家意识形态全部“编码”，他及其何氏家族的成员，都是礼文化的忠实继承者。
三定格在宝座文化结构之中何氏家族主要成员如何实现对礼文化的忠实继承的呢？本书将这一基本文化属性定格在皇帝宝座文化结构之中，不能不说是一个亮点。
中国从东周以来便开始形成以天子（皇帝）的宝座为核心的内封闭的文化结构。
这个结构的超稳定性是以“士大夫政治”的存在为前提的，皇帝是天子，是龙，是中国人精神生活和物质生活围绕着旋转的太阳。
高尔泰先生说得好，“东周以来从‘敬天’到‘重民’的观念变迁，到尚礼、乐，制刑、法的政策完善，再到儒家文化与道家文化的背驰和互补，经学儒和理学儒之间的差异和沟通，都莫不呈现出这样一种徐缓而又怪圈般的旋转，并在旋转中形成一个循环性的轨道固定的框架结构”[2]152。
在这种循环性的旋转中，改朝换代的方式几乎是固定不变的，这就是暴力；士大夫的精神安顿之处也是固定不变的，这就是意识形态化的儒学。
历代士大夫从来不怀疑暴力杀戮的合理性。
在这样一种政治现象和士大夫精神现象的国度里，以武力夺取的宝座象征着至高无上，神圣不可侵犯的权力，其诱惑力无与伦比！因而，在抢夺皇位过程中，往往越无法无天，厚颜无耻，残酷无情，反而越能成功。
如此，这个国家除了以暴力改朝换代的方式之外，各派政治对话以及非暴力变革之路几乎被堵死。
然而，这种抢夺来的宝座同时也取消了皇权存在的现实基础。
因为自以为根据的东西，实际上没有根据。
它的结局都一样，“一国兴来一国亡，六朝兴废太匆忙”。
在这种境况下，士大夫或处或出，无非围绕着宝座兜圈子。
“不才明主弃”退隐而处，“欲为圣朝除弊事”而出。
“处”时为艺或抒失意伤感之情，或言遁世高蹈之志；“出”时以“忠君报国”自喜。
他们离开了这个结构，肉身就无处适从，精神就无处安顿。
“长忆商山，当年四老，尘埃也走咸阳道，为谁画到便幡然，至今此意无人晓。
”高先生接着说：“这期间的奥秘，深藏在宝座为核心的中国传统文化内封闭结构之中。
这样的文化结构，造成了中国人根深蒂固的宝座崇拜。
宝座崇拜是中国人的宗教，是中国式的政教合一。
这种政教合一，性质上完全不同于个人崇拜。
它是以物（规范、角色、道具）为对象，而不是以人为对象的，不论是谁，不论是什么样的人，哪怕是一个十几岁的顽童，只要有机会坐到那宝座上，就会受到尊敬，就会使哪怕白发苍苍的庄严大臣也诚惶诚恐，毕恭毕敬。
”征服者夺取宝座时留下的零乱蹄痕凝结成轨道。
这种轨道“既是政治的轨道，也是精神文化的轨道。
在这条轨道上奔走，是中国人，特别是中国文化人生存努力的唯一形式。
这个形式使得每一个人都失掉了自己的个性和意志，从而为任何宝座获得者提供了一种安全的保证”[2]152-153。
与历代士大夫不同的是，历史给了何绍基摆脱固有“轨道”的机遇，但他没有把握这种机遇。
何绍基时代，知识界对道咸年间的中国政坛，有看清了清王朝的根本问题在制度，因而提出改革维新，对整个宝座动大手术的魏源、龚自珍，二人皆与之有过一段交往。
但是，何绍基仍然死守性理道统又重经学考据，妄图通过纠偏补弊，挽狂澜于既倒，以求维持清王朝的苟延残喘。
在何绍基的诗文中，人们看不到他对自己所处的奴才身份的自觉体认。
也就是说，何绍基的精神世界未曾觉悟这个皇权制强加于自己的被奴役状态，这不能不说是这位末代皇权制士大夫的悲哀。
跟何绍基不同，对这种根深蒂固的宝座文化结构体会得最为实际最为深切的是梁启超。
梁任公反对革命，倡行君主立宪，主张不必推翻清政府，而以开议会的方式改造它。
中国的命运当然未按梁公的愿望演进。
梁公之见，已逾百年。
在革命暴力崇拜之声不绝于耳的当下，重提此事，并非无痛无稽之谈。
胡适认为梁任公“其功在革新吾国之思想界”，“吾国人士所以稍知民族思想主义及世界大势者，皆梁氏所赐，此百喙所不能诬也”。
梁公的良苦用心在于，革命既然诉诸暴力，即使成功，国家也会陷入长期内乱和争斗，收拾203动乱的人，必定是极大本领和权术的独裁者。
20世纪革命史，不幸被他言中了！从袁世凯到蒋介石，再到个人专政者，不都是这样的有极大本领和权术的独裁者吗？百年易逝，共和难成，难就难在独裁者都是宝座文化饲养出来的“夺宝能手”，他们压根就未将宪政民主制度建设放在争夺宝座的计划之内。
