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楚簡“性自命出”篇考察①⊙[日]金谷治著⊙龔穎譯引言1993年在湖北荆門市郭店村發掘出土的竹簡經整理後於1998年3月以《郭店楚墓竹簡》（文物出版社）一書出版，這項成果對學術界的衝擊很大。
衝擊不僅表現在發現了大量前所未見的學術資料，而且這些資料中包含有與《老子》、《論語》、《禮記》等重要的傳世文獻關係密切的語句；特别是關於這一楚墓的下葬年代，人們根據考古學的研究和楚國的歷史狀况推定，此墓是少見先例的戰國中期偏晚時代（前350—前278年）的墓葬。
上述情况都是使此墓受到重視的原因。
人們期待著通過對它的研究能够爲填補以往研究中的空白尋找到某些重要佐證。
《郭店楚墓竹簡》共計一萬三千餘字，資料本身被分成兩類，一類是大體上可算作道家文獻的2種4篇（老子甲乙丙、太一生水），另一類是儒家文獻的11種14篇（緇衣、五行、成之聞之、尊德義、性自命出、六德、魯穆公問子思、窮達以時、唐虞之道、忠信之道、語叢一至四）。
出土竹簡各篇本來并無標題，其原始排列也是雜亂無序的，所以對竹簡整體的解釋和對每一篇的組合歸納都還存在許多問題。
本文討論的“性自命出”篇也是一篇尚有不少遺留問題的新發現資料，筆者最感興趣的是對該篇資料的整體定性問題，這是因爲該篇一開頭就赫然出現了與儒家著名經典《中①原文刊於《日本學士院紀要》第59卷第1號，2004。
377378庸》中的表述相類似的語句，文中又存在著以篇首之語爲核心的、從整體上左右著先秦思想史之動向的大問題。
例如關於《中庸》的成書年代問題，根據《史記》“子思子，作中庸”之説，傳統上認爲《中庸》是在孔子之孫的年代完成的；但近年人們認爲《中庸》是大大晚於此的秦始皇統一中國以後的東西，這種看法今日基本已成定論。
如果説包括“性自命出”篇在内的這批竹簡全部是在戰國中期下葬入土的話，那么這就與文獻學家認爲的《中庸》成書於秦始皇以後的説法不相容。
那么，根據“性自命出”篇中存在類似語句這一情况是否就應當把《中庸》的成書年代提前到竹簡的年代呢？這是需要認真探討的大問題。
试论《性自命出》的美学思想内容提要：郭店楚简《性自命出》一文全面地论述了人的性情在审美体悟中至关重要的作用。
性情的摇荡不仅是审美体悟的根本原因，而且也使审美体悟以一种激越的过程表现出来；更为重要的是，《性自命出》的作者把审美体悟体当作“反善复始”的一个重要途径，把美学思想与天命论结合起来，依托性情，回归天命，提升自我，与《中庸》《孟子》具有内在关联，使儒家的美学思想向前大大地跨进了一步。
关键词：性自命出性情审美体悟反善复始郭店楚简《性自命出》一文，不仅系统地阐述了儒家思想的性命之学、心志之学，构建起了“天→命→性→情→道”的心学贯注、存有、转化、推进、物化的模式，是对孔子本体论的转进、深化和提高，而且其美学思想也超越了孔子。
《性自命出》的美学思想依托于性情，生发于心志，摩荡于悲忻，“反善复始”，把审美提升为体认天命的重要途径，磨砺性情，回归自我，具有十分深刻的美学史、哲学史意义，是值得我们认真对待的。
一、审美体悟是性情外化的形式孔子的美学思想视善为美的根本，是其“仁学”的自然延伸。
在《论语》中，美是“个体的心理欲求同社会伦理规范两者的交融统一”。
[1] 但是，另一方面，由于孔子认为人的“性”与“天道”一样，是可望而不可即的、遥远神秘之物，存而不论，因此，他对人的“性”“情”几乎没有展开任何本质上的讨论。
[2] 这就在客观上导致了，在其美学理论框架中社会伦理规范压制个体心理欲求的态势[ 孔子思想的根本性路径，在于给人的天性中灌注仁义礼智、君臣父子的伦理规范，“学而时习之”，（《学而》）“举一反三”，（《述而》）并使之深入到人的灵魂之中，以一种“从心所欲，不逾矩”（《为政》）、出神入化的修养取代天性，或者说，与人的天性融为一体。
这就是“仁学”的实质]。
但是，在《性自命出》这篇不到1600字的短文中，作者就提到“性”字24次，提到“情”字20次，系统地论述了“性”、“情”在主体性中各个层面上的存有形态、转化和归依的状况。
浅析《性自命出》对孔子思想的发展和意义摘要：近年出土的《性自命出》是儒家思想的重要经典文献。
从对《性自命出》的言论观点分析而言，和《论语》重要言论与观点的趋同，尤其是其所倡导的身心合一，其实是对孔子思想的忠实继承和发展。
《性自命出》出土和研究，对于先秦儒家思想的研究具有重要意义。
关键词：性自命出儒家思想先秦1993年10月，湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村的一座战国楚墓葬中，出土了一批楚文字竹简。
据说墓曾经被盗，竹简也未能幸免于难，劫余竹简804枚，出土时已散乱无序，可得13000余字，全部是学术著作。
据考古家们根据墓葬型制及器物纹样等推定，墓葬的入葬年代当为战国中期偏晚，约公元前300年上下。
墓土属于士级贵族，很有可能就是殉葬耳环杯铭文所称“东宫之师”，即楚国太子的老师。
这批竹简经过专家们的整理识别，楚简图版及释文于1998年5月由文物出版社发行，书名叫做《郭店楚墓竹简》。
整理后的竹简典籍主要包括道家著作两种四篇和儒家著作十一种十四篇，《郭店楚墓竹简》出版后，在学术界造成了不小的震动，原因是这批古代典籍实在是太丰富、太珍奇了。
国内国外都成立了学术研讨会对竹简进行研究，学者们也纷纷著书立说，对竹简各篇的文字、结构、思想及成书年代进行研究。
在儒家十四篇著作中，尤其是《性自命出》篇，直接讨论身心性命之学，这在出土的先秦典籍中是绝无仅有的，学术界对此颇为关注，争议也较大。
一、《性自命出》和儒家经典的一致郭店一号楚墓的墓主，学者们认为是“东宫之师”，即楚国太子的老师，他应该是当时水平很高的知识分子，郭店出土的竹书，与包山马王堆的出土材料不同，它是一个知识水平极高的老师对儒家早期最精的图书的选择。
如果说郭店的竹简是一些教材，那么它一定是经过精选的教材，是当时的重要文献。
《性自命出》篇也不例外，不过与其他十三篇儒家文献相比，《性自命出》篇有其独特性，即该篇有着丰富的人性论思想，它从天一命一性一清一道的逻辑结构来讨论人性的本质和作用，主张命自天降、性自命出、情出于性、道始于情。
《性自命出》篇心性关系研究的开题报告题目：《性自命出》篇心性关系研究研究背景：近年来，社会上关于性别、性向、性别认同、性别表达等议题日渐引起热议，并引起了相关领域研究人员的关注。
《性自命出》一文深入探讨了个体性别认同的生物学来源和心理学影响，涉及到了性别与自我认同、性向、家庭环境等多个方面。
因此，本研究旨在通过对《性自命出》篇的分析，探讨心性关系的相关研究问题。
研究目的：本研究旨在通过对《性自命出》篇的分析，探讨以下问题：1. 个体性别认同的形成与心理学影响。
2. 性别认同与性向之间的关系及其影响因素。
3. 家庭环境对性别认同、性向以及性自我认同的影响。
研究方法：本研究将采用文本分析的方法，先对《性自命出》篇进行细致阅读，并提取相关信息。
随后，将根据提取到的信息建立理论框架，并对相关理论进行归纳、分析和总结。
研究意义：本研究将为性别认同和心理学相关领域的研究提供一定的理论支持和实证数据，有助于促进性别认同和自我意识的研究和探索，并对家庭教育、社会环境等方面提出更为具体和实用的建议和指导。
预期结果：通过本研究，预计可以对个体性别认同的形成、性别认同与性向的联系、家庭环境对性别认同与性向的影响等方面进行探讨，并提出相关的理论解释和应用指导，有望为相关领域的研究提供新的视角和参考依据。
参考文献：1. Drescher, J. & Pula, J. (2019). Sexual Minority Identity Formation: A Conceptual Model. Archives of Sexual Behavior, 48(1), 13-28.2. Savin-Williams, R. C. (2001). Mom, Dad, I'm Gay: How Families Negotiate Coming Out. American Psychological Association.3. Diamond, L. M. (2008). Female bisexuality from adolescence to adulthood: Results from a 10-year longitudinal study. Developmental Psychology, 44(1), 5-14.。
性自命出》的认识论与它的人学是糅合、互渗在一起的，其相互摩荡、互为其根的理论形态，与《周易》、《易传》、《中庸》、《孟子》以及《乐记》都有深刻的理论照应，在心志物我的内外磨砺之中突出了人的性情，弘扬了人的主体性，是中国哲学史上一笔宝贵的遗产，值得我们认真发掘。
一不论《性自命出》是否出于公孙尼子之手，[1] 都不妨碍我们确认它的确与《乐记》有深刻的联系，虽然《乐记》的理论趋向是“隆礼”，而《性自命出》则侧重于性情的引导、心性的修养。
不难发现，《乐记》在思想的渊源上也是传承了《周易》，特别是《易传》的精神的，[2] 但是，由于它的理论趋向是“隆礼”，因此，就绝对不能把它与《中庸》、《孟子》混为一谈，更不可能与《性自命出》相提并论。
[3]《性自命出》只能归属于思孟学派，其根本原因并不仅仅在于它是否谈论了性情，而是在于它导向于心学、注重个人的心性修养。
《荀子·非十二子》斥思孟一派曰：“案往旧造说，谓之五行。
甚避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。
”如果郭店楚简《五行》一文诚如整理者所说，就是荀子所指斥的“子思唱之，孟轲和之”的五行学说，那么，笔者认真推敲之后，诚以为，斥《五行》一文“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的说法，至少与《五行》文本不符！[4]郭沫若先生在《十批判书·荀子的批判》中指出“《荀子》的思想却是相当驳杂”，“论证太薄弱，而且每每自相矛盾。
”[5] 笔者以为确论。
上面指斥思孟的话，就是一显例。
根据注释④可知，如果说《五行》一文“案往旧造说”还稍微有一点点道理的话，“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”之论，则完全不能与《五行》沾边。
那么，我们是否就可以说，荀子是在胡说八道呢？这就要从思想体系上来分析这个问题了。
笔者以为，《荀子》一书的灵魂在“隆礼”，人世间的一切，在荀子的笔下都纳入了礼制，那么，从国家集权高于一切的角度来看，“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”就只能针对思孟思想如下两个方面了：第一，《中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。
作者： 陈代波
作者机构： 复旦大学哲学系,上海
出版物刊名： 东疆学刊
页码： 58-65页
主题词： 郭店楚简;《性自命出》;人性论;教化
摘要：《性自命出》篇以“好恶”和“喜怒哀悲之气”为性，其实质是以情论性。
人性本无善恶之别，人之具有善性是圣人教化的结果，其中乐教受到了特别的重视。
人性要表现出来，不仅需要外物的刺激，还需要心的主导作用，但心的作用要受到身的限制，君子应当做到身心如一。
与主张性善论的孟子相比，《性自命出》篇是孔子思想更忠实、更全面的继承者。
《性自命出》的认识论与它的人学是糅合、互渗在一起的，其相互摩荡、互为其根的理论形态，与《周易》、《易传》、《中庸》、《孟子》以及《乐记》都有深刻的理论照应，在心志物我的内外磨砺之中突出了人的性情，弘扬了人的主体性，是中国哲学史上一笔宝贵的遗产，值得我们认真发掘。
一不论《性自命出》是否出于公孙尼子之手，[1] 都不妨碍我们确认它的确与《乐记》有深刻的联系，虽然《乐记》的理论趋向是“隆礼”，而《性自命出》则侧重于性情的引导、心性的修养。
不难发现，《乐记》在思想的渊源上也是传承了《周易》，特别是《易传》的精神的，[2] 但是，由于它的理论趋向是“隆礼”，因此，就绝对不能把它与《中庸》、《孟子》混为一谈，更不可能与《性自命出》相提并论。
[3]《性自命出》只能归属于思孟学派，其根本原因并不仅仅在于它是否谈论了性情，而是在于它导向于心学、注重个人的心性修养。
《荀子·非十二子》斥思孟一派曰：“案往旧造说，谓之五行。
甚避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。
”如果郭店楚简《五行》一文诚如整理者所说，就是荀子所指斥的“子思唱之，孟轲和之”的五行学说，那么，笔者认真推敲之后，诚以为，斥《五行》一文“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的说法，至少与《五行》文本不符！ [4]郭沫若先生在《十批判书·荀子的批判》中指出“《荀子》的思想却是相当驳杂”，“论证太薄弱，而且每每自相矛盾。
”[5] 笔者以为确论。
上面指斥思孟的话，就是一显例。
根据注释④可知，如果说《五行》一文“案往旧造说”还稍微有一点点道理的话，“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”之论，则完全不能与《五行》沾边。
那么，我们是否就可以说，荀子是在胡说八道呢？这就要从思想体系上来分析这个问题了。
笔者以为，《荀子》一书的灵魂在“隆礼”，人世间的一切，在荀子的笔下都纳入了礼制，那么，从国家集权高于一切的角度来看，“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”就只能针对思孟思想如下两个方面了：第一，《中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。
”《孟子》说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。
君子所性，仁义礼智根于心，其生色也得志，弗为也。
般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。
在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉。
”（《尽心下》）诸如此类的论述，都是“材剧志大”，“不知其统”，（《非十二子》）倡导个人的独立意志，当然是荀子所不能容忍的。
第二，《中庸》又说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“至诚之道，可以前知。
国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必又妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。
祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。
故至诚如神。
”“至诚无息”，“维天之命，於穆不已。
”以及《孟子》的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。
”（《万章上》）“尽其心者，知其性也。
知其性，则知天矣。
”（《尽心上》）本来都是从本质上继承和发展了《易传》“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。
仰以观于天文，俯以察于地理。
是故知幽明之故”的思想。
孔子当初深研《周易》，“韦编三绝” [6] 亲自撰写了《易传》之后， [7]《易》学之热便骤然而起，同时也把“五行”（金木水火土）与《周易》的关系更加密切化。
[8]《周易》研究的分寸是最难以把握的，数千年来都在占卜、蓍龟与哲学研究之间摇来摆去，孔子早就有先见之明，说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？” [9] 不幸而言中！但是，承担罪过的却是子思、孟子。
[!--empirenews.page--]荀子的指斥，反映了战国时代社会发展、思想潮流的趋向，但同时也说明了荀子并没有同情地理解孔子、子思以及孟子思想的深刻性、传承性，当然，更为重要的是，这种指斥体现了儒家哲学中不可避免的个体与整体的对立，性情与礼制的矛盾。
这是我们把握《性自命出》思想的关键之一。
当然，荀子的指斥，使我们更清楚地看到了《性自命出》与思孟学派不可割舍的关系，[10] 对此，笔者提出的证据是：第一，《性自命出》说：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。
”（第2、3简）“道者，群物之道。
凡道，心术为主。
道四术，唯人道为可道也。
”（第14、15简）“君子美其情，贯其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬安焉。
”（第20、21简）这里的三段引文，可以超拔为著名的三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
”（《中庸》）“性自命出，命自天降”当然是说“性”来自天命，是点明“性命”对“天”的终极依托，此其一；“道生于情，情生于性，”“凡人伪为可恶也。
”（第48简）“凡人情为可悦也。
”（第50简）这就是“率性”，只有情感率性而出，才是真实可靠的，才能体现“道”的“诚”；此其二；“凡道，心术为主，”君子通达天命，率直性情，以义节容，乐道为教。
这完全是子思的思路，此其三。
第二，既然人的性命由天而降，那么人的一切就都具有了一种先天的性命规定。
这就是《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”、“与天地准”理论的终极目的，也是“性善论”的最终源头，孔子的“贵其不已”，[11] 子思的“维天之命，於穆不已”和孟子的“反身而诚”，追本索源，都始于斯。
《性自命出》开门见山，表明了与这种“与天地准”思想的紧密联系，因此，把人的“心志”、“性情”的锤炼修养，都纳入了“中”与“和”的定势之中。
《性自命出》从第42简到48简，从第62简到65简，[12] 都是讲“中和”思想的，通过“中和”之道，对“性情”的锤炼、洗涤、陶冶，最后达到“君子身以为主心”（第67简）的心学目的（中、和之道的本质是天命论，而天命论的本质又显示了“性”的独立性、不可替代性；是性善论的理论前提，更是“民为贵”的思想源泉。
儒家的理论路径是通过凡俗的修养“下学上达”，复归天命）。
这与《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。
中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也，”然后“与天地参”、“至诚而化”是完全一致的。
所不同的是，《性自命出》的心学，偏重于对性情的分析、锤炼的过程论述；而子思的《中庸》却把心学进一步超拔到了“诚”的境界，理论视点更高，运思措意更深而已，但都是为了“德由中出”。
第三，《性自命出》属于思孟学派的最有力的证据，是它已经间接地提出了“性善论”。
孟子的“善端说”在这里已经开始萌芽。
“善”字在《性自命出》中凡七见，除四处动词外，其他三处为名词，而且都与“性善论”有关：“义13简）“其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。
”（第26、27简）“未言而信，有美情者也。
未教而民恒，性善者也。
未赏而民劝，含福者也”。
（第51、52一句，把“义”，归为“群善”之列，由此我们可以推断出，“群善”的内容，就是儒家一整套德性修养的标准，精炼地讲，就是郭店楚简《五行》中的“仁义礼智圣”。
更为重要的是，它提出了“反善复始”（第26、27简）的重要命题。
把自天而降的“性”规定成了“善”。
“反”“复”连用，来自《周易》，有循环往复之意，于是在这个命题中，“善”就具有了“始[!--empirenews.page--][1][2][3][4][5]下一页”的性质，“始”也具有了“善”的趋向。
[13]《中庸》的“诚”充塞宇宙，与天地互参，至诚而化，与《孟子》的“我善养吾浩然之气”，（《公孙丑上》）“所过者化，所存者神，上下与天地同流，”“万物皆备于我，”（《尽心上》）的主体意识，从本质上都依托于孔子《易传》“与天地准”的思想轴心，[14] 他们都从“自强不息”、“贵其不已”的阴阳大化中发现了生命的真谛，由此才导致了《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”实行“仁政”的重要思想。
荆门郭店楚简中的“天生百物，人为贵。
”（《语丛·一》第20简）“命与度与” [15]（《语丛·三》第71简上）、“有性有生” [16] （《语丛·三》第71简下）“爱类七，唯性爱为近仁”（《性自命出》第40简）等极为深刻、超前的哲学命题，与思孟的人学思想是完全一致的。
认识这种理论上的渊源，是我们准确地把握《性自命出》认识论思想的必要前提。
二从儒家思想的整体结构来说，《性自命出》的目的在于论述心性的修养、心志的持定；从儒家人学理论的构建来讲，《性自命出》对于性情的分析有独到之处；但是，笔者以为，《性自命出》最大的贡献，却在于它卓越的认识论思想。
《性自命出》的认识论是深刻地依托于《周易》与《易传》的，虽然在这方面《性自命出》所占篇幅并不多。
笔者持有这样的认识，是从《性自命出》流行的年代（或此前），儒家的相关著作（主要是依据《十三经》）之传承的内在逻辑上来说的，也是根据《性自命出》一文本身所显示的思想实际来说的。
在《性自命出》之中，“性自命出，命自天降”的命题，当然是非常重要的，以至于郭店楚简的整理者采撷了其中半句作为篇名，来突出其思想。
但是，《性自命出》的作者自始至终都没有对这一命题进行正面论述，为什么呢？道理很简单，因为在当时，这个命题可能是非常流行的公理，也许在作者的思想体系中是一条基础性的定理，是不证自明的。
就像《性自命出》提出“反善复始”的命题，轻描淡写，一笔带过，根本不用花费过多的笔墨一样。
笔者以为，《易传》中的“命”实际上就是宇宙万物的发展规律，就是“道”，具有赫拉克利特logos 的特质，[17]《周易》给予了孔子以理论背景上的支持，也在认识论上给孔子及其后学带来了重要的启示。
《礼记·礼运》有一段话是值得我们注意的：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。
故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。
播五行于四时，和而后月生也。
是以三五而盈，三五而阙。
五行之动，迭相竭也；五行四时十二月，还相为本也。
五声六律十二管，还相为宫也。
五味六和十二食，还相为质也。
故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。
”天人合一的思想在这里更为深刻地渗透于人的认知方式、思维方式之中去了，主体必然是通过性情与外在世界多角度、多方位的摩荡、摩合的过程之中得以存有、得以超升。
这种理论的形态与《性自命出》的内在联系是显而易见的。
《性自命出》开门见山地写道：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。
喜怒哀悲之气，性也。
及其见于外，则物取之也。
性自命出，命自天降。
道始于情，情生于性。
始者近情，终者近义。
”（第1、2、3简）这几句话实际上是全文的总纲。
其认识论的意义也是深远的。
“性”与“心志”是一组互为表里的概念，前者来自天命，后者“待物而后作”，“作”者，起也，生也。
“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。
”（第10简）因此，在儒家的理论中，教育就被提到了极为重要的高度。
