陶渊明诗歌中的玄学思想一、魏晋玄学(一)关于玄学玄学是中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。
“玄”这一概念，最早见于《老子》中的“玄之又玄，众妙之门。
”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也。
”由此可见，玄学可以称之为是研究深玄问题的学说。
玄学作为魏晋时期主要的哲学思想，它以《周易》、《老子》和《庄子》这三部儒家和道家的著作为经典，以道家思想为基础，否定了汉儒传统，主张“越名教而任自然”，认为儒家教义束缚了人的自然欲求，应该反叛礼教，追求自我。
这一时期文人的生活及文学创作不可避免的受到魏晋玄学的影响。
（二）魏晋玄学魏晋玄学可以分为前后两个时期。
魏末西晋为清谈前期，承袭了东汉清议的风气，就一些实际问题和哲理进行反复的辩论，可以概括为正始、竹林和元康三时期。
前期主要的仍是政治态度的不同，即对儒家名教不同态度的辩论。
正始时期的玄学家以何晏和王弼为代表，从研究名理发展的无名；竹林玄学家以阮籍、嵇康为代表，标榜以自然为宗，不愿与司马氏的政权同流合污；元康时期的玄学代表人物有郭象；东晋时期为清谈后期，清谈已失去了政治作用，并与佛教结合，呈现出儒、道、佛三位一体的趋势。
魏晋玄学的核心内容牵涉哲学上的许多领域，其中包括本体论，知识论，语言哲学，伦理学，美学等，都是前人没有触及或未能深入探讨的问题，但是最主要的还是关于“自然”与“名教”关系的讨论。
在玄学乃至先秦老庄那里，自然与名教之辩有着特定的涵义。
自然是一个本体性范畴，意为自然而然、本来如此，一方面指天地万物的自然无为的本性，另一方面指人的纯真本性。
名教则指用来维护宗法等级制度的道德规范和政治原则，所谓“仁义礼法”也。
自先秦老庄所处的“礼崩乐坏”之世到汉末及其后分崩离析的社会状态，名教的政治功用受到极大的挑战，自然与名教的冲突一步步激化，魏晋学者进一步探讨自然与名教的关系。
但汉魏不同于先秦，儒学作为流行百年的官学，它所推崇的名教也已深入人心，因此玄学不会如同老庄那样以自然贬斥名教，而是表现为对二者的调和。
这个过程大致可以分为三个阶段：第一阶段：名教出于自然。
这一阶段是正始玄学时期，其代表人物主要是何晏和王弼。
正始玄学的基本哲学命题是“以无为本”。
无为体而有为用，体用为一。
无与有的体用关系就是自然与名教的关系，因此，自然与名教不是对立的，而是统一的。
在自然与名教的关系上，也就是说在玄学哲学与道德伦理两者关系上，王弼认为自然是名教之本，名教是自然的必然表现。
因此他认为自然与名教是统一的，两者并不矛盾。
名教本于自然，是自然本体的表现，在人类社会，要按照这种本体的法则运行，实现无为而治。
他认为尊卑各有定分，统治者只要设定好官职、名分，就可以长久地坐享其成了。
在这里提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家，两者并不矛盾，而是互为表里。
第二阶段：越名教而任自然。
之一阶段是竹林玄学时期，主要代表人物是嵇康和阮籍。
针对司马氏集团用以篡权的名教工具，嵇康尖锐地指出司马氏所提倡的以孝治天下，本身就是束缚人性，违反自然。
嵇康提出“越名教而任自然”的思想，主张不应为名教所拘，而求得精神上的自由。
自然与名教由相互融合变成二者之间的对立。
阮籍也反对虚伪的名教而崇尚自然，对司马氏的篡夺表现消极不合作。
阮籍的鄙弃名教，也和嵇康一样，但他并不是主张真正废弃名教，他内心是要维护真正的名教。
阮籍崇尚自然，却不愿完全放弃名教，说明他的名教与自然调和的折衷思想。
第三阶段：名教即自然。
这一阶段是元康玄学时期，其思想的代表人物是郭象。
郭象“崇有”，提出“独化于玄冥”的观点，把万有规定为圆满自足的存在。
“独化于玄冥”本质上是一个价值性命题，这是郭象称之为“无待”的主观性精神境界。
郭象“独化于玄冥”的理论旨趣在于说明，人作为主体只有在无待境界中才能实现真正的逍遥。
郭象认为自然是万事万象的本然本性，名教就是一切政治制度，伦理规范。
现实社会中“君臣上下”的名份，本身就是天理自然，绝对合理的。
既然是自然不过的事，只要人人安分守己，就复得其真性情了。
郭象认为道家与儒家，自然与名教是可合二为一的，因此有“名教即自然”的结论。
当前玄学史，提及东晋玄学，就离不开提及儒、道、释的合流。
东晋王朝的离乱漂荡使人们空幻的厌世情绪倍增，现实苦难触发起无数士庶皈依宗教的热情。
而此时佛学东渐，与玄学合流，僧人谈佛理亦多谈老庄，玄学名士既谈玄理也兼及佛理。
因佛教这一新因素的介入，东晋玄虚谈风达至极盛，造成了玄学清谈“江左称盛”的局面，对于当时人们精神文化生活的影响既广且深。
就诗歌领域而言，佛教的影响在东晋诗坛主潮演变过程中扮演着重要角色。
陶渊明的玄学其实比较靠近郭象的玄学。
[1]郭象讲求真正的隐士，是要隐居在闹市的，要不离人间，而能做到心理上的超脱。
圣人“常游外以弘内，无心而顺有”，“终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若”，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。
[2]陶渊明的观念也是这样。
受魏晋玄学影响，魏晋时期的文学创作也有着浓厚的玄学色彩。
玄言诗就是这时期具有代表性的文学创作。
（三）玄言诗的特点玄言诗是玄学思潮影响下出现的，以表现玄学哲学内容为主题，以玄学哲学为主导精神的诗歌。
玄言诗主要有以下特点。
首先，在内容上，玄言诗表现老庄思想，玄学本身就具有丰富性和深刻性，加上玄学在思想方法上的概括性和抽象性，玄言诗的创作便蕴含了探寻事物哲理的深度，诗歌的内涵因此而丰富，意蕴由此而深远。
玄言诗中所蕴含的哲理使这些诗歌有了智慧之美，也使中国传统诗歌由抒情向畅理转型。
但是玄言诗很少能深入生活现实中探寻哲理，因此便有脱离实际之嫌，加上当时正值乱世，诗人们并不关心时务，所热衷和推崇的是忘掉机心与时务的清谈，因此玄言诗“义单乎此”。
[3]其次，在语言方面，玄言诗注重哲理性的阐述，与之前的抒情诗相比较，言语更加理性，诗人遣词造句甚是认真推敲，语言质朴、简约，又意蕴深厚。
以孙绰的《答许询》为例：“仰观大造，俯览时物。
机过患生，吉凶相拂。
智以利昏，识由情屈。
野有寒枯，朝有炎郁。
失则震惊，得必充绌。
”[4]此诗以简洁之词表达了祸福相依、得失互补的哲理充满了相反相成的辩证精神，简洁含蓄，需要仔细咀嚼才能领略其中的智慧之美。
然而由于过分的追求诗歌的哲理性，玄言诗不免“理过其辞”，因而平淡枯燥，缺少文采和形象，诗歌也就过于清淡而没有了幽深的诗味和艺术感染力。
再次，在风格方面，与玄学清虚恬淡的特征相融通，玄言诗也表现出了清虚恬淡之精神特质。
玄言诗写景说理清新疏朗，辞约旨达，落笔干练，有着抒情诗绮靡繁缛所不能表达的全新风格。
但是，“受玄学的影响，玄言诗缺乏遒劲力道，体质弱于建安”， [5]因而风骨不举。
二、魏晋玄学影响下陶渊明的生命意识、生活态度和创作态度（一）陶渊明的生命意识魏晋时期在中国历史上是一个特殊的时期。
这一时期充满了战争、残杀和饥谨，是我国历史上最混乱、最残酷，也是最黑暗的时代。
文学史上通常把魏晋时期看做是文学自觉的时代，但就其根本而言，文学的自觉应归结于生命的觉醒。
袁行霈称“魏晋诗歌中生命意识的感人力量贯穿整个民族文学史”。
[6]这一时期文人的生命悲哀意识历史地承接着汉末生命意识潮流，[7]但由于社会的大离乱、大死丧，加深了他们对生命的悲剧体验，也加深了他们对生命内涵的理解。
社会动荡，命途多舛使作家们感受到了人生的短促，生命的脆弱，命运的难卜，祸福的无常，以及个人的无能为力，因此生死便成了当时文学创作的一大主题。
所谓生死主题主要是感慨人生的短促，死亡的不可避免，以及表现如何对待生、如何迎接死的思考。
魏晋时期的玄学家们在哲学的思辨中探寻着生命的本质，寻找着者对待生死的理想态度。
有的玄学家“贵无”，认为一切有皆生于无，无是道，是根本。
生命既然生于无，当然还会回归于无，这是自然，是常理，死亡便是不可避免的，也是无需畏惧的，他们继承了庄子对待生死态度。
还有的玄学家“崇有”，他们认为有非生于无，有自生有，在这种思想影响下，许多人注重生而逃避死，所以去炼丹、服药以求延年益寿甚至长生不老。
陶渊明处在魏晋时代整个生命思潮的背景中，自身又遭遇了各种生命矛盾，这就促使他对生命问题进行更深入的思考和研究，并以此来寻找适合自己的行为准则和生存方式。
他珍惜生命的存在，叹息人生的迁逝，但又能委身大化，坦然地面对死亡。
所以说，陶渊明的生命意识与当时的玄学家相比，更为自觉，更为理性。
陶渊明在经历了丧妻，丧母，弟、妹离世，幼子夭折之后，生死离别使陶渊明在受到莫大的打击的同时也使陶渊明开始了生命之思考。
看着“寥寥空室,哀哀遗孤,肴觞虚奠”，他不禁发出质问：“人逝焉如？”他在《归园田居五首》其四中感慨“人生似幻化,终当归空无”，[8]《还旧居》中他“常恐大化尽，气力不及衰。
”[9]他的诗中，字里行间都流露出因无法把握命运而生出的无限悲哀以及想要把握自身命运的强烈渴望。
生命的一次性让诗人忧心忡忡，生命的短暂和脆弱,使他焦虑不安。
从《形影神·形赠影》“适见在世中，奄去靡归期。
奚觉无一人，亲识岂相思！但余平生物，举目情凄洏”、“此同既难常，黯尔俱时灭。
身没名亦尽，念之五情热”[10]中可以看出，陶渊明对生死相隔的体验极其深刻，对亲人亡故的伤悼极其沉痛。
在《拟挽歌辞三首》其三中,诗人一开头就渲染了“荒草何茫茫，白杨亦萧萧”[11]的极度悲哀的氛围，他沉浸在自己所创造的悲哀之中，感慨“幽室一已闭，千年不复朝”，可以说，这种对死亡的关注是陶诗的重要主题。
陶渊明在《形影神·形赠影》中写道：“天地常不没，山川无改时。
草木得常理，霜露荣悴之。
谓人最灵智，独复不如兹！适见在世中，奄去靡归期。
” [12] 他对于死亡为什么是这样一个无法抗拒、不能逃避的宿命，始终处于疑问和混沌之中，正如鲁迅先生曾经说过的:“陶潜——也是不能忘掉‘死’的，这是他诗文中常常提起的。
”但是与东汉以来道教均认为人可以学仙成道而得永生不同，陶渊明承认，人总是要死的。
正如他在《归园田居五首》其四中说所说：“人生似幻化，终当归空无。
”受当时郭象玄学思想的影响，陶渊明提出了他自己的生命哲学。
他将生命分为形、影、神三要素，认为形神相依,形灭神亡,否定了佛教形灭神不灭的生死观。
[13]他认为惧怕死亡,而使神为物累,就是违背了自然规律。
“甚念伤吾身,正宜委运去。
纵浪大化中,不喜亦不惧。
应尽便须尽,无复独多虑”，（《形影神·神释》）[14]追逐功名,耽溺于任放,以及由此而引发的或喜或惧,都会对自然与生命造成伤害，因此人要“乘化以归尽”,委于自然造化,坦然地拥抱生活,淡然地迎接死亡。
这是他委运自然、随顺自然的开放、通达的生死观，也是他玄学思想之表现。
陶渊明诗歌中不以生死为念的生命态度表现出了他超越生死的眼光，因此他的诗歌便有了与同时期文人所不同的新的面貌。
