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学校代码***** 学号************ 分类号B248.99 密级硕士学位论文刘宗周政治思想研究学位申请人梁玲指导教师方红姣副教授学院名称哲学与历史文化学院学科专业中国哲学研究方向中国古代哲学二〇一二年五月二十日On the Political Thought of Liu ZongzhouCandidate Liang LingSupervisor Associate Professor Fang Hong JiaoCollege Philosophy and History Culture CollegeProgram Chinese PhilosophySpecialization China ancient PhilosophyDegree MasterUniversity Xiangtan UniversityDate May,20th,2012湘潭大学学位论文原创性声明本人郑重声明：所呈交的论文是本人在导师的指导下独立进行研究所取得的研究成果。
除了文中特别加以标注引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写的成果作品。
对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。
本人完全意识到本声明的法律后果由本人承担。
作者签名：梁玲日期：2012年6月7日学位论文版权使用授权书本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，同意学校保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。
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涉密论文按学校规定处理。
作者签名：梁玲日期：2012年6月7日导师签名：方红姣日期：2012年6月7日摘要本文结合明末中央集权制绝对强化以及由此产生种种政治矛盾、阶级矛盾的社会背景和宋明理学发展到明末期这一特殊的学术背景，以刘蕺山的政治思想作为研究中心来完成本篇论文的写作。
中国文化中的治道●方朝晖美国著名汉学家白鲁恂（Lucian W. Pye, 1921-2008）认为，中国人公共领域真正信得过的并不是公共权威，而是自己的私人关系，一个在政府没有私人关系的人会感到孤立无助。
他认为，中国和日本之间最大的区别是：日本人虽同样重视和依赖关系，但他们公开地承认关系（on-giri），明确提倡将这种关系作为政治运作的基础。
而在中国，私人关系一直被执政者视为公共利益的敌人，认为对党、国忠诚的人就不会拉关系。
然而，这不等于私人关系就不发挥作用，相反人人仍时刻争相利用它为己服务。
为了达到私人需要，人们拼命建立自己的关系网，甚至瓦解公共权威，毁坏正式制度。
（Lucian W. Pye, Asian Power and Politics, the Cultural Dimensions of Authority，Cambridge, Mass.: the Belknap Press of Harvard University Press, 1985, pp.190-191, 291-299）正因如此，白鲁恂认为，在中国历史上，一直存在着公共立场与私人关系、国家利益与小团体利益之间的对立和消长，这就是中国文化中典型的“公私矛盾”。
公私矛盾实际上就是文化心理学上常常讲到的“自己人”（in-group）与“外人”（out-group）的区分，体现了中国文化中根深蒂固的帮派主义、小团体主义倾向。
此外，这种矛盾还在政治上表现为国家与社会、中央与地方之间的矛盾，在官场上表现为任人唯亲与任人唯贤的矛盾，在人际关系上表现为君子与小人的矛盾。
国家是公，社会团体是私；中央是公，地方是私；唯贤是公，唯亲是私；君子公正公平，小人自私自利。
在我看来，上述中国文化的一系列内在矛盾，从根本上说是由于中国文化的“关系本位”特征所导致的。
这是因为，中国人倾向于在自己与他人的相互关系中寻找自己的安全感和人生价值；由于一个人不可能与所有人感情同样深，他们对不同人的方式也自然发生呈现费孝通所谓“差序格局”的方式。
带你了解中国古代的“道统”与“政统”——谈古论今话管理之六十三中国历史久远而辉煌，中国古代在长期的发展过程中，形成了有效的政治管理方式，表现着管理方面的智慧，虽然说，近代中国落后贫弱，但在古代历史上，中国也有过李世民的贞观盛世，汉武帝的强盛时期，清朝的康乾盛世等。
中国古代治国理政的经验还是有可取之处的，是值得探讨和研究的。
古代儒家提出了“内圣外王”的重要命题，力图探究治国理政的管理真谛，在中国历史上影响深远。
其实，实质上看，儒家的“内圣之学”主要讲的就是“道统”的理念，而“外王之学”则主要讲的是“政统”的理论。
在中国古代，“道统”和“政统”是历朝历代帝王们治理国家的两种基本的管理之道，是值得探讨的。
现代新儒家的主要代表牟宗三先生曾提出了关于儒学“三统”的看法，这“三统”指的是“道统”“政统”和“学统”，牟先生的“三统论”很值得重视，他对“三统”的内涵解释说：“一，道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。
二，学统之开出，此即转出'知性主体'以融纳希腊传统，开出学术之独立性。
三，政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。
”（黄克剑主编：《牟宗三集》第86页）实际上，牟先生所讲的“三统”理论，即是儒家的传统论题——“内圣外王”之道。
牟先生肯定儒学的“道统”，强调以“道统”来接续民族文化生命之大本大源，同时，牟先生还力图把儒家的道德精神（道统）落实于“外王”的事业（政统）之上，并演绎出“新外王”，即发展科学（新学统）和推动民主建设（新政统）。
在牟先生看来，“外王”是离不开“内圣”的，科学（新学统）与民主（新政统）的建设是没有办法从外部“引进”或“添加”的，进入现代时期，中国科学民主的建设必须靠民族文化的自我调节、自我创造才能从民族文化生命中“内生性”地开显出来，也就是说，牟先生认为，“学统”和“政统”的革新、创新离不开“道统”，离不开中国传统的民族文化精神，科学和民主的建设，不但不能摆脱古代儒家的“内圣之学”，反而要在古代民族文化的根基上才能长成真正的果实。
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第八讲（一）§第八讲法家之兴起及其事业§（一）立教」的问题，所以转而向教化方面发展，这就开出了儒家在中国文化中的地位。
道家的层次与接触的问题与儒家相平行，但道家在中国文化中属于偏支。
虽是偏支，但道家亦在人生之基本方向上有所决定，因此对后世亦有佷大的影响。
儒、道两家同样地都能决定一个人生之基本方向，而其间的差别即在：儒家担当「教化」的问题，所以教的意味重；而道家则教的意味不重。
儒家在中国文化中的地位相当于基督教在西方文化中的地位，基督教是维持西方文化的最高纲脉，在这意思上，我们说儒家「教」的意味很重。
佛家亦然，虽然佛教在印度未取得婆罗门教的地位，但一般地说，（对人类的精神生活而言，）它教的意味是很重的。
道家则教的意味轻而哲学意味重。
就中国的文化传统来说，中国的科学传统当该始自尧典所说的羲、和之官（注一）。
羲、和是天官，所掌管的乃是天文历律数等。
演变而为后来的史官。
周礼说史官有两方面的职责，即「掌官书以赞治，正岁年以叙事」（注二）。
「掌官书以赞治」就是掌管官书（官方的文献）以赞助政治。
这就是后来中国「史」之传统的起源。
此外史官还有「正岁年以叙事」的职责，即制造、改正历法以叙民事。
在从前的农业社会中，人们都是按照季节来做事的，那种季节作那种事情，都有详细的规定。
史官之「正岁年以叙事」就是掌管天文历律数，这是真正的科学，中国以前在这方面并不差，这是中国的科学传统。
「掌官书以赞治」则是中国史学的传统。
道家和名家就代表中国的哲学传统（「名家」详见第十讲）。
道家和名家就是哲学的意味重，教的意味轻；后来虽也有道教，但它教的意味甚弱，因此道家不能取得儒家在中国文化中的地位。
同样是针对周文疲弊的问题，儒家向立教方面发展，而道家则变成玄理，此是由儒、道两家对人生的态度，基本方面有所决定而转成者。
如此当然就不切于当时的客观问题了。
儒、道两家既不能解答当时政治社会方面之客观问题，那么谁能呢？谁来解答呢？就是法家。
当代.中国政府与政治阅读书目•课程考核：平时考核+期末考核•平时考核：每三人为一组，写读书体会，并进行专题报告。
一名同学总体报告，另外两位同学各自写一篇读书报告提交。
•了解当代中国政治形态生成的历史场景及其内在逻辑第一组•第一组：选阅书目•（1）[美]R. 麦克法夸尔，费正清，《剑桥中华人民共和国史：革命的中国的兴起（1949—1965）》与《剑桥中华人民共和国史：中国革命内部的革命（1966—1982）》，中国社会科学出版社1998年版。
•（2）浦兴祖主编，《中华人民共和国中国政治制度》，上海人民出版社2005年版。
•（3）杨光斌，《中国政府与政治导论》，中国人民大学出版社2003年版。
•（4）詹姆斯·R·汤森、布兰特利·沃马克，《中国政治》，江苏人民出版社1995年版。
•（5）莫里斯·梅斯纳，《毛泽东的中国及其发展—中华人民共和国史》，张瑛等译，社会科学文献出版社1992年版。
•（6）谢庆奎主编，《当代中国政府与政治》，高等教育出版社2003年版。
•第二组选阅书目•1、杨凤春，《中国政府概要》，北京大学出版社2002年版。
•2、林尚立，《当代中国政治形态研究》，天津人民出版社2000年版。
•3、胡伟，《政府过程》，浙江人民出版社1998年版。
•4、蔡定剑，《中国人民代表大会制度》（第四版），法律出版社2003年版。
•5、费孝通，《江村经济——中国农民的生活》，商务印书馆2001年版。
•6、张仲礼，《中国绅士——关于其在19世纪中国社会中作用的研究》，李荣昌译，上海社会科学院出版社1991年版。
•中国政府与政治问题研究的方法论•第三组选阅书目•1、[美]孔飞力，《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海三联书店1999年版。
•2、应星，《大河移民上访的故事》，生活·读书·新知三联书店2001年版。
•3、黄仁宇，《万历十五年》，生活·读书·新知三联书店1997年版。
《论语》的思想内容和艺术成就浅论一、《论语》的整体结构是儒家“内圣外王”思想体系的生动体现这种整体结构与思想体系具体表现是：第一，《论语》存在一个有关“论道、论学、论政”的基本结构。
道、学、政构成了一个儒学基本思想体系。
而在《论语》当中，述而篇表达了论道与道统主题。
子张篇表达了论学与学统主题。
尧曰篇表达了论政与政统主题。
第二，《论语》下编即是其外王学部分，存在一个“三正道与三偏道”的基本结构。
子路篇、宪问篇、卫灵公篇、季氏篇、阳货篇、微子篇的主题分别是君道、臣道、绅道、权臣、小人、隐士，这构成了三正道与三偏道。
这六篇正好都位于下编后十篇当中，符合《礼记》提出的“君、臣、民、事、物”结构。
第三，《论语》上编即是其内圣学部分，存在一个“三正德”的基本结构。
泰伯篇、为政篇、里仁篇的主题分别是君德、臣德、绅德。
三正德（泰伯篇、为政篇、里仁篇）对应三正道（子路篇、宪问篇、卫灵公篇）。
这三篇恰好在上编前十篇当中。
第四，《论语》存在一个有关教学之道的基本结构。
学而篇、公冶长篇、子张篇三篇的主题分别是为学、教学、论学，三者都有关于教学之道。
儒学的一种重要维度就是文化知识的教育，这种教学明显区别于政治儒学。
第五，《论语》存在一个阐释伦理学、道德学说的基本结构。
八佾篇、里仁篇、颜渊篇三篇构成了对儒家仁义礼智信等道德规范的阐释。
仁者（里仁篇）与仁政（颜渊篇）因为涉及到仁学而对称，礼学（八佾篇）与仁学（里仁篇）因为涉及到内圣外王而对称，制度（八佾篇）与规范（颜渊篇）也具有统一性与对称性。
第六，《论语》存在一个描述儒家圣贤的基本结构。
雍也篇、子罕篇、乡党篇、先进篇是孔子与群弟子在一起的圣贤结构。
人才（先进篇）与做事（雍也篇）因为人与事是社会活动两个基本因素，所以构成了对称。
做事（雍也篇）与心性（子罕篇）构成了事与心的对称结构。
而人才（先进篇）与心性（子罕篇）构成了时贤与时圣的对称结构。
心性（子罕篇）与气象（乡党篇）构成了内在精神与外在气象的对称结构。
牟宗三的政道与治道牟宗三的哲学思想以“太极、人极、皇极三者并建”为宗旨，把道德的形上学、“两层三我”的人性观和政治哲学—治理智慧等思想内容融为一体。
其中，道德的形上学是超越的根源和本体，“两层三我”人性观是此根源与本体之具现于人，它们共同构成了牟宗三新儒家政治哲学与治理智慧的形上基础。
这一观点是《牟宗三的政治哲学思想与治理智慧》（周恩荣著，社会科学文献出版社2018年8月版）一书中着力表达和证明的。
政道与治道：“双螺旋构成”就思想内容而言，该书虽以牟宗三的政治哲学和治理智慧为考察对象，却未陷于就事论事、专于其“新外王”思想的研究，而是瞻前顾后，深入这一思想背后的超越根源与人性之基，透视其中的理论得失。
书中准确界定了牟宗三的“政道”概念，强调“政道”实即由“政权”概念的本性所决定的、关于政权归属的原则性制度安排。
作者提出，牟宗三从孙中山区分“政—治”出发，反思中国传统政治思想与实践，主张封建贵族政治和君主专制政治的“政道”均未实现政权概念之本性；只有民主政治才能实现政权概念的本性，而得为真正的“政道”。
故儒家“德化的治道”、道家“道化的治道”和法家“物化的治道”，均属“无政道的治道”或“治道的主观形态”，虽合于理想且有颇高境界，也因其将“良治善政”委诸“圣君贤相”、无客观必然的保障，而需要转进至“治道的客观形态”或有政道的治道。
该书把“政道与治道”当作牟宗三政治哲学的“双螺旋构成”。
作者认为政治客观化即解决政治如何由“神话”转进至“理性”，亦即安排好政道与治道的互动关联，把理想的治境奠基于合理政道之上的问题。
同时，政治一方面要具备“润身之用”，另一方面又要以“心性之学”为根基。
心性本体：形上学的超越之源书中坚持把牟宗三的政治哲学与治理智慧，奠基于其道德的形上学和“两层三我”的人性论，并提出牟宗三所谓“道德的形上学”是从道德进路或角度切入的、带有道德性质的形上学。
其中，“道德”是以源自意志自由、作为善恶决定标准的道德法则为首出概念的“自律的道德”。
政道重要还是治道重要?牟宗三认为，中国古代政治思想的最大缺陷之一，是只关心“治道”而忽视“政道”。
政道是政体模式，治道是治国方式。
中国人自古只讨论治国方式，不知道改造政体：由于士大夫“始终不向政道用心”，中国自古只有“治权的民主”，没有“政权的民主”；由于士大夫一味向治道用心，理想的政治“只有靠著‘圣君贤相’的出现”。
因此，在他看来，政道远比治道重要，现代中国政治的首要任务是政体改造而不是治道探索。
中国论文网/4/view-12708384.htm然而，牟的观点可以说犯了哈耶克所谓“理性建构论”（construetivist rationalism）的错误。
所谓理性建构论（也泽为建构论唯理主义），指忽略政体赖以存在的历史一文化一心理基础，相信最重要的制度可以通过理性人为地设计并建构出来。
哈耶克指出.人类历史上那些最重要的制度，从来都不是人为设计出来的，也不是由人的先天本性决定的，而是源于漫长的历史进化过程，通过不断地淘汰、选择、再淘汰、再选择而建立起来的，是基于某种“自生自发的秩序”。
“如果我们无视我们理性的限度，那么这种雄心和抱负便有可能促使我们把我们的制度引向毁灭。
”在《法律、立法与正义》一书第二卷，哈耶克重点批评了“社会正义的幻象”，即根据一套理想的分配正义理论来全面重建制度。
今天的中国学界，许多人大谈民主、宪政，往往也是如此，即以某种抽象的人性论、价值原理或形而上学为依据，倡导建立某种据说具有超越历史、时代和文化而有效的理想政体。
理性建构论的一个严重后果是导致“政体决定论”，将政体看成是万能的、超时空有效的理想来追求，认识不到政体的产生总有一定的历史局限，政体的消亡总有一定的现实规律。
比如牟宗山所否定的君主制（monarchy），之所以曾经在人类历史上那么长的时段和那么大的范围存在，决不是偶然的。
无论是中国还是西方，无论是东亚还是中东、俄罗斯，君主制都曾长期存在。
我想，这并不是由于当时的人们不知道限制君权，不知道反抗专制。
