儒家环境美德伦理：王阳明如何解释“爱有差等”

儒家环境美德伦理：王阳明如何解释“爱有差等”黄勇内容提要：探究环境问题的美德伦理进路，较之更流行的道义论和功用论进路，具有明显的长处。

但现有的环境美德伦理学基本上沿袭了亚里士多德的幸福主义路线，从人的福祉出发关注环境问题，因而有人类中心论之弊。

儒家的环境美德伦理，特别是以王阳明为代表的版本，则与此不同。

一方面，儒家环境美德伦理学的核心在于有德之人与万物一体，因此，有德之人的福祉也就意味着宇宙万物的福祉，从而可以避免人类中心论。

另一方面，王阳明将传统儒家的“爱有差等”观念扩展到处理人与人之外的存在者之间的关系。

依此，有德之人与万物一体并不意味着无差别地对待万物。

我们或许可以认为，环境伦理学是一种应用伦理学，它把某种一般的伦理学理论应用到具体的环境问题。

换个角度，环境伦理学也可以看成是传统伦理学的扩展形态：传统伦理学的道德对象仅限于人，而环境伦理学的道德对象还包括人之外的存在者。

不管怎么说，环境伦理学和一般/传统伦理学密切相关。

因此，环境伦理学自20世纪以来的发展与一般伦理学相似：初始阶段居主导地位的是后果论和道义论，而现在则是美德伦理学开始出头。

究其原因，一是因为美德伦理学自身的吸引力，二是因为道义论和后果论各自的缺陷，既包括理论自身的缺陷，也包括它们应用/扩展到环境问题之上所表现的缺陷。

然而，环境美德伦理学也有自身的问题：它基本上沿袭了亚里士多德的幸福(eudaimonia)主义路线，从人类的福祉(human flourishing)出发关注环境问题，故而本质上是人类中心主义，即使不能说是利己主义。

通过考察明儒王阳明(1472-1529)的著作，我们可以提出一种儒家的环境美德伦理学，而它的核心在于有德之人与万物一体。

作为一种美德伦理，它也关注有德之人的福祉；不过，既然有德之人与万物一体，有德之人的福祉也就意味着宇宙万物的福祉。

因此，儒家环境美德伦理学可以不必像其他形态的环境美德伦理学那样受人类中心论的困扰。

不过，有德之人与万物一体并不意味着他得无差别地对待万物，仿佛当一个人的利益与(比如)一棵草的利益发生冲突时他就要抛硬币决定采取什么行动。

这与儒家的“爱有差等”观念有关。

传统上“爱有差等”处理人与人之间的关系，但阳明把它扩展到处理与人之外的存在者之间的关系。

一、环境美德伦理在过去几十年，一般意义上的美德伦理学经历了令人印象深刻的复兴；与之相应，环境美德伦理如今也已发展成为道义论环境伦理学和后果论环境伦理学的强劲对手。

后果论(其中功利主义最具代表性)如果用之于环境伦理学，一个重大的局限在于，它需以苦乐感知为基础，而植物——更不必说非生物——并不能感知苦乐。

此外，茨沃林斯基(Matt Zwolinski)和施密茨(David Schimdtz)接过并发展了帕菲特(Derek Parfit)的洞见，指出一般意义上的功利主义存在一个严重的问题。

功利主义或者关注总体效用或者关注平均效用，但不管何种情形都难免引出令人不快的结论。

如果考虑总体效用，令人不快的结论是：即便社会的平均效用下降，也就是说每一个体成员的幸福变糟，只要人口增长使得社会总体效用超过以前，那么这个社会就是一个更好的社会。

如果考虑平均效用，令人不快的结论是：一个社会只要减少人口就是一个更好的社会，哪怕为了提升平均效用而杀掉一些人。

①道义论并没有好到哪儿去。

康德可谓最具影响力的道义论道德哲学家了，他认为，“我们对动物不负有直接义务；我们对它们的义务乃是对于人类的间接义务”②。

这是说，我们虐待动物的行为本身不构成道德上的错误，但是，它可能诱发我们残忍地对待其他人，而这就构成了道德上的错误。

康德举例明之：“某人由于自家的狗不再能帮他讨生活便用枪杀了它。

倘若如此，他并没有违反任何对狗的义务，因为狗没有判断能力。

但是，他这样做却损害了自身良善仁爱的品性，而他本应践行这些品性，因为他对人类所负义务的缘故。

”③如果我们没有对于动物的义务，自然也就不会有对于植物的义务。

诚然，道义论不必是康德主义的。

道义论的要义在于强调某些明确的道德义务，践履这些道德义务构成内在之善。

道德主体的义务相应于道德客体的权利，因为后者有其内在价值。

因此，像里根(Tom Reagan)这样的环境道义论者便主张，动物有内在价值从而拥有权利。

泰勒(PaulTaylor)甚至进一步认为，举凡生命体，包括植物和微生物都有其内在价值以及随之而来的权利。

然而，说一个存在者有其内在价值并不必然意味着它有权利，从而产生道德主体对它的义务。

不妨以奥尼尔(John O'Neill)的观点为例。

他不否认人之外的存在者有其内在价值，但他认为它们有其内在价值或非工具价值并不意味着对它们需要道德关怀：“我们可以在客观的意义上讲何者构成实体之善，同时不一定要主张这些善应当实现。

我们可以知道何者‘对于X来说是善的’，以及与之相应何者构成‘X的发展’，与此同时却认为X乃不应存在之物，故而我们应当抑制X的发展。

”④奥尼尔举例说，病毒也有其内在之善，但“根本没有理由认为这些善应当算作目的本身(当然，我们也会有充分的工具意义上的原因主张某些病毒应当得以繁殖：它们对于所处的生态系统来说是不可或缺的部分)”。

⑤桑德勒(Ronald Sandler)同样主张：“自然物具有固有价值(inherent worth)或内在价值(intrinsic value)，仅仅这一事实并没有蕴含任何东西，尤其没有蕴含主体应当如何回应这一价值。

因此，自然物具有内在价值这一事实并没有作出任何特定的规范性要求。

关于我们以及我们与世界相处的方式的事实把自然价值‘翻译’成我们的实践规范”。

⑥正是在这样的情境中，许多哲学家在探究环境问题时转向了德性伦理。

特别有意思的是希尔(ThomasE.Hill)，一位康德主义哲学家，也是环境伦理学的先驱。

他的名文《人类卓越的理想和自然环境保护》(Idealsof Human Excellence and Preserving Natural Environments)讲了一位富有的怪人，他铲除了所有的花草树木，包括一棵古老高大的牛油果树在内，把院子铺满沥青。

对于这样的人，我们固然可以说他的行为侵犯了某些生物的权利，但希尔认为，我们更加妥帖的思路是从行动转向主体，追问“何种人会如此行事”⑦。

希尔对这一问题的回答是，会如此行事的人缺乏谦逊的美德，因为谦逊的美德会要求他“珍视无情的自然物，因其自身之故”⑧。

除了谦逊之外，许多环境美德伦理学家还强调了与对待自然的态度相关的品性。

据温斯维恩(Loukevan Wensveen)所说，人们讨论环境问题已经使用了189种美德和174种恶德。

⑨例如，梭罗(David Thoreau)在著名的《瓦尔登湖》一书中言曰，自愿简朴的美德有益于人类的幸福，因为“大部分的奢侈品，许多所谓生活的舒适，非但没有必要，而且对人类进步大有妨碍”⑩。

由于导致我们破坏自然的原因(至少一部分)在于我们追求奢华的生活，简朴便是一种与保护生态环境相关的美德。

卡逊(Rachel Carson)主张，对自然之美的好奇是一种与环保相关的美德，因为“它永远是一剂良药，帮助我们对抗无趣和乏味……避免要命地执迷于人造物，避免疏离我们的力量之源”(11)。

一个人如果好奇自然之美，那就不太可能毁坏它。

巴德斯利(KarenBardsley)认为，感激，包括对自然之美与恩赐的感激，将促进知足和积极的生活态度，从而提高人类的福祉。

(12)不过，从美德伦理学的进路研究环境问题也有一个困境，那就是把我们的注意力从自然转向了人自身。

我们需要获得美德，包括关心环境的美德，因为它们对于人类的福祉来说是有益的、甚至是不可或缺的。

例如，奥尼尔认为，“像其他存在者一样，人类有一些对于人类的福祉来说具有构成意义的善，与此相应另外还有一些对人类的福祉来说具有工具意义的善。

我们应当促进许多其他生物的繁荣，因为它们对于我们自身的福祉来说具有工具意义”(13)。

这显然是人类中心主义，因为我们只是出于人类福祉之故才心系自然。

正是因为这一点，罗尔斯顿(Holmes Rolston)认为环境美德伦理“属于片面真理，但总地说来是危险的”(14)。

它是危险的，因为我们的环境美德伦理学家“似乎使爱自然从属于自爱。

但是，如果用自然如何有益于我们的美德这样的框架理解自然，我们就将自然置于错误的参照框架之内”(15)。

奥尼尔曾用亚里士多德的友谊概念作了一个类比。

友谊对于生机勃勃的人类生活来说是一个具有构成意义的成分，而因朋友自身之故关心朋友对于真正的友谊来说具有构成意义。

同样，我们应当把大量的(即便不是全部)人之外的存在者自身的繁荣作为目的本身加以促进，因为这对于人类的福祉来说具有构成意义(16)。

在罗尔斯顿看来，即使我们像奥尼尔那样主张美德之人因自然自身之故关心自然，上述危险仍然无法避免。

我们需要因人之外的存在者自身之故而促进它们的繁荣，归根结底却是为了人类：除非我们因人之外的存在者自身之故而促进它们的繁荣，否则我们就无法实现人类自身的福祉。

有些学者试图回应从美德伦理学角度研究环境问题所带来的人类中心主义倾向(17)。

依笔者拙见，这些回应都不成功。

然而，这并不意味着环境美德伦理学注定失败。

如果我们转向儒学，特别是王阳明的新儒学，我们将会看到环境美德伦理学可以避免这种人类中心主义的危险。

二、王阳明：与物同体儒家伦理首先是一种美德伦理。

在儒家看来，仁(常常英译为“humanity”)乃是人类最基本的美德，它表征人之为人。

儒者对仁的界定不尽相同，阳明对它的理解直接来自宋儒程颢(1032-1085)。

他那篇著名的《识仁篇》一开始就说道：“学者须先识仁。

仁者，浑然与物同体”(18)，无己内物外之别。

程颢借用医学意义上的“仁”、特别是“不仁”即仁之缺乏来解释儒家所讲的美德“仁”：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。

”(19)手如果麻木，就感觉不到痛痒，此即不仁。

因此如果一个人没有麻木，他就可以感觉到全身的痛痒，而这就是仁。

程颢进而由此解释道德意义上的仁：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。

”(20)世上某人或某物受苦，而我却感觉不到，那就说明我麻木了。

换言之，我缺乏仁这种美德。

与之相反，仁者就会感觉到世上他物所受之苦，因为他与万物一体。

(21)阳明继承并发展了程颢对仁的解释。

他说：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。

”(22)一个人的仁没有得到充分发展，就会有一些物他没有办法感到与之一体。

他就不会把它们视为自身的一部分。

阳明认为，人不能感觉到与天地万物一体，原因在于“己私未忘”(23)，私欲遮挡了他的本心，就像乌云遮挡了阳光，而一个人的本心自然就会感觉到与万物一体。

因此，小人不能感觉到与万物一体，不是因为他们的本心使他们做不到这一点，而“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”(24)。