康德道德形上学及其意味辩释兼及牟宗三先生有关康德伦理思想的理解【作者】唐文明【作者简介】唐文明北京大学哲学系硕士生一、引子：关于道德形上学及文化比较的可能性道德形上学作为复合词是个需澄清的概念。
道德与形上学在复合时谁为主词，谁为宾词，结果大不一样。
宾词具有解释主词的功能，在复合后充当修饰词。
用形上学解释道德，是要给道德寻找形上学的根据；用道德解释形上学，是要为形上学寻找道德的根据。
牟宗三先生意识到这种区别并由此搭起比较儒家伦理思想与康德伦理思想的一个解释框架。
他说，道德底形上学（Metaphysic of Morals）与道德的形上学（Moral Metaphysics ）是两个含义不同的概念，前者是关于道德的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是形上学本身，形上学是借用。
后者则是以形上学本身为主（包含本体和宇宙论），而从道德的进路入，以由道德性当身所见的本源（必性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由道德的进路入，故曰道德的形上学。
（牟宗三：《心体与性体》，引自《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年版，第229页）进而，在此区分下，牟先生认为康德只有道德底形上学与道德神学，并无道德的形上学，而且，道德神学是康德在道德的形上学层次上所做的努力，而又由于康德自身的局限未能达至道德的形上学（同上）。
即使我们完全同意牟宗三先生对康德的这种评价，仍有一个问题需要回答：道德形上学在伦理学上的理由是什么？但这一问题可能成立的前提是须预先假定一种普遍的伦理学理论框架。
若能作出这种假定，文化比较的预备性理由就具备了。
即把这种普遍的伦理学理论框架作为解释框架，对不同文化的伦理观念和思想作出解释和评价。
但是，以理论姿态作出这种假定是危险的，因为合理性在文化意义上是一个历史的和地域性的概念。
（参见麦今太尔：《谁之正义？何种合理性？》）因此，把普遍的伦理学理论框架作一悬置，使上述问题采取功能主义和历史主义的姿态也许更为明智：道德形上学在某种特殊文化中履行何种功能？把考察道德形上学的理论态度置换为文化态度，对于伦理文化之间的对话与比较是必要的。
康德开出了道德推理的典型模式，但其所处文化的特殊性使我们有理由相信，康德以纯理论形式所建构的伦理思想框架亦具有文化意义上的特殊性，同样，儒家文化也只能被看作是一个特殊的合理性系统。
但把理论态度置换为文化态度不得不付出相应的代价：直面无公度性带来的理论挑战。
两种文化间的对话可能是竞争性的，也可能是建设性的，且二者可以并行不悖。
当我们去组织一合理性互相竞争的游戏时，须首先制定游戏规则。
若把某一特殊文化可能持有的基本立场标榜为普遍适用的立场并由此制定游戏规则，那么这种游戏规则就可能成为一种合理性战胜另一种合理性的功能系统，所谓的文化比较就沦为请君入瓮式的行为。
当然，两种文化间的建设性对话也是可能的。
因为解释框架是在比较过程中形成的。
这正如在比较带卧室与厨房的居室设计与带卧室与客厅的居室设计时产生了一个新的解释框架：带卧室、厨房、客厅的理想设计。
由于卧室、厨房、客厅都能履行某种功能，因而都具有某种合理性，因而应被纳入解释框架中。
若处于老死不相往来的小国寡民的社会背景下，客厅的合理性就在竞争中失败了。
甚至在后现代状况下，在比较中形成的解释框架仍然具有一定的建设性。
（参见利奥塔：《后现代状况》）由此看来，理论意义上的普遍的伦理学理论框架是值得用奥康的剃刀剃掉的，但在比较中形成的伦理学的解释框架又是值得假定的，因其具有建设性。
这样，由无公度性所带来的比较的理论困难就有所解决最起码使比较得以可能。
本文试图从以道德底形上学、道德的形上学、道德神学的诸层面所构成的解释框架考察康德的道德形上学理论，并采取与某些已有的对康德的评价对话的方式。
对于牟宗三先生认为道德神学是康德在道德的形上学层面上的努力这一点，本文采取存疑态度，并认为上述解释框架是在比较中形成的一个较为合适的框架。
由于康德的道德形上学更主要地提供了道德推理的典型模式，故本文除了涉及到牟宗三先生对康德伦理思想的理解外，还涉及到其他一些来自不同理论立场的学者对康德的理解。
因此本文的目的不仅从特殊意义的文化立场上，而且在道德推理的一些理论问题上，对康德道德形上学及其意味作出文化的和理论的辩释。
二、关于道德底形上学康德认为，人是有理性存在者，有理性意味着依自由观念行事。
但若问自由意志如何可能，或纯粹理性自身何以有实践能力，就超出理性管辖的界限，康德称之为一切实践哲学的极限。
（康德：《道德形上学探本》，商务印书馆1959年版，第65页）康德强调，自由是一个消极概念，因为如果把自由当作一个肯定概念看，那它就需要理智的直观才能成立，而在这里我们完全不该假设有这种直观。
（康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第30页）看起来康德是在对自由作出限制，其实在限制背后已无条件地允诺了自由具有实践能力，而且以一种无可辩驳的理性姿态使我们对为什么自由能实践自身这一问题必须保持沉默。
自由概念是解释意志自律的关键。
就生类是有理性的这一点说，意志是生类所有的一种起因作用，而起因这个概念隐含由规律规定这个概念，因此，自由必须不被认为无规律，或者说，离开规律，自由意志就毫无意义。
（《道德形上学探本》，第60页）而意志自律又意味着只遵照可以使自身作为普遍律的格准去行为，于是自由意志与合乎道德律的意志只是一件事。
（同上）康德从自由意志推出意志自律，又从意志自律推出道德律，构成了理性为自身立法的简单论证。
自由成为道德律的条件并通过道德律实现自身，这样自由意志就具有双重含义。
首先，自由意志有立法能力，意味着我愿做什么，就命令什么（《实践理性批判》，第31页），其次，自由意志有行为能力，意味着如果我们该行某事，我们就能行某事。
（同上）立法能力是蕴涵在自由意志概念中的；行为能力则是我们先天地认识到却无法理解的。
对于后一点，成为人们批评的焦点之一。
道义逻辑学者把如果我们该行某事，我们就能行某事称为康德原理，并指出康德原理是违反人们直觉的。
比如，一个人的借约到期了，他应该还给别人钱，而他此时身无分文；或者一个人应按时上班，但由于上班途中发生车祸不能按时上班。
（参见周礼全编：《逻辑》，人民出版社1994年版，第278页）这种批评固然有效，但又恰恰是对康德的误解。
照康德，只有把人当作自由存在者即属于本体界而不把人当作自然存在者即属于现象界时，康德原理才是有效的。
康德明确地区分了技术地实践与道德地实践。
不能到期还钱与不能按时上班是技术地实践领域内的问题，而非道德地实践领域内的问题。
康德原理是一道光辉的道德命题，它体现了理性的力量和人的自由本质，表明人作为道德存在者的伟大人格能力。
而且，康德原理实际上也成为康德提倡义务论的一个理论基础。
他说：在实践的范围中，它（理性）又必须预先假定它自己的因果作用作为关于自然是不受条件限制的，换句话说，它必须预先假定它的自由，由于它是意识到它自己的道德命令的。
如果事件的根源是在自然里面而不是在自由或者说理性的因果作用里面的。
这样一来，这种行动带有它的道德秩序的绝对必然性就被看为在物理上是完全不必然的，因之道德规律的必须表现为命令，符合于这些规律的行动的必须表现为职责，而且理性把这种必然性不是以一个是或者发生（即存在或事实）来表达而是以应该是的（即义务）来表达，很明显都是出自我们实践能力的主观性格的。
（韦卓民译：《判断力批判》下卷，商务印书馆1964年版，第5960页）对道义逻辑学者的上述误解作出解释已足够。
但他们所持的批评使我们思考这样一个问题：在伦理学领域内如何看待技术问题。
技术地实践是本体界的自由理念在现象界落实的过程，因而如何能够落实或者说本体界与现象界如何能够沟通，这也是康德道德推理模式中的一个重要问题。
康德是在《判断力批判》中解决这一问题的。
康德有一个著名的命题：美是道德的象征。
美是一种主观合目的性，它本身与概念不发生关系，但作为美的理想的鉴赏原型是由理性提供的，因而与理性的概念有关，这样美就以目的论的方式使善象征性地落实到经验中来了。
在谈到象征时，康德说：（象征就是）把概念运用到一个感性直观的对象，所以一个君主制国家是通过一个有灵魂的躯体来统治的。
假使它是按照内在的人民的法律。
（宗白华译：《判断力批判》上册，第200页）对于只有概念没有感性直观的理性来说，在经验中落实是其实践能力的要求，而这种落实只能以象征的方式。
这样，技术问题的重要性就显而易见了。
由于只有理性才能提供目的这一概念，所以真善美的合一必将在道德形上学的框架之内，美只是作为对道德在经验中落实的合目的性的主观体验，因而具有技术价值，而真在目的论意义上是作为善的完成。
在康德这里我们看到了理性安排世界以实践自身的方式的一个方案。
〔1〕牟宗三先生认为，康德把自由当作消极意义上的概念，认为智的直觉不能被假设，因而无法回答且不去回答自由意志如何可能或纯粹理性何以有实践能力，正是表明康德的局限。
（参见《道德理想主义的重建》）其实，这并非康德的局限，恰恰相反，却反衬了儒家的局限。
自由正是康德高出儒学的特质。
当然，若无法回答自由意志如何可能，道德的建筑只能是空中楼阁，无法落实下来。
这种批评使我们注意到，康德不是直觉主义者。
但直觉并非道德落实的唯一方案。
康德理论的实践者虽然可在德性的道路上日进无疆，奋勉不息，但没有成圣的希望这就是康德伦理思想与儒家伦理思想的一个重大差异。
这种差异表明儒家（尤其是心学一系）的道德谋划更注重在存在状态上的谋划，即更注重道德情感谋划。
相比之下，康德的形式主义的法则谋划更注重法则的规范意义，但也并非像牟先生所说落实不下来。
对于康德，道德落实除了要解决技术的可能性问题外，主要是通过道德神学来完成。
从康德建构的理性神学可以清楚地看到其基督教文化背景。
简单说来，道德神学的建构是理性推荐上帝的过程。
上帝作为实践理性的悬设将给人以一种好的道德心情。
（同上书，第118 页）但上帝可能会给同康德处于同一文化中的人以好的道德心情，却可能无法给另一文化（比如儒家文化）中的人以同样好的道德心情，因此，这一点明确地显示了康德尽管是通过道德推理建构道德神学，但仍然无法摆脱文化的特殊性。
由此可见，康德与儒家在道德落实问题上的差异是一种文化差异，并非一种理论差异或表明某一方具有理论缺陷。
无独有偶，在《实践理性批判》与《实用人类学》中会找到康德对儒家的可能的批判：康德反对类似通灵术的道德狂热学说。
（参见《实践理性批判》，第125 页）所以，问题并非是道德能否落实，而是道德将以何种方式落实。
若说康德更注重规范伦理学的话，那么儒家更注重德性伦理学〔2〕。
实践理性具有立法能力，故道德律或道德法则须遵循如下要求：不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。
