朱熹和王阳明在“格物致知”解释上的根本区别

朱熹与王阳明的格物致知“孔孟朱王”，朱熹和王阳明是与孔子孟子并列的人物。

王阳明的王学是直接在批判朱熹的朱学基础上建立的。

这似乎必须提及那个有名的“庭前格竹”的故事。

据王阳明的《年谱》记载，他二十一岁时“一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’。

官署中多竹，即取竹格之。

沈思其理不得，遂遇疾。

”王阳明在读了朱熹的书后，首先进行了“格竹”行动，但终于失败，导致他对朱熹的学说产生了怀疑。

现代人已经很难理解其中的一些词语了。

“格物致知”语出《大学》，可以解释成分析研究事物的原理以掌握事物的本质规律。

朱熹“格物”思想中的“物”，是指事物，“物，犹事也”，指天下万事万物。

朱熹“致知”思想中的“知”，是知识的意思，“知，犹识也”，是指包括知识的知和道德的识两部分。

朱熹的格物致知的途径包括直接地“接物”穷理，亦即身体力行去研究事物的规律，或间接地从书本上读书穷理，获取前人的经验和知识。

王阳明思想的“格物”之物指心之物，所谓“无心外之理，无心外之物”，在王学的体系里，一切物质化的东西都内化于心了，格物便是格心，是去恶归善，去人欲存天理。

王阳明认为“知”就是“良知”，即人的良心。

在王阳明的格物致知思想里，格物即是致良知，两者完全是一回事。

知行合一，是王学思想的基石。

在俺看来，“格竹”行动的失败，在于王阳明把探察外界客观事物的规律误认为探讨自己内心的道德了。

俺显然更倾向于接纳朱熹的格物致知思想，对于客观规律的获取，需要积极的详尽的观察与研究，而不仅仅是作理论上的内心的思考。

但俺也承认，俺更喜爱王阳明的学说，因为在王学中你能发现具有现代意义的独立的个体性的“自我”。

王阳明建立王学，乃是有感于当时理学已经进入末流，乡愿之辈横行，将那个社会闹得没有天理可言。

对于普通百姓而言，如何在这样一个无天理的社会中，找到个体的安身立命之所呢？王阳明的答案是“致良知”：我们只有求之于自己的良心；每个人都有良知，只要你能确保你的行为选择是具有道德意义的，你又能按你的选择去实施你的行为，你就可成为圣人。

朱熹王阳明“格物致知”思想差异研究“格物致知”是中国传统文化中的一种重要思想，最早来自于《礼记·大学》。

在后来的发展过程中，人们对“格物致知”这一思想进行了深入的挖掘和研究，其中最具代表性的两位学者就是朱熹和王阳明。

朱熹与王阳明在“格物致知”的理解与实践上有着许多的差异，本文将对两人的这些差异进行探讨。

一、《实践方法的不同朱熹认为，“格物”是通过发现事物的规律来加深对人生规律的认识，这需要通过“观察”和“分析”来实现。

而王阳明则认为，“格物”需要通过实践充实自己的经验以及不断思考来实现。

朱熹认为，“分析”是解决问题的最好方法，他提出了“致知格物”的方法，即通过对事物的观察和分析，来加深对人生规律的认识，进而“致知”。

他认为只有通过分析和推理，才能得到真正的知识。

而王阳明与朱熹在实践方法上有所不同。

王阳明认为，“格物”不仅包括思考和理智活动，还包括认识洞察和身体经验。

他提出了“良知即格”的理论，认为良知与创造素材或观察分析并不独立，良知其实是可以通过身体的经验来识别和发掘真理的。

他引用了一只砚台的例子，认为“看那个大小、扁高、上下阴阳，捻塞井盖的是用松精塞的”这一认识过程需要通过“摸拟”来完成。

二、《规律认识的不同朱熹和王阳明在“格物”中所关注的是不同领域的规律，他们在对于这些规律的认识上也有着不同的看法。

朱熹关注的是自然规律，他认为通过对于自然规律的研究可以了解人生规律，从而实现“知行合一”。

他强调通过自然规律的观察和分析来探讨人生规律。

而王阳明则注重的是人之间的规律，他认为通过交往和沟通可以更好地了解人生规律，通过“格物”的实践来发现真理，从而实现“致良知”。

三、《“致良知”的不同理解在“格物致知”思想的进一步发展中，朱熹和王阳明都提出了“致良知”的观点。

但是两位学者针对“致良知”的理解存在一定的差异。

朱熹认为，“致良知”是通过“格物”来“致知”，从而提高自己的道德水平。

他认为只有通过对于事物的观察和分析，才能找到真理，从而提升个人修养。

比較朱子與王阳明的「格物」義4.結語：朱子與王陽明「格物」義皆可通向人文化成世界儒家重視人文化成的世界，物理世界是中性，若剝落道德心的照察，世界只是平寂地存在，不能發展文學、藝術、宗教、哲學，甚至科學，沒有人倫價值的世界更沒有歷史、文化。

然而儒學在具體的生活上怎樣實行，先秦時《大學》的三綱領、八條目已有清晰的實踐的理論和指引，系統性強，使學者容易掌握。

朱熹喜言《大學》，尤愛《大學》的架構性，更為《大學》作註。

亦是為人文化成世界作指引，使人可以在道德實踐的過程中，有理可循。

朱子轉向以格物窮理，來磨練修養工夫，對於現代人則容易引起共鳴，特別是道德意識薄弱的人，朱子學尤為親切，對於不能相應道德本心的人，朱子是一大貢獻。

朱子從客觀外在性的認識論上說存在的「性即理」系統，王陽明從道德內在性，存在地呼應的「心即理」系統。

在儒學「仁義內在」的角度下，王陽明學是依儒學一貫宗旨，朱子學則未能相應。

若在工夫修養方法的普遍性上說，朱子的方法，有客觀的義理可循，較適合一般人的氣質，容易被大眾所接受。

相對於朱子的方法，王陽明的修養方法以良知的內在超越性為主，一般人較難掌握；若不是真正了解本質工夫的真實義，更容易被誤解而誤用，反而造成對儒學的傷害。

所以從教育的立場上，朱子的方法「格物窮理」是「正宗」，他的方法學比較平實，有方法可依，容易跟得上，廣泛地教做人之道，從具體的生活展開，井然有序，有條不紊，適合一般人。

所以牟先生說﹕「朱子是學人之學之正宗，而非內聖之學之正宗。

」(註十四)同時朱子以讀書、講學為重點，在弘揚教義上，整理文獻、講解文義，自有其價值。

況且朱子學不是平寂地存在，更能對發展文學、藝術、宗教、哲學，甚至對科學亦有其價值。

尤其甚者，對人倫價值的世界、歷史、文化有傳承的作用。

雖然如此，王陽明之學「格物致知」，才是體驗生命自我真實化的過程。

透過良知自我震動而呈現，不假外求，在自由意志的自動、自主、自律下，無條件地實踐道德。

兰州大学学报(社会科学版) Journal of L anzhou U niv .(Social Sciences )1998,26(1):84～90 V o l.26　N o .1　1998P 84-90 朱熹、王阳明格物致知思想之比较Ξ——兼论阳明学与朱子学的关系陈声柏(兰州大学哲学与社会学系硕士研究生,兰州　730000)内容摘要　对“为学之方”的重视是宋明理学的一贯传统。

朱熹和王阳明关于这一点的思考集中体现在他们各自的“格物致知”思想里。

本文旨在通过王阳明与朱熹“格物致知”思想的比较,以期置其于王阳明思想形成的历史进程中说明阳明学与朱子学的关系。

关键词　格物致知　心　理　即物　致良知中图法分类号　B 24417,24812“格物致知”语出《大学》,《大学》本是《小戴礼记》中的第42篇,它的基本内容为“三纲领”、“八条目”,《大学》在儒家经典中占有极其重要的地位。

同样,“格物致知”思想在朱子学和阳明学中也具有极为重要的意义。

“格物致知”作为一种修养功夫,是为学之始,是至圣人之下手处。

孝宗即位,语求直言,朱子上封事说:“帝王之学,必先格物致知,以极夫事物之变,使义理所存,丝悉毕照,则自然意诚心正,而可以应天下之务。

”①王阳明也说:“防于未萌之先,而克于方明之际,此正《中庸》‘或慎恐惧’、《大学》‘致知格物’之功,舍此之外,无别功矣。

”②可见,在对格物致知修养方法的重视上,朱王是完全一致的。

但是,关于格物致知在《大学》中的地位以及对其思想的理解上,朱王又存在重大差异。

朱子认为,《大学》全文没有出现对格物致知的解释是“阙文”造成的,解释诚意的传文没有出现在八条目中应有的位置上,是由“错简”造成的。

于是朱子在《大学章句》中一方面作了一个“格物致知传”来弥补所谓阙文造成的不连贯,一方面把传文中诚意的解释移到正心之前。

王阳明则一反朱子的作法,认为既无阙文,也无错简,悉从旧本,以此来摆脱朱子的补传及其对格物致知的解释,以便把格物致知纳入心学体系的解释。

103朱熹王阳明“格物致知”思想差异研究周　昊（西北政法大学，陕西　西安　710199）摘　要：“格物致知”是中国哲学的一个重要的思想概念，就不同时代对其不同的诠释而言，其中最具代表性和比较性的就是宋明时期理学家朱熹和心学家王阳明对其的阐释，二者在存在着一部分内在的继承关系的背景下，最终走向了截然不同的发展路径。

本文将以本体论、功夫论、知行观三个维度为出发点，探究朱熹和王阳明在“格物致知”思想最终发展的成果上产生差异的原因，把视角放在当时的历史进程中，来更好地理解二者之间错综复杂的关系。

关键词：格物致知；心；理；致良知从汉代《大学》中总结出三纲八目以来，“格物致知”在后来的学术史中，就作为中国哲学的一个重要概念而历代相传相解。

客观的来说，自明清时期理学产生，程朱和陆王虽同为在宋明理学内部的唯心主义阵营的代表，但在思想上却充斥着激烈的对抗，而这种“理”与“心”的交锋，在丰富了宋明理学内涵的基础上，促进了其各自的思想在各个范畴和概念类的多元化。

因而朱熹和王阳明作为在“理学”和“心学”上的集大成者，他们的部分思想一方面针锋相对，一方面，则又处处可见其批判和继承，这一点在二者对于“格物致知”思想的不同诠释上体现的尤为显著。

一、朱熹对“格物致知”的诠释“格物致知”作为中国哲学的一个重要概念，它最早是出现在《大学》，在汉唐诸儒以及新儒学思潮的进一步发展后，逐步确立了《大学》的核心地位，从《大学》开始，“格物致知”也作为三纲领八条目中的内容，被正式提出，成为儒家对于理想人格的最终确立标准里不可或缺的一部分。

而朱熹对其也是十分关注。

他在《大学章句集注》中将大学分为经传两部分，又对“格物致知”做了一个基本的解释，即天下万事万物都有一“理”字，日积月累的向外探求实践，以至其极，经年累月后，一旦融会贯通，便能通晓天地之间的全部奥妙。

把“格物致知”从文本上拆分来看，“格物者，格，尽也。

须是穷尽事物之理，若是穷得两三分，便未是格物，须是穷尽得到十分，方是格物。

同样是解读“格物”，把朱熹和王阳明一对比，区别就出来了大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

——《大学》《大学》是“四书”中很重要的一部经典。

有人说：《中庸》是讲道统心法：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中；《大学》是讲具体修行的功夫；格物致知、诚意正心，修身齐家治国平天下；中间的《论语》和《孟子》，就是孔子和孟子来示范“仁”和“义”。

所以“四书”的体系非常完善：有心法（《中庸》）、有实践（《大学》），还有“现实案例”（《论语》、《孟子》）。

在《大学》中，开篇就讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。

这句话该怎么理解？或许，引入禅宗的说法，这句话就更容易理解一些：明明德，就是“自觉”，是罗汉；亲民，是“觉有情”，这叫菩萨；而止于至善，是觉行圆满，这叫佛。

佛经上说，世尊讲法，有天女散花，花瓣飘落下来，诸佛菩萨“片叶不沾身”，但罗汉身上却落满花瓣。

罗汉的修行，是自证自了，通过自己修行，“证涅槃乐”；大乘菩萨的修行，要“亲民”，即普渡众生——把众生的烦恼都当成自己修菩提的因。

而最终的修行结果，都是为了圆满无漏。

这是第一点，“明明德、亲民、至善”的三个境界。

但是“在明明德，在亲民，在止于至善”，因为一个“在”，说明这三次层次是同时发生的。

这或许就是“知与行”的区别——在学习时，你可以把各种层次分清楚，但在实修时，这却是同时发生的。

《大学》开篇这句话，被称为“三纲”，在接下来，还有修行次第的“八目”。

其中第一个，就是“格物”。

一、朱熹：世界这么大，你要去看看关于“格物”，朱熹的注解是：“格，至也。

物，犹事也。

穷推至事物之理，欲其极处无不到也。

”翻译成大白话就是：世界这么大，你要去看看，要把它完全给整明白了，这是做学问和修身的第一步。

如果整不明白这个世界万事万物的道理，那你就可劲造吧。

作为大儒，朱熹的注解是有道理的。

关键是，到了后世，大家把朱熹的《四书集注》当成了考试的专业课本。

朱熹的说法就成了标准答案。

王阳明和朱熹的跨时空之争：“格物致知”究竟是什么？摘要格物致知，对这个词的理解，朱熹和王阳明，有着很大的分歧。

而这种分歧的背后，是王阳明、朱熹对成圣之路的方法论的分歧。

王阳明和朱熹，隔着342年。

这场对儒家经典的跨时空学术之争延续到今天，至今人们对格物致知的意思依然没有明确，或者说，也无需明确。

但是在今天这个纷繁复杂的世界里，我更喜欢王阳明的观点。

我们每天面对着庞杂的信息，它们从各个终端来到我们的眼前，碎片般的漂浮物，如同地球外太空的垃圾，不仅阻碍我们见到真实的世界，还塑造着一种混乱的思维和行为模式。

在这个时代中，从喜怒哀乐的小情绪，到对成功、失败的理解，再到对生命目标的追求，都是飘忽不定的。

我们被与我们无关的信息刷屏，每天花五六个小时（甚至更多）的时间，茫然而焦虑地盘手机，试图通过信息的扩充来获得无用的安慰。

虚拟的体验，不断侵蚀真实的感知，这种情况只会越来越糟。

所以，这个时代更需要一个王阳明来提醒我们，人的内心本来是完善的，当我们拨开那些多余的遮蔽和纷扰，大胆地去伪存真，就能获得更有质量的生活乃至生命。

这或许也是我们这个时代需要的格物致知吧。

很多人对“格物致知”的理解有误文 | 许伟明格物致知，究竟是什么意思？读书，最好去读最初的文本，否则会带来费解乃至误解。

通常，我们认为读翻译作品的时候容易遇到这种情况，因为不同语言之间，几乎没有含义完全对应的词句来一一匹配。

但没想到的是，这种打折扣的阅读体验，更容易在引经据典的文本中遇到。

很多词句大家用多了，这个被引用的经典变得耳熟能详，被继续引用时人们便懒于再去追寻其本意。

但一旦你读最初的文本，才发现根本不是那么一回事。

我最近读王阳明的《传习录》，经常遇到的两个词是格物致知、知行合一。

我发现，这两个词的本意和我们平时从字面理解的，有着很大的不同。

望文生义、先入为主、以讹传讹，阻止着我们接近这两个词的真实内涵。

本文只说格物致知。

格物致知，这个词来自《大学》中的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。

比较朱子与王阳明的“格物”义(一)1.朱子由横摄系统所开出的格物义儒家所言“内圣之学”的本义，是相应于道德的本质，自觉地作道德的实践，以至充其极地建立道德人格，在有限的生命中，发展成为无限而圆满的生命进程，此即由实践踏上成圣成贤的阶梯。

道德的本质根源于“仁义内在”的本心自己，在自觉、自发、自律地自定道德律令，所以，“内圣”是内在于个人自己，能自觉地作圣贤工夫（道德实践），以发展完成自己的德性人格，润泽生命。

朱子的修养工夫方法为“横摄系统”。

“横摄系统”是道德的根源并非来自本心的“内在道德性”，道德的动力不在本心，而由认知心分析、观察客观事物所得的知识，是直线分解之思考方式。

这样的思维方式是在同一界域中，横向地摄取知识。

由认知心去认识客观的理的主客认知关系，以认识论的方法讲道德，认识论的方法是以知识作媒介，即从主客对立的能所关系。

朱子继承程伊川训解仁是性理，在析心与理为二的前提下，理是超越而永恒的形上义；而心与情是气，气是实在而活动的形下义。

即性心情是形上、形下二分；心能统摄性情（如下图），上贯性而具众理。

由于心与理分开为异质，心只在后天的实然气化层面，心既不能存有地内具众理，道德实践必依待后天工夫，在喜怒哀乐未发之时，以敬意来涵养此心，（涵养须用敬，进学在致知），此是后天综合义，而不是孟子言“仁义内在”，性是先验统合义。

性（形上、普遍）心情（形下、具体）在《朱子文集》答黄道夫书中，朱子说：天地之间，有理有气。

理也者，形而上之道也，生物之本也。

气也者，形而下之器也，生物之具也。

是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此理然后有形，虽不外于一身，然道器之间，分际甚明，不可乱也。

(注一)朱子以为天地之间理气是二分的，理是形而上的，气是形而下的。

人的性是理，人的心是气。

朱子所说的“心”，可参考《朱子语类》中几节记录，问∶“灵处是心，抑是性？”曰∶“灵处只是心，不是性。

性只是理。

”又云∶所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。

论朱熹王阳明“格物”说之相同旨趣张细进【摘要】“格物”说在宋明理学家那里是一个非常重要的话题,而朱熹和王阳明的“格物”说又可以看成是宋明理学史上的两大代表.一直以来,人们普遍认为朱王在工夫论上走的是不同的道路,前者主“道问学”,而后者主“尊德性”.但究其实质,两者之目的都是为了使心体达到纯善无恶的状态,只不过朱熹从内外两方面同时立论,而王阳明则转向内在,强调其优先性.所以说,朱熹王阳明的“格物”说只是工夫路向、侧重点的不同,并非本体上的不同.【期刊名称】《阜阳师范学院学报（社会科学版）》【年(卷),期】2018(000)001【总页数】4页(P110-113)【关键词】朱熹;王阳明;格物【作者】张细进【作者单位】武汉大学中国传统文化研究中心,湖北武汉430072【正文语种】中文【中图分类】B244.7/248.2一直以来，人们都认为王阳明与朱熹的工夫论有很大的不同。

大部分学者都认为王阳明顺承陆九渊这一路数主“尊德性”，而朱熹则接续程颐的思想主“道问学”。

这一看法也成了学界的主流观点。

在牟宗三先生的大作《心体与性体》中表现得尤为明显，该书将整个宋明理学分为三系，其中直接肯定陆王心学这一系，认为这一系直承孔孟而来，是儒家正脉，颇有他们才是接续了孔孟道统的意味。

而将小程和朱熹这一系说成是“别子为宗”，虽然程朱对中国文化也作出了杰出贡献，牟宗三先生也肯定了他们的价值，但总的来说，程朱的思想还是旁出，不能算是儒家正脉。

以牟先生为代表的这一观点，其影响不可谓不大。

可是，虽然在朱熹和王阳明的思想中的确存在着多方面的不同，但若因此就判定他们的工夫论在本质上也是不同的，甚至是相反的，还有待商榷。

一般认为，朱熹和王阳明思想上的不同，首先表现在是“性即理”还是“心即理”这一核心问题上。

其实“性即理”这一命题是朱熹和王阳明都赞同的，只不过王阳明进了一步，因为在他看来“心”即是“性”，所以归恨到底还是“心即理”。

于是就有了朱熹主张“性即理”而王阳明主张“心即理”的不同。

朱熹与王阳明都尊崇理，然而他俩说的却不是同一个概念朱熹是两宋道学的集大成者，他的学说中的最高范畴是“理”，往往又被称为“道”、“太极”。

朱熹认为，理是天地万物的本原或根柢，在天地生成之前就已经存在了。

朱熹说：未有天地之先，毕竟也只是理。

有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！（《朱子语类》）。

朱熹认为，这个世界的本原是理，最早只有理，然后有气（物质），理和气结合产生世界上的一切事物。

所以每一个事物中都蕴含着理，事物就是由气（物质）加理（规律）构成的。

朱熹举了一个“月印万川”的例子：月亮高高挂在天上，然而每一条江河中都倒映着一个月亮，都是天上那个月亮的倒影。

事物中的理就像是江河中的月亮，和最高的理是一样的。

理无处不在，天地万物包括人在内莫不遵循着阴阳规律而运动发展，理是万物无不具有的统一的客观规律。

表现为阴阳运动规律的理在不同事物中又有不同的具体内容，这被朱熹称为“理一分殊”。

理散于万物成为万物运动的自然规律：如一草一木，一禽一兽，皆有理。

草木春生秋杀，好生恶死。

'仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，皆是顺阴阳道理。

（《朱子语类》）理散于人类社会成为的伦理道德，这是如同自然规律一样不可变易的客观规律，是人必须自觉遵从的道德律令。

朱熹说：天之生此物，必有个当然之则，故民执之以为常道，所以无不好此懿德。

物物有则，盖君有君之则，臣有臣之则：“为人君，止于仁”，君之则也；“为人臣，止于敬”，臣之则也。

……四肢百骸，万物万事，莫不各有当然之则。

（《朱子语类》）朱熹说，在“当然之则”的上面，还有“所以然之故”，也就是伦理道德的原理、原因：所以然之故，即是更上面一层。

如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地皆属它管，它自是用仁爱。

试不仁爱看，便行不得。

……其他大伦皆然，皆天理使之如此，岂容强为哉！（《朱子语类》）所以我们在遵循“当然之则”的同时也要去探寻的“所以然之故”。

“当然之则”和“所以然之故”都是理。