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文化身份认同视域下的美国华裔文学探赜□李蕾【内容摘要】随着世界经济相互交融，打开了各个国家之家的文化交流之门，美国华裔文学逐渐进入美国文学的主导。
文化身份的单一性已经无法顺应时代的发展，文化认同在发展中存在着各种问题，中美文化的碰撞会发生一些矛盾和冲突，在融合的过程中美国华裔对于认同何种文化成为一大问题，导致美国华裔文化观念的变化，对于民族身份、文化认同的矛盾已经逐渐加深，文化身份认同视域下的美国华裔文学的分析尤为重要。
要充分认识华裔文化，探究其独特的文化意义，促进国际文化的综合发展。
【关键词】文化身份认同；美国华裔；文化冲突；多元文化【基金项目】本文为河南省教育厅人文社会科学研究项目“文化身份认同视域下的美国华裔文学探赜”（编号：2019－ZDJH－485）研究成果。
【作者简介】李蕾（1983 ），女，河南许昌人；许昌学院讲师，硕士；研究方向：外国语言学及应用语言学、英语教学美国多民族文学的发展形势，使得美国华裔受到更多的关注，中国民族文化深厚，华裔呈现的艺术文化作品也逐渐成为美国文学发展的重点。
《喜福会》可以说是华裔文学作品的一个繁荣阶段，也是文化碰撞中呈现的优化道路。
文化在不断改革和构建，美国华裔文学逐渐构建自我身份，重视文化自身发展，进一步丰富全球语境中中国文化的重要含义［1］。
文化身份的存在通过风俗民情、价值观念、环境情怀、宗教意识等塑造出更具灵魂的人，更清楚地表达了华裔文学的文化属性。
一、美国华裔的镜像———中国文化就当下美国华裔作家作品的表现方向不再是在异国他乡的生存问题，主要放在文化当中，语境的表达、文化的碰撞，进一步说明文化自身的发展。
美国华裔虽然生活环境在美国，但是其根源、思想、精神还是离不开中国，并逐渐确立自己在美国的中国文化身份。
当代美国华裔的镜像就是中国文化，他们在两种文化中去思考、经历，这是美国华裔独有的经历问题，并在自身探索中反映出自己身份的存在。
代际冲突及族群沟通在中国文化的镜像中展现，这些问题是文化之间的冲突所导致，很多美国华裔作家都表达了身居美国过于自身文化身份的困惑。
从文化认同到文化超越_艺术理论论文_知网论文摘要：本文从斯图亚特·霍尔的文化身份理论视角出发，对黄哲伦自1979年以来创作的与华裔文化身份探寻有关的8部代表作品进行分析，深入探讨黄哲伦在其剧作中体现的文化身份冲突、文化身份认同、文化身份超越及文化身份反思的独特文化身份探索之旅的问题。
关键词：黄哲伦剧作文化认同文化超越文化探寻华裔美国剧作家黄哲伦是华裔美国文坛和百老汇舞台的璀璨明珠，其创作生涯贯穿了华裔美国戏剧创作的三大浪潮。
自1979年发表第一部剧作《新移民》以来，黄哲伦已经创作了二十多部作品，其中多以剧本短篇的形式出现。
1988年黄哲伦凭借剧本《蝴蝶君》获得声名卓著的“托尼最佳戏剧奖”（Tony Award for Best Play），是第一位获此殊荣的亚裔美国人。
从斯图亚特·霍尔的文化身份与文化认同本文本人的理论视角，对黄哲伦自1979年至2007年近30年间创作的与华裔文化身份探寻有关的8部代表作品（《新移民》（1979）、《舞蹈与铁路》（1981）、《家庭挚爱》（1981）、《航行》（1992）、《寻找中国城》（1996）、《金童》（1998）、《花鼓歌》（2001）和《黄面孔》（2007））进行分析，可以深入探讨黄哲伦在其剧作中展现的独特文化身份探索之旅的问题。
一、文化身份与文化认同对族裔散居中的文化身份和文化认同问题，斯图亚特·霍尔在《文化身份与族裔散居》（Cultural Identity and Diaspora，1994）一书中有深刻论述和阐释。
霍尔指出文化身份“不是一种本质（essence），而是一种立场（positioning）”，文化身份既是“存在”（being）又是“变化”（becoming）（Hall，16），属于过去也同样属于未来。
它不是已经存在的，超越时间、地点、历史和文化的东西，而是有源头、有历史的。
但是，与一切有历史的事物一样，它们也经历了不断的变化。
大他者视角下的文化认同作者：李利平来源：《电影评介》2018年第14期影片《无法触碰》改编自法国富豪菲利普·波佐·迪·博尔戈的自传体小说《第二次呼吸》。
小说试图于矛盾日益尖锐的多视角下，旨在将波澜壮阔的法国社会全景中的种种世相尽皆纳入其中。
而改编自原著的影片则提纲契领地截取了人性为主题的关键线索，将两个阶层、两段人生、两种文化进行了基于观众大他者视角下的阶层沟通、人生交汇、文化认同的艺术化映现。
一、基于表象化的初级文化认同（一）落差之下的异文化趣味性影片中的两位男主角之一黑人德瑞斯，既是社会的草根阶层，又是边缘化的弱势群体，更是西方发达国家意义上的危险人群。
与西方国家中绝大多数的黑人一样，德瑞斯虽然生活在洒脱的状态之下，但却不得不依赖于父母、家庭、社会，从而成为贫穷家庭中的寄生虫;其与同样依赖别人生存的白人富豪菲利普虽然在生存最低阶生态意义上均具有一种强烈的依赖性，但二者在本质上却有着天壤之别，同时，二者之间的文化冲突亦由此产生。
德瑞斯作为边缘人与社会人，在最初的从业阶段完全无法与菲利普达成和谐沟通;这种文化认同的冲突为二者的文化表达带来了对比、分野、落差之下的趣味性。
而德瑞斯亦在与富豪菲利普的触碰过程中，不断地获得了基于文化倾向性的认同。
影片以一次无照违章危险驾驶的喜剧性打赌而拉开序幕，既介绍了两位男主角白人菲利普与黑人德瑞斯，又介绍了二者之间的身份关系，同时，更将文化表达、文化沟通、文化理解蕴于其中，为观众带来了甫一开篇即张力无穷的艺术化表达。
（二）大他者视角下的意象化基质《无法触碰》中的选择求职者这场戏颇有深意，其中符号化的双脚、群像、神态以及与其关联在一起的器物、表情、动作、陈设等一系列的影视映像技法的蒙太奇式艺术化表达，为影片的文化认同建构起了一种反向的强大艺术化张力：在一位位求职者游刃有余的表演下，层层高企的“赚钱”“人道主义”“助人为乐”“我喜欢这个街区”等完全符合正态分布式的意味深长的铺垫，则将这种艺术化张力拉伸到了极致，面无表情的菲利普与表情丰富的求职者之间巨大的表情差异，将白人雇主与求职者之间的文化差异进行了基于对比参照下的表达;而黑人德瑞斯在面试中的亮相，则将这种对比参照下的文化差异拉至了最大化极限，为了拿到失业救济金的德瑞斯的面试表现与之前的求职者大相径庭，这种助力逆向张力的高级艺术化表达以其对于自我本体命运的过度洒脱豁达将观众牢牢攫住，令观众对其本体的命运予以特别的关注，从而以观众的大他者视角释出了文化认同的博大恢弘图景的意象化基质。
全球化与文化认同陈 刚内容提要 本文从探讨全球化与文化认同的概念意蕴切入,指出现代化在促进全球化和民族文化认同过程中的巨大作用,揭示该过程所包含的正面的与负面的因素,并结合当代社会实践,剖析与之关联的种种文化认同危机,进而为超越危机、实现民族文化的繁荣与现代化提出可供选择的思路。
关键词 全球化 现代化 文化认同 全球化在今日世界已成为无远弗届的力量,可以说浩浩荡荡,不可阻挡。
在学术界,全球化话题也成为一大热点,在其之上重叠了民族主义与普世主义、本土化与世界化、同质化与差异化、传统与现代以及后现代与后殖民主义、东方主义与西方主义、大众文化与精英文化等多重话语。
与之联系在一起的是,文化认同也成为关注的焦点。
“我是谁?我从哪里来,到何处去?”这个带有存在主义色彩的深刻哲学难题与两千多年前古希腊德尔雯神庙“认识你自己”的神秘箴言一起走进千家万户,成为许许多多人关心的话题。
概念之意蕴全球化意识之萌芽可以追溯得很早。
天下一家的世界主义思想也许可以追溯到古希腊,虽然比较零散,没有大的影响,思想火花,倏忽即逝,但在古罗马却产生了实实在在的影响。
在文化上古罗马兼收并蓄,在法律上推行天下一统的万民法,至少后期如此。
古代基督教推重上帝面前人人平等,大家都是主的孩子,也有天下一家的思想。
文艺复兴时期的但丁可以说是一个世界主义者,“我走到哪里哪里就是我的国家”之名言据说出自但丁之口。
但这种世界主义意识在斯时不过是个别思想家的孤鸿绝唱,只是到了启蒙运动时期才成为许多一流思想家的共识。
如百科全书派决心为整个人类造福;康德1784年撰写《世界公民观点之下的普遍历史观点》;席勒在《审美教育书简》中向往能同一个多才多艺、有自由思想并愿献身于人类幸福的世界公民为伴,他作于1788年向往世界大同的《欢乐颂》被贝多芬吸收进“第九交响乐”,从而插上音乐的翅膀,产生了震撼人心的力量;同一年维兰德阐述世界主义的含义:“世界主义者货真价实地叫做世界公民,因为他们认为,世界上所有的民族都是一个大家庭的许多支系,宇宙则是一个国家,各个民族和无数别的智能生物都是这个国家的公民,每人都按照自己的特点为自己的福利工作,并根据普遍的自然规律促进整体的完美。
作者简介：程宇（1981—），文学硕士，讲师，浙江农业商贸职业学院经济贸易系英语教师，主要研究美国文学与文化；罗虹（1953—），中南民族大学外语学院教授、硕士生导师，主要研究美国文学与批评理论。
〔*〕本文系2015年浙江省教育厅一般科研项目“身份的认同与超越：奥古斯特·威尔逊戏剧《栅栏》中的隐喻研究”（Y201533057）的成果。
《学术界》（月刊）总第218期，2016．7ACADEMICSNo．7Jul．2016文化身份的认同与超越〔*〕———“栅栏”的隐喻艺术与人性描写○程宇1，罗虹2（1．浙江农业商贸职业学院经济贸易系，浙江绍兴312000；2．中南民族大学外语学院，湖北武汉430074）〔摘要〕对非裔美国黑人而言，“阅读”不是游戏，只有书写自己的历史才不会被白人世界同化而失去作为群体和个体的自我，才能知道“我是谁”。
站在文化民族主义的高度，奥古斯特·威尔逊在《栅栏》一剧中将大量的隐喻运用到创作之中，结合生动真实的语言及对人物冲突的成功描述，再现了一段非裔美国黑人的生存现实，帮助他们在不断审视自我与历史的进程中跨越了心灵和身份的栅栏，实现了文化身份的认同与超越。
〔关键词〕奥古斯特·威尔逊；栅栏；隐喻；身份美国当代著名非裔剧作家奥古斯特·威尔逊，用二十余年的时间创作了《吉特尼》（Jit-ney ，1982）、《栅栏》（Fences ，1985）等十部戏剧。
每部剧均以20世纪中的一个十年为背景，以编年史的方式记录了美国黑人生活的各种经历，其作品被赞誉为非裔美国文学中的世纪史诗。
他曾两次获得普利策奖、托尼奖、戏剧创作奖，七次获得“纽约剧评界最佳戏剧奖”以及其它众多奖项。
奥古斯特·威尔逊的剧作之所以得到高度的认可和赞誉，一方面是因为他关注黑人文学、艺术在美国主流文化中的生存与发展，善于利用非洲文化传统及黑人特有的言说方式来彰显黑人个人和群体的历史存在并进而凸显出黑人种族的异质性；另一方面是因为他的许多作品都体现出对非裔美国人既是非洲人又是美国人双重文化身份的审视与思考。
CULTURAL RESEARCH文字、仪式与文化记忆王霄冰摘要：文化记忆论由德国学者阿斯曼在20世纪90年代提出，从文化传承方式的角度解释文明发展规律。
以文字和仪式为主要媒体的文化记忆，对民族主体性的形成有着直接的影响。
它以类似于集体灵魂的价值观念体系为核心，经过政治及文化精英的维护处置而外化为文本和仪式，二者在互动中共同塑造一个民族的整体意识和气质。
文化记忆的研究涉及民族学、民俗学、社会学、历史学、文字学、宗教学、文学等多学科，代表着二十一世纪跨学科研究的新方向。
关键词：文化记忆/文字/文本/仪式一、文化记忆与文明的持续发展在秋天的德国花园里，人们常可看到一些跳来跳去的小松鼠，把捡来的核桃搬运到某一个地方，意在留备日后享用，然而几天之后它们便会把这个所在忘得一干二净，把辛辛苦苦搬运回来的核桃白送给来园中玩耍的儿童们。
这是因为动物还没有像人类那样，学会用符号或者仪式来帮助记忆行为。
当然，人类的记忆能力也并不是与生俱来的，而是后天训练的结果。
比如我们对自己婴幼儿时代所发生的事情就几乎一无所知，但后来随着年龄的增长，通过语言的习得和思维方式的训练，记忆的习惯才慢慢地形成了。
与个人记忆相对应的是集体记忆。
一个社会群体，无论是民族、宗族还是其他的社会团体，往往也和个人一样，会在成长的过程中养成回忆和记忆的能力。
所谓文化记忆，就是一个民族或国家的集体记忆力。
这个概念由德国学者扬·阿斯曼(JannAss-mann)在20世纪90年代首次提出[1]，所要问答的是“我们是谁”和“我们从哪里来、要到哪里去”的文化认同性问题。
文化记忆的内容通常是一个社会群体共同拥有的过去，其中既包括传说中的神话时代也包括有据可查的信史。
它在时间结构上具有绝对性，往往可以一直回溯到远古，而不受一般局限于三四代之内的世代记忆(Generationsge覿chtnis)的限制。
在交流形式上，文化记忆所依靠的是有组织的、公共性的集体交流，其传承方式可分为“与仪式相关的”(rituellen Koh覿renz)和“与文字相关的”(schriftlichenKoh覿renz)两大类别。
２０１３年第１期民俗研究Ｎｏ．１，２０１３总第１０７期Ｆｏｌｋｌｏｒｅ Ｓｔｕｄｉｅｓ Ｓｅｒｉａｌ Ｎｏ．１０７谁的文化，谁的认同？———非物质文化遗产保护运动中的认知困境与理性回归刘正爱 ［摘 要］ 在当今国内文化保护运动中，如何界定需要保护的“传统文化”？“传统文化”由谁来界定？是我们（学者抑或政府）还是他们（实践者）？界定的标准又是什么？这一系列问题既是运作者面临的实际问题，也是民俗学、人类学需要思考的深层理论问题。
纳入非物质文化遗产保护范围的“文化”更多的是学者界定、政府承认的文化，而在当代学术语境中，文化本质主义早已遭到相当程度的质疑。
吊诡的是，面对种种政治主张，实践者的文化认同，恰恰基于文化本质主义。
尽管他们所主张的本质性文化是建构出来的，但仍采取本质化的形式。
对此，不能简单地予以否定，而应通过理性思考，超越非此即彼的二元论模式，回到文化所产生的历史脉络中去。
［关键词］ 文化本质主义；文化的客体化；非物质文化遗产保护；文化认同引言２０世纪初，在“五四”运动的浪潮中，中国知识分子们高举科学与民主的大旗，掀起了一场除旧迎新的“新文化运动”。
大约在一个世纪后，更新的“文化运动”在非物质文化遗产保护的名义下拉开了序幕。
不同的是，在一个世纪前的那场运动中，旧的、传统的东西被视为科学与民主的绊脚石，被当作封建迷信，成为革命的对象。
而在今天这场由政府主导的声势浩大的文化运动中，人们竭力要保护的恰恰包含了自那场“新文化运动”以来一直被中国知识精英和官方所唾弃的“旧的”文化或“传统”。
①诚然，新文化运动所发生的背后有着复杂的历史和社会背景，非只言片语所能概括，但仅就对待传统文化的态度而言，它与当今文化遗产保护运动的向度是截然相反的。
尽管一个世纪前的所谓传统文化未必能与今天的“传统文化”完全划等号，但我们依然可以肯定的是，面对旧的东西，前一个是趋于舍弃和破坏，后一个是趋于拯救和保护。
虽然２０世纪初的那场运动影响至今，科学主义话语仍占据主流，但人们对待旧文化的态度却在逐步发生改变。
第31卷第1期阿坝师范高等专科学校学报Vol.31,No.12014年3月Journal of Aba Teachers College Mar.2014收稿日期:2013-09-01基金项目:国家民委少数民族研究基地项目 西部少数民族母语区学前教育发展现状调查及对策研究”(201307);西南民族大学民俗学学科建设项目资金资助(2013XWD -S030304)阶段性成果㊂作者简介:肖坤冰(1981 ),女,四川资阳人,西南民族大学西南民族研究院副研究员,博士,研究方向:物质文化研究㊁区域社会史㊁旅游人类学㊂边缘社会㊁语言翻译与身份认同对‘西康图经“中通司形象的语言人类学分析肖坤冰(西南民族大学 西南民族研究院,四川 成都 610041) 摘要:对于 华夏”而言,二十世纪上半叶的中国西南康区是一个在地理㊁政治㊁经济㊁文化与语言上的多重边缘(muliti -boundaries )㊂在当时汉藏双方彼此语言不通的情况下,兼通汉㊁番语的 通司”成为双方交往的一个必经渠道㊂从语言人类学的角度来看,翻译并不仅仅只是简单的语言转换,而必须将翻译活动置于话语/权力(discourse /power )关系之中,置于历史情境(historical context )之中来考虑㊂本文通过对‘西康图经“中的 通司”这一形象的文本分析,探讨了在新的权力扩张和族群交往早期过程中可能存在的 替罪羊”机制㊂ 关键词:通司;替罪羊;语言翻译 中图分类号:H0-05 文献标识码:A 文章编号:1008-4142(2014)01-0032-04 一㊁研究缘起边界问题是近20年来国际学术的热点话题,自90年代以来,学术界首先从政治地理学的角度对边界问题展开了讨论㊂依照安东尼㊃吉登斯(Anthony Giddens)的变迁分类,国家被历时性的划分为传统国家㊁绝对主义国家和民族国家,三种形态的边界含义完全不同㊂传统国家有边陲(Frontier)而无国界(Bounders)㊂民族国家则包含着(与国界相联系的)高度密集的行政等级的诞生[1]㊂对边缘社会和族群的研究,一直是人类学关注的传统 焦点”之一,不过,相较于国际政治学对 国家”的看重,人类学在边界问题研究上更注重 文化”[2]㊂(以此视角观之,边界被视为在国家话语力量的塑造下,在具体的地域环境㊁物质经济利益及文化渗透等多重因素的作用下的一种历史过程㊂总之,在后现代主义的语境中,边界研究很快从实质性的国家政治边界分析与争辩进入认同研究范畴,人类学开始注重研究象征比喻性的社会身份界限,并逐步将二者结合起来, 强调围绕国境边界的国家民族身份意识与象征比喻性边界为基础的群体身份意识之间的多重互动,并同时关注地缘政治经济物质效果与文化象征意义之间的关系[3]㊂在边陲社会的 文字性”研究方面,Dell Hymes 认为,语言的双语化(bilingualism)㊁克里奥化(creol⁃ization)㊁国家化(linguistic nationalism )㊁标准化(standardization)的过程,充斥着差别㊁异质的语言历程㊂Susan Gal 在‘语言与政治经济“(Language and Political Economy)的语言人类学论文中也强调,地方的说话行动,不只是地方的,更应该连结到更大的历史过程与不平等的权力系统[4]㊂(近年来,出现了一批对中国边陲地带的文字性与语言差异研究,如张兆和分析了民国时期三个苗族知识分子的书写,发现这些学者通过挪用及驯化中国国家的族群分类的方式,来重新形成他们对于土著社区的概念[5]㊂Ralph Litzinger 讨论了瑶族知识分子如何利用文字和语言 制造”出新的族群历史,并为其在中国多族群的意向中定位[6]㊂简美玲通过分析贵州苗人家谱中的 苗泾浜”现象,指出苗人籍由汉字及祖先故事的书写所创造出来的与汉人㊁汉文化与国家的紧密联系的意义[7]㊂这些研究都呈现了一种将语言翻译㊁采借与挪用置于近代边陲社会的国家化进程中,置于中心与边缘㊁番汉互动的族群背景下来进行探23肖坤冰 边缘社会㊁语言翻译与身份认同 对‘西康图经“中通司形象的语言人类学分析讨的倾向,对于如何理解近代 民族-国家”(nation -state)在边缘族群中的建构过程具有积极的意义,这也启发了笔者从语言翻译的角度对19世纪上半页汉藏边地的 通司”角色进行文本分析㊂二㊁‘西康图经“中的通司形象川边,即康区(即主要包括今天的甘孜州大部分地区),为传统的西藏三大地理区域(卫藏㊁康㊁安多)之一, 但其开化则早于藏”[8]414㊂从地势上看,它西为青藏高原扼控,是腹地通向西藏的必经之道,同时也是国族空间边缘,是一个汉与非汉模糊的空间[9]㊂宋代以前,汉㊁番交易,以西宁㊁洮州与黎㊁雅㊁阿敦子为界,汉不入番,番不入汉㊂元代西征后,始有陕商入康[9]243㊂尤其是巴塘㊁理塘等地,大量的汉户移民在此从事农业或经商㊂清后期,川边的战略位置愈显突出,清政府设粮台于南路各镇,又设立驿站,使川藏道上的交通更加便利,从而超越了青藏道等其他几路,而成为进藏的主要通道㊂随着汉藏间贸易的扩大和清政府加强统治力度的需要,兼通番汉语言的 通司”在此历史进程中变得尤其重要㊂ 通司”又写作 通事”,意即只有通过该人才能办成事㊂任乃强先生于1929年赴西康省调查,以一年时间遍历了康定㊁丹巴㊁甘孜㊁瞻对等十一县㊂ 周历城乡,穷其究竟㊂无论政治㊁军事㊁经济㊁宗教㊁民俗㊁山川风物,以致委巷琐屑鄙俚之事,皆记录之㊂自1932年前,陆续撰成‘西康图经“之‘境域篇“㊁‘地文篇“㊁‘民俗篇“三卷㊂‘西康图经“为研究民国时期西康诸种情形的重要资料之一,堪称民国时期西康 百科全书”[10]㊂本文所分析的 通司”形象即主要源自于本书,并试图从国家化进程中的族群互动视角来理解这一特定历史形象㊂‘西康图经“中多处可见民国早期由于汉藏之间因语言不通而需要通司从中转译的窘况㊂据其记载,当时西康住民中,土著占十分之九,汉民不及十分之一,土著中通汉语者不到千分之一,汉官能通土语几乎没有㊂因而土汉之间的交流沟通,必须依靠 舌人”( 通司”)与 仲衣”来完成㊂如果要颁布一条条令,汉族官吏起稿后,要先向通司解释其意思,但由于通司不能书写藏文,须再由仲衣写成藏文后向番民颁布㊂由于语言经过了多次转换,时间上的延误可以想见[8]414㊂书中其记载的情形可以简单标示如下:汉族官吏→舌人(通事)→仲衣→藏文法令本源语→译体语语言→译体语文字→译体语文本可见在这一过程中,实际上已经包括了四个层次的语言/文字转换:由本源语语言翻译成译体语语言,再由译体语语言翻译成译体语文字,最终才形成了译体语的文本,即番文的条令㊂将此一翻译过程置于福柯式的话语/权力关系中来看, 那么,显然我们必须要正视体制性实践的各种形式以及知识/权力关系,这些形式和关系在将某些认知方式权威化的同时,压抑其他的认知方式”㊂而十九世纪的中华帝国,虽然清王朝统治者为满族,但在律令颁布㊁科举考试㊁治国思想等方面采用的却是一套汉族的文化与知识体系㊂清末赵尔丰在西康改土归流,废土司制度,统归汉官治理后,汉人在各族群中的地位更加上升㊂因而在这一翻译实践中,其实是一套权力由华向夷,由化内向化外,由中心向边缘,由我者向他者的传播体系,权力关系在翻译中得到了缔造㊂‘西康图经“中还记载了大量的关于通司舞弊,从中渔利的事例㊂比如相传赵尔丰骂当地某一族群首领为 王八蛋”,而在番语中, 把娃”为狐皮的意思, 顿”为七的意思㊂通事因此告知此部族首领 大帅叫你缴700张狐皮销案㊂”后来该部族将700张狐皮送来时,恰巧遇到此一通事被另派他处,另外的通事不明其中缘由,如实向赵尔丰禀告,赵因此将前一通事杖毙㊂[8]415另一则事例则为任乃强先生亲身经历,任先生出关时在打箭炉雇一李姓通事,官话纯熟,惟有烟容,云 不吸烟,病耳”㊂上路后才发现该通事烟瘾很大,任先生处处警惕该通事,虑其穷迫扰民,监督甚严㊂并与之议定每日教藏语1小时,加月薪4元,责其安分㊂但即便如此, 该通事在道时,妄云视察员有急差赴泸向候差房为开烟馆之耿少坤冒支乌拉一骑”;任先生知道后,当即将其镣铐收监,后又接道孚来信谓 该通事在道时,籍案勒索喇嘛寺藏洋30元,致道孚物价沸腾云㊂”另外,在审理一个寺庙产业案子时,该寺僧侣屡传不至,后来派另一通事到该寺询问,才知道 临传前两日,寺僧尚来催请早结㊂”而李通事 教其勿出庭受辱㊂因谓送委员30元,可免出庭,僧辈与之,以为可无事矣㊂临审日晨,李通事译陈寺僧委曲,求缓期㊂”[8]415-417从而在寺僧和官署之间两头欺骗,使得案子久久不能了结㊂此外,‘西康图经“中尚有许多关于通司舞弊的纪录,任先生将这些通司称呼为 恶劣译人”,并大力倡导开办译材专门学校,招收内地中学毕业生淳谨敦厚子弟,特施训练,以 淘汰旧日恶劣译人”㊂从‘西康图经“和当时其他一些文献的记载,以及当地人们的口传中,通司经常都被描述为 亡命无赖㊁唯利是图㊁狡诈小人”的形象㊂汉番商贸交易的失败㊁政令的受阻㊁汉官形象的污化㊁番民的作乱等一系列问题,也都常被归因于通司的从中作梗㊂ 此辈多属亡命无赖,唯利是图,当面欺蒙,官莫能查㊂因其近官,人亦莫敢告发㊂以此,百弊丛生,政化俱阻㊂”33阿坝师范高等专科学校学报盖番人与汉官,对面不能达情,通译当面搕索,毫无障碍㊂番人见汉官只知要钱,故呼为 汉叫化子”㊂其实官吏亦有贤者不要钱,通事尽籍官要钱耳[8]414-415㊂对于一般番民而言,和汉官㊁汉商打交道必须通过通司翻译,而汉官要在当地实施统治㊁颁布法令,与当地的土司㊁头人打交道也必须通过通司的传话㊁转译,在此种情况下,通司成为了联结汉民与番民㊁汉官与地方上层㊁官与民㊁商等各种关系之间的纽带,成为一个权力与信息的汇集点㊂在某种意义上而言,此为最接近权威/权力的一种职业㊂而与权力相生相伴的,同时还有这种职业的危险性㊂在翻译过程中, 有对权威的引用和对权威的挑战,对暧昧性的消解或对暧昧性的创造”[11]36㊂而这种消解和创造带有很大的危险性,因为这种舞弊行为一旦被查知,通司往往会受到严厉的惩罚㊂如上面赵尔丰一例中, 赵杖毙前通译”㊂另一例中的李通司 借炉霍大堂,当中审讯㊂打穿双腿”[8]417㊂在这个意义上,翻译不是一种中性的㊁远离政治及意识形态斗争和利益冲突的行为;相反,它成了这类冲突的场所[12]㊂当冲突达到一定程度时,往往需要牺牲㊁惩戒某一关键性人物以安抚双方的情绪,平息冲突㊂尽管这一类人本身所起的作用非常有限,但人们往往倾向于将其影响扩大,将冲突缘起归结于一人身上,使其成为众人解决这类争端和冲突中的 替罪羊”㊂三、对通司舞弊的程式化分析英文中有一句谚语: The translator is a betray⁃er”,意即 翻译者即叛逆者”㊂而人们对于十九世纪早期的西康地区的通司形象,则充分体现了这一谚语中 翻译”与 背叛”的关系,通司总是与欺骗㊁无赖㊁敲诈行为等联系在一起,成为人们痛恨的对象,成为一个 背叛者”㊂但若我们进一步追问,为什么人们对通司总是有如此恶劣的印象?究竟是历史进程所造成的一种必然还是通司本性就是如此?如果是其本性如此,那何以从事通司这一职业的总是一些 亡命无赖”呢?再来看十九世纪初期的西康地区,虽然这一地区已纳入清帝国的版图,但事实上由于 天高皇帝远”,在赵尔丰改土归流以前,当地的统治实权仍然控制在土司和寺庙上层手中㊂对于内地汉族地区而言,西康仍然是一个遥远的㊁想象中的异邦㊂如‘西行艳异记“中多捏造边地男女之事等奇风异俗,耸人听闻,以欺世骗钱㊂此时,汉藏之间仍比较隔阂㊂清末以来,英㊁俄等国通过传教等方式将其影响逐步延伸至康区,并企图以此地为跳板染指西藏事务㊂介于此种情况,清政府采纳了有识之士的建议,着手整顿藏务,川滇边务大臣赵尔丰于1906年 奏陈改土归流,议练兵㊁开垦㊁采矿㊁修路㊁设栈㊁兴学六事㊂”[13]此后,才逐渐将统治权收归到汉官手中,汉族和藏族的接触也日益增多㊂因而,十九世纪以来至清末也正是汉族势力逐步向西康渗透和扩大的一个边缘时间,而西康正是汉族㊁藏族与国外势力在此汇集㊁冲突和争夺的一个场所,是一个各种族群㊁文化与语言在此交锋的多重边缘(muliti-boundaries)㊂而当一个族群进入到另一个族群的居住区域的最初时期,并试图对其生产㊁生活各方面加以控制和影响时,冲突和叛乱是不可避免的㊂在赵尔丰的改革中,部分内容涉及到限制达赖喇嘛世俗权力,提高驻藏大臣地位等核心方面,因而激起了西藏上层社会的反对㊂一小撮封建上层及农奴主,深恐驻藏满汉官兵势力壮大,亲汉派人士日渐增多,恐影响他们的权利,因之对人民严加统治,对汉人极端仇视㊂当时,巴塘民众伏击戗杀清驻藏大臣凤全即是此类矛盾恶化的极端例子[14]㊂可见,在两种群体接触之初,因激烈的资源竞争而产生的武装化,经济失衡而导致的冲突㊁暴力与纷争,乃是一种历史进程的必然㊂而这种冲突与矛盾,必须要找到一个释放的出口,才能使整个社会重新又归于稳定㊂即为了防止整个社会危机的爆发而利用替罪羊的机制 通过建立一种 基本暴力”㊁一种建设性的暴力,以一人之死换得大家的性命[15]2-3㊂二十世纪上半叶的中国西南康区,由于族群关系复杂,尤其是汉番彼此语言不通,因而兼通汉番语言的通司经常成为当地处理各类社会事务时必不可少的人物,朝廷官吏要在当地颁布律令也必须要依靠通司的翻译向当地番民传达㊂此一特定的角色为通司提供了不少徇私舞弊的机会㊂‘西康图经“中关于通司舞弊的记载,大致可归结为这样一个模式:通司舞弊→引起混乱→惩戒→事件平息㊂而事实上,虽然通司在翻译过程中确实有舞弊行径,但像引起 番民叛变”这样的重大事件,显然是与当时汉藏之间的紧张关系㊁汉官与土司之间的权力争夺密切相关的㊂但人们却往往将其简单地归因于通司的舞弊行为㊂如上述李通司,由于 籍案勒索喇嘛寺藏洋30元,致道孚物价沸腾云㊂”并最终引起了 道孚灵雀寺于辛亥年结五区番民叛变”㊂最终的处理结果是将该通司 打穿双腿㊁追回原赃㊁重笞200㊁以谢番民㊂”在这一惩戒机制中,人们 总是相信一小部分人,甚至一个人都可能极大地危害整个社会,尽管他相对是弱小的㊂范式化的指控显然起一个中介作用,允许和支持这种相信,它成了个人的渺小和社会的强大之间的一座桥梁㊂”[15]1943肖坤冰 边缘社会㊁语言翻译与身份认同 对‘西康图经“中通司形象的语言人类学分析四㊁结语:族群归属的模糊性与替罪羊机制的生成十九世纪初期的西康地区,汉番之间无论是在居住空间㊁生活方式还是信仰习俗方面,均有明确的界限㊂汉人概居河谷区域,从事农业,行汉语,守汉俗,有学校教堂,不奉喇嘛教㊂番人之纯粹者皆住高原,事畜牧,行藏语,守番俗,奉喇嘛教红教者多,无学堂教堂㊂其汉番杂配者之子孙,则处高原与河谷之间㊂兼营农牧业,每能兼通番汉语,奉喇嘛教黄教者多,虽从番俗,而亲汉官,多喜自称汉人,即称番民,亦慕汉化,为现在政府统治下之社会中坚[8]244㊂据‘西康图经“记载,当时在康臧地区担任通司翻译之人,什九皆扯格娃也㊂扯格娃为番语,即汉父番娘所生子女㊂汉族遗传力较番为强,故扯格娃之性情体格,恒七分似汉,三分似番;其学习汉文汉语,亦特容易㊂由于当时番人皆视汉人甚高,扯格娃既属汉番混血种,自较纯粹番人高出一等㊂其对汉人谈话,每自介绍于人曰: 我扯格娃也㊂”其熟习汉语者,则竟自认为汉人㊂因而,从族群归属的自我认同与他者认定两方面来看,通司其实是介于 汉”与 番”之间,具有一种族群身份的模糊性特征㊂通司通常在汉人面前极力表现并自我认同为汉族,但真正汉人又多轻视之,呼为 老扯”㊂但其在纯粹的番人面前,又经常表现出能说汉话,自称为汉人的一种优越感,因而也难以在情感上获得番民的 同胞”认同㊂若用 他者”(other)的概念对应于西康汉番之间的翻译过程,则在前文的分析中还可加入一项:对 通司”角色的族群归属性分析本源语译体语语言译体语文字译体语文本汉族官吏舌人(通事)仲衣藏文法令我者(self)似汉非汉,似番非番他者(other)他者(other) 而翻译与民族情感㊁身份认同㊁文化流动等均有密切关系,在将此语言翻译为彼语言的过程中,翻译者也成为我族与他族㊁边缘与中心㊁内部与外部的一个连接点㊂从上面的分析图表中可以看出通司的族群归属是很难归类的,其自认为汉,但又被汉所轻视㊂ 西康住民,什八九为番,什一为汉人㊂汉人之中,什九为扯格娃,什一为纯粹汉人而已㊂”[13]422而前文所述的种种关于通司舞弊的记载,也引起了番民的憎恶㊂在某种程度上,正是因为通司 似汉非汉,似番非番”的身份模糊性,使其在汉番发生激烈碰撞㊁融合的 历史”关键点中,成为了汉番双方共谋的社会安抚机制中的 替罪羊”㊂按照 非我族类,其心必异”的传统观念,介入汉藏之间的通司,既可被汉官/商指认为是非汉的 背叛者”,亦可被番民斥责为非番的 背叛者”㊂再者,通司本身也是权威性与危险性并存的一种职业㊂因而通司一旦被发现有舞弊行为,其危害性就会自然地被社会扩大化,并将所有问题的焦点集中在其舞弊行为上,相应地,通司也会受到严厉惩戒,以安抚各方情绪,从而维持整个社会的继续发展㊂(本刊的匿名审稿专家对本文提出了极具建设性的修改意见,笔者在此表示感谢㊂)参考文献:[1]安东尼㊃吉登斯(Anthony Giddens).民族㊁国家与暴力[M].胡宗泽,等译,王铭铭校,北京:三联书店,1998.[2]彭兆荣.异域疆土上的 边界” 旅欧行记之一[J].神州学人,2000,(1).[3]张兆和.中越边界跨境交往与广西京族跨国身份认同[J].历史人类学学刊,2004,(1)[4]Susan Gal,Language and Political Economy,Annual Review of Anthropology18,1989.[5]Siu-Woo Cheung,Miao Identities,Indigenism,and Politics of Appropriation in Southwest China during the Republic Period,”A⁃sian Ethnicity4,2003,(1).[6]Ralph A.Litzinger,Other Chinas:The Yao and the Politics of National Belonging,Durham Duke University Press,2000.[7]简美玲.汉语㊁苗泾浜㊁汶类 贵州苗人家谱的混声与界限[J].历史人类学刊,2006,(10).[8]任乃强.西康图经[M].西藏古籍出版社,2000.[9]王明珂.瓦寺土司的族源 一个对历史㊁神话与乡野传说的边缘研究[J].历史人类学学刊,2004,(4).[10]邹立波.族群㊁社会与文化 ‘西康图经“描述下的民国康区,任乃强与康臧研究学术研讨会论文摘要[C].四川大学中国藏学研究所,2009.[11]刘禾.跨语际实践 文学㊁民族文化与译介的现代性[M].北京:生活㊃读书㊃新知三联书店,2008.[12]刘禾.语际书写 现代思想史写作批判纲要[M].上海:上海三联书店,1999.[13]任乃强.康藏史地大纲[M].拉萨:西藏古籍出版社,2000.[14]中国人民政治协商会议巴塘县委员会编.巴塘县文史资料[C].[15]勒内㊃吉拉尔.替罪羊[M].冯寿农,译,上海:东方出版社,2002.[责任校对:骆近丹]53。
第10期·拾页志世界史交流群读书分享会杜世茹北大埃及学荐书：《文化记忆》作者：（德）扬·阿斯曼（Jan Assmann）出版社：北京大学出版社副标题：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份原名：Das kulturelle Ged?chtnis: Schrift, Erinnerung und politische Ide ntit?t in frühen Hochkulturen译者：金寿福 / 黄晓晨出版年：2015-5页数：388《文化记忆》是扬·阿斯曼系统提出“文化记忆”理论的经典之作。
全书分两部分，第一部分探讨了记忆（有关过去的知识）、身份认同（政治想象）、文化的连续性（传统的形成）三者之间的关系。
第二部分具体描述了在古代埃及、以色列和希腊三种高级文化中，有关过去的集体图像如何构成，对民族身份的确定和强化起到了怎样的作用，文化记忆又是如何形成并发挥作用的。
这一理论不仅为认识不同文明成长的内部机制和兴衰根源提供了崭新的视角，也有助于澄清有关记忆与历史之间关系的模糊概念，促使我们重新审视并定义历史真实性和客观性问题。
董存留武大世界史荐书：《全球冷战：美苏对第三世界的干涉与当代世界的形成》作者：（挪）文安立著牛可等译出版社：世界图书出版公司文安立一书并未陷入到繁复的冷战发生史之中，而将冷战这一命题，延伸到更为长远的欧洲思想史脉络。
以全球的视角在殖民主义经验的背景中探析冷战，集中关注美苏在第三世界的冲突达到高潮，讨论20世纪后半期美苏对亚洲、非洲、拉丁美洲的冷战干涉，更探究了超级大国干涉对第三世界内部变迁的影响。
与其为冷战盖棺定论，不如反思它对今天的影响。
文安立此书选择了独特的进路，烛照了一些重要但未被充分发见的问题和研究路向。
ps：能力水平有限，刚刚本科毕业，时间不足，仓促推荐，还望各位师哥师姐们见谅，此书在读中，推荐给大家。
向大家学习中。
王键中国社科院世界史《群书治要三六O 第二册》今日分享192、夫用天之道，分地之利，六畜生于时，百物取于野，此富国之本也……故为政者，明督工商，勿使淫伪；困辱游业*，勿使擅利；宽假*本农，而宠遂*学士。
文化认同性的变形塞利姆・阿布 著萧 俊 明 译 十年前,《人与社会》杂志以“认同性的形式”为题出了一期专刊。
[1]其中大部分文章是围绕着文化认同性展开讨论的,但是就其主旨而言是去“批判‘认同性’的形式进而对一个极为不确切的概念提出质疑。
”[2]最近,《人类科学》出了一期题为“认同性与身份”的专刊,[3]探讨了个人身份、家庭身份、社会身份以及职业身份,只是从侧面无关宏旨地谈到了文化认同性。
最后,在法兰西大学出版社出版的一部《政治社会学》手册中,[4]作者对文化认同性所固有的民族性大加斥责,并对民族集团展开了批判,甚至到了否定其客观存在的程度。
那么我们是不是应该因此而认为文化认同性概念是一个陈旧的概念,与现在已经了无关系?读罢这些批判,我们认识到受到质疑的是对文化认同性的扭曲,即某些意识形态将这一概念强加于当前的语言而产生的扭曲。
无论是从民族集团、民族国家这个层面上还是从超民族整体的层面上来考虑这一概念,形形色色的意识形态话语所具有的特征不仅是现象所特有的甚至改变了现象的形式和性质。
认同性的“固定性”,文化的“同质性”,文化认同性的“实质性”以及其他特性使得民族性成为了种族主义的委婉说法;当然这一切都是由于批判而从所谓话语分析这一文学样式那里产生了的一种幻象。
某些社会学家或政治学家进而毫不负责地否认文化认同性概念所指的现象,而且让人类学家大为吃惊的是,他们对于我们能够去把握的这个概念工具甚至不屑一顾。
自1981年以来,我们一直在强调文化认同性的三重维度———历史的,社会学和心理学的,强调文化认同性的动态性和关联性,强调文化认同性的流动性和变形。
我们还分辨了可以作为政治目的之对象的多种“类型”的意识形态操纵。
[5]随后的研究使得研究现象的方法以及把握现象的各个方面所借助的概念工具更加完善。
这里对文化认同性的主要特征作一重述也许不无裨益。
因此我们不妨简要地分析一下文化认同性的基础,亦即民族性的意义与作用———形式多样变化无常的民族性起着参照点的作用;还要分析文化认同性的变形,亦即连续不断的变态过程,这个过程既对文化认同性产生影响又被文化认同性具体化。
文化认同性的基础文化认同性基本上是指民族性。
民族性是指一个集团的特征,这种特征表现为其成员有着共同的历史或起源以及一种特殊的文化遗产,尽管其历史或起源经常被神话化,其文化遗产从未是完全同质的。
根本的问题在于这些共同要素是有关的集团所表现出的鲜明特征,而且其他人也认为如此。
同样重要的是这些民族集团是由殖民政权或当地政权为了经济和政治目的而制造并加以剥削的。
一方面,这些集团并非无中生有;另一方面,重要的是民族认同性具有极化和扩大经济或政治秩序冲突的性质。
最后,我们知道民族集团既非“实质的”,亦非“原生的”,因为两个或两个以上的民族集团可以通过“合并”或“组合”而合为一个集团;反过来讲,一个民族集团可以由于“分裂”或“增生”而分化为两个或更多的集团。
[6]因此,极力强调民族性的这些虚构特征,以此作为否定其存在或重要性的理由,是枉费心机。
[7]正如一个美国人类学家所指出的,民族感是“永远存在的”:“尽管它形式多变,名称不一,但是它没有死亡,一直生存下来,20世纪的城市居民要比他自己认为的更接近于其石器时代的祖先。
”[8]为了把握作为文化认同性之基础的民族性的多种形式,需要从三个不同的层面来对它进行考察:对于民族集团的相对同质的文化遗产的爱戴,对于一个民族集团融合于其中的国家所具有的多少是同质的文化遗产的依附,同一个由确立的民族集团或国家组成的超民族整体所具有的共同文化特质的关联。
[9]不言而喻,我们所说的实体———民族集团,民族国家,超民族整体———的文化由于构成实体的社会阶级,职业范畴以及地区特殊性的作用而分成为各种亚文化。
但是,在人类学家看来,这些决定因素是次要的;从方法论上讲,为了便于分析可以将它们搁置一旁。
民族集团之所以不同于国家是因为它不是通过政治组成的,这就是说,它不具有一种国家结构;而国家则将“各类人整合为一个市民共同体,这个共同体的存在使得国家的内部和外部行动合法化”。
[10]民族集团号称具有一种文化遗产,这种文化遗产象征着它的历史;反过来它的某种要素,如语言、宗教或种族指标,象征着这种文化遗产。
这种文化遗产可以反映出这个民族集团的起源,或者是作为起源而流传下来的。
例如,由16个民族—宗教村落共同体(基督教和穆斯林)构成的黎巴嫩国家就是如此。
文化遗产可以是一种先前民族依附的重构残余,南北美洲的移民集团就是如此。
文化遗产也可以是在历史进程中发生的民族分化或融合的结局,瑞士侏罗山区以民族—文化特殊性为由与伯尔尼州脱离就是分化的一例。
融合的例子见诸于前苏联。
那里不但有欧洲血统的民族集团,还有其他一些民族集团,后者往往愿意与最具有民族—文化亲合性的强大邻邦同化。
[11]民族—文化遗产,无论其起源如何,形式如何,一致性如何,皆为民族集团的认同性意识提供了一个基础,并且培育了一种差别感:它本身就说明自己不同于其他。
然而,民族认同性与文化认同性只是在与世隔绝的原始部落(在当今这种原始部落是假设的)才可能形成一致。
每一个民族集团都与一个国家结为一体,它与这个国家在一定程度上共有着一种文化。
因此,它将其民族—文化认同性与其国家的文化认同性区分开来是不无道理的。
看一看一体化的国家便不难发现,文化认同性远远未达到认同。
无论就北美和南美国家而言,还是就从一开始就是由移民构成的澳大利亚而言,无论是就不同来源的移民热潮如今正方兴未艾的欧洲国家而言,还是就始终是多民族的亚非国家而言,公民们所认同的国家文化并不是其民族集团所爱戴的文化,而只能被视为一种综合文化。
北美的“熔炉”意识形态和拉丁美洲的“熔炉”意识形态的可取之处在于为移民的文化贡献开辟了道路并且确立了一种综合文化观。
如今在西方风行的多元文化主义意识形态具有同样的意味,只是有些微小的差别而己。
不过,以上所提到的意识形态都是不切实际的,因为它们“是按照A+B +C+D=N这一公式以文化综合来代表其自身,这个公式中的N是指一种全新的文化和一种认同性,即一种“新人”的推论;而真实的综合是按照A+ B+C+D=A’这一公式发生的,这里的A’是指由非本土文化加以丰富、更新和改造的主导文化和认同性”。
[12]综合只是由主导文化来操作的。
在多民族国家,各种单一文化实体按照明确的界限分割开来,多元论纯粹是名义上的。
尤其对一些已经分裂的国家而言,如苏联和南斯拉夫,情况确实如此。
瑞士的情况亦是如此,它明确地将自己划为一个由民族集团构成的联邦。
至于那些由两个民族或两个社区构成的国家,如黎巴嫩、比利时、爱尔兰,无论它们是否有语言或宗教界限,两个社区的民族—文化认同性都对国家的文化认同性产生着持续不断的重要影响;就黎巴嫩而言,组成社区的各个亚群体对国家的文化认同性具有重要的影响。
民族性,从共有的历史遗产这个意义上而言,最终可以在整合为不同的国家的民族集团中,甚至在不同国家的公民当中,产生一种文化认同感或意识。
那些由于创建了民族国家而分裂为两三个或几个实体的有民族特征的“一类人”就是这样一种情况。
(伊朗库德人,伊拉克库德人,土耳其库人,法国法国人,比利时法国人,瑞士法国人等等)。
某些共有着一种具有特殊重要意义的历史和传统的“一类人”亦是如此,他们由于一场大规模的移居和迁移运动而分散到世界各地(犹太人和美洲人)。
最后,一些由于征服或殖民化的影响而有着一种共同语言或宗教的国家也是这样一种情况(“阿拉伯国家”,法兰西共同体国家,英联邦国家)。
然而,对于一个超民族“共同体”的认同程度显然是经济、政治或精神上的相互依存关系所起的作用,有关的实体保持这种关系是受利益驱使。
人们印象最深刻的是,世界各地的所有犹太人尽管已同许多不同的国家及其文化形成一体,但是始终称自己是“犹太人”。
所有操阿拉伯语的穆斯林,尽管属于文化差别甚大的国家,但是同样是永远地忠于“阿拉伯国家”。
而在部分或完全操法语的国家和除一个国家之外全部操同一种语言的拉丁美洲国家,情况则完全相反,它们之间的相互依存关系则显得相当模糊。
如果说从社会学的观点去看,文化认同性表现为一种集体现象,即至少表现在三个不同层面同时被划定为许多不同实体的集体现象,那么从心理学的观点去看,个人的全球文化认同性则似乎是一个由各种特殊的认同性构成的多变的集合体,这些认同性同他与之紧密地联系在一起的文化背景是一致的。
一位法国人可以将两个或三个认同过程结合为一体:他是法国人或欧洲人,或他是布列塔尼人,法国人和欧洲人。
一位法裔加拿大人可以同时是魁北克人或阿卡迪亚人、加拿大人或北美人。
一位黎巴嫩人可以将四个层面的认同结合为一体:他是黎巴嫩人,属于某个确定的宗教团体,是基督徒或穆斯林,除了对其国家忠诚不渝之外,他还与阿拉伯或西方文化世界联系在一起。
而每一个背景都具有特定的文化模式。
在日常生活中,主体根据他必须面对的具体情境与这些关系中的某一个及其所具有的文化模式达成认同。
其实这并不意味着这些认同本身具有同样的密度或同样的文化意义,而是意味着主体根据他在某一背景中的不同利益关系有意识或无意识地以认同来进行交换。
最后,重要的是指出,文化模式产生于个人与之达成认同的每个实体,它们始终处于互动之中,在个人身上培育了以综合或混合的方式构建的新模式,并且受到个人的其他身份的制约:性身份,家庭身份,社会身份及职业身份。
文化认同性的变形文化认同性的动态性及其变形表现在不同文化群体的交往之中以及随后的涵化过程,而无论这些群体在同一个国家共存的历史根源是征服史还是民族主义史,是殖民史还是移民史。
还必须指出的是,涵化过程的取向是受相互交往的群体的性质和规模制约的,涵化过程的节奏是受群体各自文化之间的差别制约的。
[13]但是产生了一种确定的多元文化情境的历史的类型,这种情境所蕴涵的群体的范畴,以及所存在的文化的种类只是提供了涵化现象及其文化认同性带来的变形的社会学条件。
涵化过程本身只能按照生活经验的心理学特点从其自身的表现中来把握。
而且还必须懂得如何将涵化分离出来,区别涵化概念与整合概念的不同,因为二者往往被混为一谈。
整合是指所研究的群体嵌入全球社会的经济、社会和政治结构;涵化则指全部文化碰撞,亦即涵化在整合的所有层面上所承受的文化碰撞;涵化之所以要承受文化碰撞是因为它的文化与主导文化以及其他所存在的文化不断地进行交往。
罗歇・巴斯蒂德区分了物质涵化与形式涵化。
[14]前者对“心理意识的内容”产生影响但对“思维和感觉方式”无所触动。
物质涵化是一种跨文化环境所产生的第一代人所具有的特征。
我们已经看到了物质涵化在两种不同情境中的影响:一种情况是在成年时进入了接收他们的社会的黎巴嫩移民,另一种情况是两个瓜拉尼印第安人部落进行一种有计划的但是自己操作的整合。
