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张典：鲁迅与尼采1鲁迅被称为中国的尼采主要还是五四时期的事，徐志摩有一天拿着一本鲁迅的《热风》，到陈原家说：中国的尼采在骂我们了。
（成芳：《尼采在中国》）刘半农说过关于鲁迅的一句话,“托尼学说,魏晋文章”，鲁迅自己不反对这个说法，鲁迅反对托尔斯泰不抵抗主义的基督教教条，认为解决不了恶的问题，刘半农在这里实际上要指出的是鲁迅身上有一种俄罗斯式的大悲悯精神。
刘半农也看到，鲁迅在人群中与尼采的形象很相似：一个惟一者，启蒙教师，圣人与民众对立。
现在通过考证可知，鲁迅年轻时惟一读到的尼采著作为《查拉图斯特拉如是说》的一部分，1920年，鲁迅还译出了此书序言，鲁迅的译名为《察拉图斯忒拉的序言》，并写了译者附记。
在上海，鲁迅积极支持徐梵澄翻译尼采作品，还校对徐梵澄译的尼采的自传《Ecce Homo》，徐梵澄后来将查拉图斯特拉译为苏鲁支，实为鲁迅的译名。
鲁迅对尼采的接受主要有两个时期：一是在日本弃医从文时期，另一个时期为五四时期。
鲁迅在仙台医专的幻灯事件和泄题事件后，感到增强国民体质没有改造他们的精神重要，于是立志改造他们的精神，这样弃医从文，从仙台到东京，先译介外国文艺作品，从1907年开始，尼采的名字开始出现在鲁迅的文章中。
1907年到1908年鲁迅写了三篇重要的论文《文化偏至论》（1907年），《摩罗诗力说》（1907年），《破恶声论》（1908年），对尼采的精神进化论的理解是这些文章的基调。
鲁迅的立人思想集中表现在《文化偏至论》中的名句：“掊物质而张灵明，任个人而排众数。
”“其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。
”《鲁迅全集》，46.，57页，人民文学出版社1981年。
）此时期的鲁迅立人思想是按进化论的理路往前沿伸，尼采是作为鲁迅立人思想的一个目标而出现的。
鲁迅的进化论经由了从达尔文的生物进化论到尼采式的精神进化论的过程。
鲁迅接受进化论是从南京江南水师学堂和矿物学堂时开始的，鲁迅这时接触到了严复译的《天演论》。
第二章尼采与中国现代文学/jwc/2004/jiaocai/zwwxbj/2.htm中国知识界翻译尼采著作的活动肇始于1904年。
这一年，王国维在《叔本华与尼采》一文中以文言形式翻译了尼采《查拉图斯特拉如是说》（Also Sprach Zarathustra）一著的两章（分别题为《灵魂三变》、《小人之德》）。
但直到五四运动前后，中国知识界翻译尼采著作才形成一定规模。
1919年，茅盾根据英国翻译家奥斯卡·列维（Oscar Levy）的《查拉图斯特拉如是说》的英译本翻译了尼采《查拉图斯特拉如是说》中最富批判性的两章即《新偶像》与《市场之蝇》。
第二年，鲁迅用白话文翻译了《查拉图斯特拉如是说·序言》全部10节，1918年他曾用文言形式翻译了该序言的前3节。
与鲁迅同年翻译尼采《查拉图斯特拉如是说·序言》的还有张叔丹。
也是在这一年，刘文超翻译了尼采《人性的，太人性的》（Menschliches, Allzumenschliches）一书第一卷的第九章《自身与自身之人类》。
1922年，梅翻译了《匝拉杜斯特拉这样说》，内容包括《查拉图斯特拉如是说》的序言和第一卷的前十二章。
这一时期在翻译尼采著作方面最有声势、影响也最大的是郭沫若。
1923-1924年，他兴致勃勃地翻译了《查拉图斯特拉如是说》（题为《查拉图司屈拉之狮子吼》）第一卷的全部22章和第二卷的前4章，分26次刊登在《创造周报》第一——三十九号上，后来（1928）上海创造社出版部将这些译文结集以《查拉图司屈拉钞》为题出版单行本。
1925年，包寿眉和徐志摩翻译了尼采《超善恶》（Jenseite von Gut und Böse）的部分章节，分别以“哲人之格言”与“超善与恶节译”为题刊发。
20世纪20年代后期至30年代迎来中国知识界翻译尼采著作的小高潮。
1928年，林语堂翻译了尼采《查拉图斯特拉如是说·走过去》一章，送给被迫离开厦门大学的鲁迅；1935年，他又翻译了《查拉图斯特拉如是说·市场的苍蝇》一章。
为鲁迅的话下一注脚———《古船》重读郜元宝一张炜这部长篇处女作，据人民文学出版社一九八七年八月第一版作者自记，乃草于一九八四年六月至一九八六年七月，历时两年，初刊于《当代》一九八六年五期。
该书时间跨度漫长，人物关系复杂，情节铺排恢弘壮阔，人物众多，场面描写和场景转换令人应接不暇，文学语言成熟老到，尤其是面对八十年代上半期“改革开放”之后中国乡村社会多重矛盾敏锐而大胆的思索（家族世仇、“极左”年代根深蒂固的乡村政治权威借改革开放的新经济政策攘夺“乡镇企业”领导权并进而巩固其政治地位），还有当时并不多见的从家族史和地方志角度出发对中国革命展开严肃反省（涉及全国解放前夕胶东地区“土改”、“大跃进”、“大饥荒”、“文革”和正在进行中的“改革开放”），所有这些竟出自一位刚及而立之年的青年作者之手，令人震惊，在当时文坛诚可谓横空出世，一鸣惊人。
一九八六年十一月和十二月，济南、北京两地连续召开有全国各地作家、评论家和文学工作者参与的大型作品研讨会，据《当代》杂志编辑部发表的研讨会纪要，大多数与会者认为《古船》“具有史诗的气度和品格”，“是当代文学至今最好的长篇之一，是新时期文学中不可多得的成功作品。
它给文学十年带来了特殊的光彩，显示了长篇创作的实绩”。
①据责任编辑、《当代》副主编何启治事后披露，这份会议纪要迫于有关方面压力而被大大压缩，小说发表后批评和否定的意见强烈，主要围绕作者政治立场、历史观和所谓抽象人道主义问题而发，虽然见诸文字并不多，但影响了单行本出版和该刊嗣后评论文章的正常发表。
饶是如此，文坛上肯定《古船》的声音还是一浪高过一浪。
据不完全统计，从《古船》在《当代》杂志发表到一九八九年六月两年半时间，全国各类报刊杂志谈论《古船》的文章达六十余篇之多，平均每年三十篇。
②一直关注张炜创作的评论家雷达特地查阅了胶东地区“土改”档案，为《古船》有关描写提出正面辩护，并在思想艺术上高度肯定《古船》是一座“民族心史上的一块厚重92015年第2期当代作家评论①②参看“本刊记者”《济南、北京举行座谈会谈论长篇小说〈古船〉》，《当代》杂志1987年2期，第271页。
第18卷第6期 2017年11月燕山大学学报（哲学社会科学版）Journal of Yanshan University(Philosophy and Social Science Edition )Vol . 18 No . 6 Nov . 2017鲁迅与尼采生命哲学思想比较研究吴钧12(1.河西学院外国语学院，甘肃张掖734000;2.山东大学外国语学院，山东济南250100)[摘要]尼采被鲁迅称之为“个人主义之至雄桀者”，他对鲁迅早期的思想产生过深刻的影 响。
尼采挑战人生的执着态度和探询人生意义的奋斗精神深为鲁迅所贊许。
鲁迅充分肯定尼 采反抗传统的大无畏精神和对个体生命发现的价值。
正是在尼采等西方哲人的影响下，鲁迅坚 定了其“张大个人之人格”为“人生之第一义”的思想。
特别是鲁迅的“中间物”思想，他的启蒙 中国的“末人”走向“超人”再走向“世界人”的理想，都与尼采的影响分不开。
然而，随着时间的 发展，鲁迅对尼采的哲学思想有了更深层次的思考、选择性的接受和超越。
[关键词]鲁迅;尼采；生命哲学；中间物思想；比较研究[中图分类号]B 0 [文献标识码]A [文章 DOI ] 10.15883/j .13-1277/c .20170600705早在鲁迅博览群书的年轻时代，他就开始从 尼采等西方哲人的学说中寻找思想“作旧弊之药 石，造新生之津梁”。
为了改造社会、启蒙国民的 理想，鲁迅潜心研究并热心地向国人翻译介绍尼 采等人“神思新宗”的思想学说。
鲁迅注意到尼采 思想之“新”，看到尼采思想的价值，他希望借助尼 采“重个人、张灵明”的新思想来启发国民，实现 “国人之自觉至，个性张”“沙聚之邦由是转为人 国”的理想境地。
在鲁迅的青年时期，他借助日语 阅读西方具有先进思想的书籍，编译和撰写启蒙 国民的著作。
1918年和1920年鲁迅先后两次分 别用文言文和白话文翻译了尼采的《查拉图斯特 拉如是说》“序篇”，并在“译者附记”中对这本书 进行了全面介绍和评价。
末人·狂人：鲁迅和尼采生存条件构成人的境遇。
鲁迅的哲学，就首先是从境遇问题开始的，他在他的小说中塑造了一系列生活在最低层的“末人”，他们卑微而谨慎，浑浑噩噩地在世间游走。
在尼采那里，“末人”则是他专门塑造出的和“超人”相对的形象。
在《狂人日记》中鲁迅又向人们介绍了“狂人”。
我们不难发现，鲁迅笔下的“狂人”和尼采哲学中所讲的“超人”有着许多相似的品格。
“超人”一词是尼采的首创，但又是一个没有被尼采充分阐释，给出明确定义的词。
尼采虽然以他的“超人”哲学让世人震惊，但从尼采的作品来看，“超人”只在《查拉图斯特拉如是说》中被完整地展现过。
“超人”的概念从它出现以来就满载了人们好奇的目光，它作为一种新型的人生哲学，开启了西方思想界中非理性主义的序幕，是存在主义、弗洛伊德主义和后现代主义的思想源泉。
从尼采的原著看，“超人”应该有两层含义：一是指拥有强力意志，富有创造性、肯定性和超越性的新型的人，一是指从凡人中觉醒，孤独痛苦但坚强、勇敢、不屈不挠，进行着反基督教、反世俗道德的斗争中的人。
“超人”其实是尼采对人的一种生命理想，是对理想人性的渴望的外在表现，他具有尼采想象中一个人可以拥有的最完美的人格，他勇敢而坚定，在人类前进的道路上留下自己超凡脱俗的脚步。
在东方，尼采的超人思想则被鲁迅和他的学生徐梵澄介绍进入中国，逐步成为唤起人们的精神力量。
鲁迅希望通过“超人”精神唤醒广大民众，使自己成为自己的主人，不要成为封建专制统治及其思想的奴隶，不要为现实的苦难所阻碍，成为真正的具有抗争精神的人。
和“超人”相对的是“末人”，查拉图斯特拉有时称善良的人为“末人”，有时叫“完结之始”。
尼采认为这是最有害的一种人，因为他们是以牺牲，也就是牺牲未来为代价而苟延于世的。
”在尼采看来，善良人不能创造，他们永远是完结的开始，他们把重估一切价值的人钉上了十字架。
他们也把人类的未来钉上了十字架，在现实生活中，善良人的危害是最严重的。
作者： 程致中
作者机构： 安徽师范大学中文系
出版物刊名： 学习与探索
页码： 109-114页
主题词： 鲁迅思想;尼采学说;尼采哲学;立人;思想家;超人;社会改革;资产阶级;国民性;人生哲学
摘要： “立人”是鲁迅思想的一个中心。
正是在人的问题上,鲁迅和尼采有过共鸣。
本文以鲁迅“立人”思想为线索,论证了鲁迅早年倾心于尼采哲学的主客观原因以及他在各个时期对尼采学说的择取与扬弃。
在鲁迅与尼采的关系上,过去有人说:鲁迅之所以受到尼采影响,是由于前期“思想有弱点”;更为流行的观点是认为鲁迅后期对尼采“无一赞辞”、“彻底否定”。
本文从鲁迅和尼采著作的实出发,对上述问题提出了不同看法。
鲁迅与尼采王汉清中国在历史长河的发展中，当封建地主阶级从奴隶主阶级手中夺得政权之后，为了巩固政权，以便使自己的皇位传至子孙万代，进行了政治的、经济的、文化的、思想的各个方面的统治。
虽经二十几次王朝变易，但是一直没有跳出专制主义的窠臼。
直至清朝嘉庆年间，这潭死水日渐腐烂发臭。
1840年，列强的枪炮使这个封建社会改变了古帝国的面目，变成了一个半封建半殖民地的社会。
面对这康乾盛世之后的一蹶不振，中国也不乏慷慨悲歌之士，为了挽救中国亡国灭种的危险，他们纷纷把视野扩展到西方，西方各种思潮大量涌入停滞落后的中国。
这些西方思潮冲击着旧中国的传统思想，对中国的政治家、思想家、文学家、艺术家无疑产生了巨大的影响，形成了以中国为中心的东西方文化的影响和渗透。
这种影响和渗透对20世纪初中国“五四”新文化运动的兴起、文学革命的展开以及一些著名的思想家和文学家的思想观念的形成起了巨大的作用。
在对中国有影响的西方众多的思想家当中，尼采是个不可忽视的人物。
他对中国现代文学和鲁迅、郭沫若、茅盾等著名作家都有过重大的影响。
一尼采在中国的影响尼采(1844——1900)的思想和著作主要形成于19世纪七八十年代，这个时期自由资本主义开始转变为垄断资本主义。
巴黎公社革命运动虽然遭到失败，但却产生了积极的影响，马克思主义得到了广泛的传播。
尼采作为哲学家和思想家是极为矛盾的。
他一方面要挽救资本主义的没落，一方面力图抵制社会主义在世界上的大发展。
他的思想可以简单地概括为“重新估价一切”，超人学说和权力意志论。
他的超人学说以为由于社会的压迫和分工的琐细，人已经被歪曲变形、支离破碎，人失去了其本身应有的价值。
因此，必须超越这样的凡人(包括超越自身内部的平庸)成为健康的完整的人类，即超人。
而能够达到这种境界的只是极少数的天才，广大群众只不过是他们使役的工具。
因此，任何群众思想的觉悟和力量的发展都只能是超人成长的障碍和威胁。
尼采还提出了最坚强最高尚的生命意志不在微不足道的生命挣扎，而在战斗意志、权力意志。
Vol.33No.7Jul.2012第33卷第7期2012年7月赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版）Journal of Chifeng University （Soc.Sci ）90年代的人文精神讨论瞬间冷却的尴尬确证了文学被边缘化的现实，并且随着新一轮西学热潮进入中国精英文化的中心，文学研究界更是呈现出学术突显的趋势，知识分子也潜在地进行着由文人到学人的身份转换。
面对这种思想困境，郜元宝向鲁迅寻找精神支柱。
郜元宝的鲁迅研究在鲁迅的文学观念、语言体验以及个体文学创作特征等方面都有所突破，其对鲁迅研究明显受到鲁迅的诗人气质和思想家论辩气质对他的影响———运用对话和独白的方式，以理性、节制、干净、诗性的文字和不乏玩酷的调侃，不断追问作为一个知识分子在不断更新的知识系统中应该如何保持自我的清醒，如何在西方强势学术面前保持基本的信心和对本国现实的积极介入。
一、精壮省净鲁迅比较喜欢魏晋文章简约严明的风格，概括其特色是“清峻”和“通脱”，他还指出魏晋文章简约严明的特点得益于清谈。
事实上，鲁迅文章路数基本上是“守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁达”［1］的魏晋之风，但也有绍兴的师爷气，就是周作人论述的“老吏断狱，下笔辛辣，其特色不在词华，着眼于洞彻与措辞的犀利”［2］。
这些使鲁迅“善于隐匿方面的锐利观察，通过纷繁复杂的现象迅速切入本质，简括的提炼，敏捷而明确的判断以及对事物的整体把握，形成一种深刻、简明与锐利的统一”［3］。
而且这种精壮省净的背后是气韵生动，显得生气勃勃，但又不是那种言辞和态度的嚣张而是内敛。
郜元宝受这种气质的影响，在鲁迅研究中深入浅出，把严肃深奥的道理讲得清楚明白，用字精确，近乎鲁迅的“洁癖”。
如在《的与地：根本分歧》论述中，以其俭省、准确、不苟的语言形象化了鲁迅和自由主义知识分子之间的根本分歧。
同时，郜元宝在和鲁迅对话的过程中，处于一种平等的地位，把自己在作品中最真实的感受表达出来，对鲁迅的思想进行论争，论辩中又带有诗人的潇洒，情感的真诚性在作品中随处可见，而思维的缜密和逻辑的严谨使论辩后得出的结论十分自然，并给读者留下进一步思考的余地。
尼采對魯迅思想的影響在魯迅到日本求學之前一年(190l),日本學界風行尼采思想。
高山樗牛(1871一1902)由於熱情的評論活動而鼓吹英雄之個人主義，把尼采介紹給日本人,尼采於是被看作是一位自由主義教養者：排斥卑俗物質文明與喧囂的軍國主義,教人過高貴而有個性的內在生活,受到全日本熱烈的歡迎。
魯迅赴日後進弘文學院,他初次接觸尼采,當是通過日文的介紹性書籍；直接讀尼采的書,應是離開以台到束京之後。
而在相當長的一段時間內,他看來只有《察拉圖斯特拉如是說》一書。
但是,這本書對魯迅的影響,到後來才較顯著,尌他留日期間發表的幾篇長文來看'反而是尼采在日本的反響,諸如英雄的個人主義、反對物質主義和軍國主義等,佔了突出的地位。
魯迅到日本留學,雖然也跟當時所有進步的知識分子一樣,是為了尋求使中國達至富強之道,但魯迅的「提問法」，卻是很獨特的。
魯迅在弘文學院時,開始思考國民性的問題。
他經常跟許壽裳(1882一1948)談三個相聯的問題:“一、怎樣才是理想的人性?二、中國國民性中最缺乏的是甚麼?三、它的病根何在?”這三個問題,既說明當時魯迅思想的基礎和出發點,也可以說明尼采投合魯迅的原因和起點。
魯迅東渡日本求學,正是由於絕望於儒家之徒,為的是尋求一種新的價值觀,著眼的是倫理學範圍的問題,並非以政治或哲學領域的問題為主；其目的要改變國民的精神,使之臻於完美,跟尼采“重估一切價值”的出發點和目的,差不多是一樣的。
雖然,國民性的問題,當時的革命者也有注意—尤其是梁啟超{1873一1929)。
魯迅後來提倡文藝運動,作為改造國民性的手段,也與梁啟超的影響有密切關係,但魯迅也採取了尼采的方法,而而且更認同尼采的方法。
所以,梁啟超的影響可以說是造成了魯迅與尼采「親和性」的基礎。
魯迅對那三個問題的解答,大部分都可以在那幾篇文言論文中找到,尤其是(文化偏至論)、(摩羅詩力說)和(破惡聲論)三篇,而尼采在其中,正是以一種藥方的姿態出現的。
阅读下面的文字，完成1-5题。
材料一：什么是“超人”？尼采对此有自己的理解。
他说，人类的高贵在于自身有决定价值的能力，不需要别人同意，他懂得自己给事物以荣耀。
其实，每个人都是西西弗斯，都可用生命的激情去自我创造，做一个勇敢而伟大的英雄。
尼采惊世骇俗地宣告了上帝之死，他相信这揭示了人类精神处境的真相。
结果是什么呢？就是人们失去了绝对可靠的信念，陷入了虚无主义的困境。
这是很悲剧很可怕的处境吗？尼采的回答是，未必！如果能直面虚无主义的真相，那就不会陷入绝望，反而会激发出一种积极的创造力量。
这就是他的“超人学说”。
纵观尼采的哲学，主要有三大命题：一是人生虚无；二是理论虚假；三是生命强健。
超人学说就蕴藏在这三个命题当中。
首先是人生虚无。
尼采的意思是说，人生并不存在什么客观的真理或意义等你去探索，然后发现出来真理或意义。
所谓的真理或意义本来就是一种幻觉。
如果你带着这种幻觉意图在生活中寻求点什么，那么你注定会幻灭，然后你会感到悲观。
但是，如果你从来就不相信这种幻觉，也就无所谓悲观了。
打个比方，比如你参加一次马拉松长跑，有人告诉你跑道的尽头有一个奖杯，你要是把这个奖杯当成目标，满怀希望跑到终点，却发现什么都没有，那你肯定会感到非常失望。
但如果从一开始你就根本没想过奖杯的事儿，那到达终点的时候，也就不会因为没有奖杯而感到失落了。
麻烦的是，自古以来，许多理论家都在对人说“跑道的尽头有一个奖杯”。
他们发明出各种各样的概念、真理和绝对信仰，掩盖了“人生本来虚无”这个真相。
这就是理论虚假。
尼采要用批判的铁锤把以前理论文化创造的意义、目的、统一性和绝对性全部砸碎，让人成为真正无依无靠、无牵无挂、一无所有的人，直面虚无主义的绝境。
好了，现在人赤裸裸地站到了虚无面前。
人生没有意义，理论都是虚假，安慰都是幻觉——到这个地步，人已经一无所有了，那么他还拥有什么呢？尼采的回答是，还有一样东西，就是人的生命力。
尼采认为，生命本身是强健有力的。
周国平：今天的年轻人仍应读尼采「”人和树一样，他愈求升到高处和光明，他的根愈往下扎，向黑暗，向深处，向罪恶。
”这是尼采曾写下的话。
对于年轻时读过尼采的人来说，此生永难忘记他的馈赠——是尼采唤醒了几代人身体中被封印的自我；是尼采让我们看懂了人生这场悲剧，并学会在其中放声大笑；是尼采教我们学会离群索居，学会批判，学会拿起思想的锤子，将偶像一一捣烂…… 尼采至少有两点让人无法拒绝：首先，他如此执着地追寻自我，永不背叛。
其次，他如此热情、坚定地捍卫着人文之贵，即使「”上帝已死”，我们仍有义务、有责任去追求更永恒、更本质的存在。
「”伟大的星球啊！如果那些被你照耀的人们不在了，你还会有什么快乐啊！”尼采坚信人生应是一枚太阳，只有把光明投射给世界，才能获得自身的价值。
对于被高考剥夺了青春与感受的年轻人，对于被学校格式化的孩子们，尼采就像是一道闪电，劈开了「”只能如此”「”必然如此”笼罩的生活。
谁愿在庸庸碌碌中渡过今生？谁愿消失在茫茫人海中，被无边的沉寂所吞没？或者把自己变成图纸上的一笔，随意画上，又被随意擦去？阅读尼采，是现代人的成人式，只有完整经历了其中的愤怒、刺痛、绝望、兴奋，才会真正长大，才会彻底摆脱「”类人孩”的状态，才会真正步入人文世界的殿堂。
这就可以理解，为什么在上世纪80年代会那场「”尼采热”中，几乎所有大学生都在阅读尼采。
遗憾的是，随着上世纪90年代消费主义来袭，人文精神渐渐远去，在今天，关注尼采的年轻人已寥寥无几。
近日，北京十月文艺出版社与新经典联手推出了周国平先生翻译的尼采著作集，包括《偶像的黄昏》《悲剧的诞生》《我的哲学之师叔本华》《希腊悲剧时代的哲学》《教育何为》，它们曾是无数青年学子的枕边书。
然而，在日渐轻浅化的时代中，是否还有读尼采的必要？读尼采的意义何在？究竟该怎样阅读尼采？为解答这些疑问，特专访了著名学者、翻译家和散文作家周国平先生。
人不应被时代完全决定问：您翻译的这些书在当年曾引起巨大轰动，可今天谁会读它们呢？周国平：确实如此。
郜元宝：鲁迅与《新青年》集团说“死”与“信”（外一篇）郜元宝一鲁迅小说《祝福》第一人称叙述者“我”在“旧历的年底”刚回到故乡鲁镇，就被可怜的祥林嫂拦在河边，问出一连串关于死后有无魂灵和地狱、一家人能否在地狱相见这样一些终极性问题。
祥林嫂为何偏偏要拿这些问题来问“我”？因为她想当然地认为，这个“我”“是识字的，又是出门人，见识得多。
”很遗憾，“我”被祥林嫂的问题弄得惊慌失措，吱吱呜呜，答非所问，这就使得祥林嫂在无数次身心两面的伤害之后，又遭遇更大的精神伤害。
第二天，这个可怜的“弃在尘芥堆里”的女人，就带着无限的疑惑与恐惧，离开人世，去了她所不知道的漆黑的所在。
《祝福》第一人称叙述者“我”和作者鲁迅不能划等号，但鲁迅跟这个“我”一样，“对于魂灵的有无”，虽然并非“向来毫不介意”，但确实也没有找到答案。
鲁迅熟悉西方宗教、哲学和文学，很早就爱读但丁和陀思妥耶夫斯基的作品，对《神曲》里那些鬼魂在地狱所受的刑罚以及陀思妥耶夫斯基小说人物在“万难忍受的境地”中关于生与死的思索，印象深刻，直到晚年还如数家珍。
此外鲁迅对中国古代各种思想文化流派（包括外来的佛教）以及民問社会对鬼魂和死后的各种观念和说法也十分了解，因此“对于魂灵的有无”以及死后灵魂的归宿这个终极问题并不陌生，但这只限于理性的关注与研究，并不等于他相信和认同那些灵魂和死亡的观念，所以他才说，对于这些他是“向来毫不介意的”。
在留学日本时期，为了驳斥浅薄科学主义者“破迷信”的谬论，鲁迅曾经替世界各大宗教做过辩护，但除此之外，他本人确实并不相信身体消亡之后，不死的灵魂还要去天堂，下地狱，或者进入佛教的无尽轮回。
对生命的终结，他只用一个字概括，就是“坟”。
“坟”是空虚无物，不值得为此劳心费力，重要的是从出生到坟墓之问的道路，也就是活着的时候应该如何活得更好。
二十世纪三十年代青年学者李长之写过一本有名的《鲁迅批判》，说鲁迅的思想最核心的部分就是强调“人必须活着”。
第２６卷第１期２０１５年２月 同济大学学报（社会科学版）Ｔｏｎｇｊｉ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｊｏｕｒｎａｌ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ ＳｅｃｔｉｏｎＶｏｌ．２６Ｎｏ．１Ｆｅｂ．２０１５收稿日期：２０１４ １２ １７作者简介：郜元宝，复旦大学中文系教授，博士生导师。
①［日］尾上兼英：《鲁迅与尼采》，载《日本中国学会报》第十三集，１９６１年，转引自李冬木：《留学生周树人周边的“尼采”及其周边》，见张钊贻主编：《尼采与华文文学论文集》，新加坡：八方文化创作室，２０１３年，第９１页。
②［日］伊藤虎丸：《鲁迅与日本人》，李冬木译，石家庄：河北教育出版社，２０００年，第１８６ １８７页。
③北冈正子该书１９７０年代初以系列文章形式陆续在日本发表，何乃英的中译本由北京师范大学出版社于１９８３年６月出版。
“末人”时代忆“超人”———“鲁迅与尼采”六题议郜元宝（复旦大学中文系，上海２００４３３） 摘 要：文章关注的主题是鲁迅如何接触、介绍、翻译、理解尼采，以及在此过程中尼采如何影响鲁迅的思想和创作。
从材料细节上梳理了留日时期的鲁迅对尼采的接触、中国学界对鲁迅与尼采关系的研究状况、尼采对中国知识分子的影响、尼采对鲁迅的影响等问题。
此外还比较了尼采与鲁迅的相似与不同。
关键词：鲁迅；尼采；超人；末人中图分类号：Ｉ２１０．９７ 文献标识码：Ａ文章编号：１００９ ３０６０（２０１５）０１ ００４０ １４“尼采在中国”和“尼采与中国”是两个相关话题，前者研究尼采在中国实际发生影响的历史，类似比较文学的“影响研究”（这里当然不限于文学），后者包含（又超出）前者，既研究尼采在中国发生的实际影响，更从世界历史和文化角度研究尼采在理论上可能和中国发生的对话，后一项内容类似比较文学的“平行研究”，当然这里也不限于文学。
我讲“鲁迅与尼采”，无关尼采和鲁迅在理论上可能发生的对话，而是探讨鲁迅如何接触、介绍、翻译、理解尼采，以及在此过程中尼采如何影响鲁迅的思想和创作，属于“尼采在中国”总题下的一个具体问题，侧重点在鲁迅，故曰“鲁迅与尼采”，而非“尼采与鲁迅”。
一、相遇之初：留日时期的鲁迅与尼采鲁迅在留日时期（１９０２ １９０９年）开始接触尼采，这一阶段史实的考辨，日本学者成绩最大。
继２０世纪５０ ６０年代日本“鲁迅研究会”领军人物尾上兼英①最早提出“鲁迅与尼采”这个话题之后，伊藤虎丸１９７０年代的《鲁迅与日本人———亚洲的近代与“个”的思想》②一书专注于留日时期鲁迅遭遇尼采的材料发掘，结论是那时鲁迅笔下的尼采可以“原封不动”地见于１９０２年登张竹风《尼采与二诗人》一文之主干部分《论弗里德希·尼采》，登张竹风及其东京大学的同学高山樗牛是“明治时期”反省日本全面欧化的代表人物，他们借尼采思想猛烈批判１９世纪从西方横移日本的物质主义、国家主义、科学主义、实利主义、民主主义，深深影响了鲁迅，这在鲁迅于１９０７ １９０８年间撰写的长篇古文《科学史教篇》、《文学偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》中看得很清楚。
北冈正子以其《〈摩罗诗力说〉材源考》闻名于国际鲁迅研究界③，１９９２年她发表了《在独逸语专修学校学习的鲁迅》一文，系统调查鲁迅在日本学习德语的情况，研究鲁迅是以怎样的语言工具获得早期四篇重要古文的西方文化“材源”。
鲁迅１９０４年９月进仙台医学专门学校时始习德语，这时他在日本第１期郜元宝：“末人”时代忆“超人”已三年零六个月，“尼采热”余波尚在，但根据北冈正子的调查，鲁迅去仙台之前只能通过日语和日本文人的渠道认识尼采。
１９０６年３月鲁迅离开仙台回东京，“弃医从文”，至此学了两年不到的德语。
１９０６年６月鲁迅入“独逸语学会”所设“独逸语专修学校”再修德语，仅挂名于该学校而维持基本出勤率，但两个学期的德语成绩均为６０分，并不算低。
这个水平至１９０７ １９０９年编译《域外小说集》时有了突飞猛进的提高，许寿裳在《亡友鲁迅印象记》中回忆，他当时将鲁迅翻译的俄国作家安特莱夫《默》和《谩》以及迦尔洵《四日》与其所据的德文原本对校，发现译文“字字忠实，丝毫不苟，无任意增删之弊，实为译界开辟一个新时代的纪念碑”。
结合北冈正子的调查可以推断，鲁迅在日本前三年半通过日语接触尼采，后四年半则可以直接去“啃”周作人初到东京时目击的鲁迅案头常备的《扎拉图斯特拉如是说》的德语原本了。
①华裔澳籍学者张钊贻１９９０年代中期详尽梳理了１９０３年鲁迅到日本后刚刚落幕的东京大学师生围绕“美的生活”展开的争论以及在此前后日本“尼采热”的细节，探明尼采进入日本的渠道，证明留学初期鲁迅的尼采乃高山樗牛、登张竹风和勃兰兑斯版的尼采，坐实了伊藤虎丸、北冈正子的研究，并提出“鲁迅：中国‘温和’的尼采”的观点，影响甚巨。
②２０１３年１１月华裔日籍学者李冬木提出论文《留学生周树人周边的“尼采”及其周边》，在伊藤虎丸、北冈正子、张钊贻的基础上更进一步，描述留日时期鲁迅所能接触和可以证实一定接触过的各种渠道的尼采影响。
在登张竹风、高山樗牛之外，李冬木补充了上述三家忽略的桑木严翼小册子《尼采氏伦理学一斑》对《扎拉图斯特拉如是说》第二部《文化之域》的概述与鲁迅《文化偏至论》一段完全重合这一细节。
李文还强调东京大学师生围绕高山樗牛《美的生活》展开论争的焦点乃是被高山樗牛、登张竹风及其反对者们一同误解的富于伦理学色彩的“尼采的极端个人主义”。
当时甲午战争结束不久，日本举国欲狂，由此滋生的国家主义和物质主义占了上风，所以这场论争以尼采学说的提倡者高山樗牛和登张竹风的失败而告终，但在青少年读者中间，那落败的反国家主义、反物质主义、“极端个人主义”的尼采反而获得普遍同情。
青年鲁迅所倾向的正是“美的生活论争”结束后在青年读者中弥漫的尼采式反国家主义的个人主义与反物质主义的精神至上、意志至上思想。
③日本学者以及张钊贻、李冬木两位华裔学者在研究鲁迅接触尼采的日本语境方面成绩卓著，但他们都甚少顾及鲁迅与此同时所依靠的中国文化正反两面的“材源”。
比如，鲁迅指出近代西方“文化偏至”，借助以尼采为中心的推崇“主观意力”的“十九世纪末之神思新宗”来倡导“立人”，鼓吹“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，在此思想构造中，鲁迅对《诗经》、屈原和老庄以降中国文化中物质与灵明、众数与个人的此消彼长（主要是前者压制后者）也深有感触，他撰写早期四篇古文的冲动，并非参与在他抵达日本时已经结束的“美的生活论争”，而是借助这场论争所产生的并非主流的思想余波来摆脱当时在日本的中国知识界“本根剥丧、神气旁皇”的困境，因此这四篇古文的主要语境并非日本，而是中国；鲁迅依托的“材源”表面上是日本知识界的“西学”，骨子里却还是中国的，包括“要在不撄人心”的老庄思想，“许自繇于鞭策羁縻之下”的“无邪”的“诗教”，“反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强”的屈原以下令他失望的整部中国诗歌史，以及萌芽于《周易》、老庄，阐扬于孔孟，至“陆王”而达于极盛的其学生徐梵澄后来所谓“心学一系”，而其笔锋所指的现实对话者，则是“躯壳虽存，灵觉且失”的“浇季士夫”，是一片“扰攘”而实乃“寂寞为政，天地闭矣”的故国文明史“卷末”的“秋肃”之景：这些历史积郁和现实刺激才是青年鲁迅企图“振臂一呼而应者云集”的内在冲动，是四篇古文与“异邦新声”至少同样重要的“材源”。
这些“材源”尾随青年鲁迅回到国内，继续刺激他，令他“不能已于言”，终于在沉默十年之后再次“开口”，且“一发而不可收”，以至于死。
１４①②③李冬木：《留学生周树人周边的“尼采”及其周边》，见张钊贻主编：《尼采与华文文学论文集》，新加坡：八方文化创作室，２０１３年，第９１页。
张钊贻：《鲁迅：中国“温和”的尼采》，北京：北京大学出版社，２０１１年。
同济大学学报（社会科学版）第２６卷《摩罗诗力说》有言，“今且置古事不道，别求新声于异邦，而其因则动于怀古”，这里“古事”不仅是古代中国的文哲思想，也包括无异于古人的“浇季士夫”（包括“国粹派”和“维新派”）的精神状态。
这样的“怀古”促使鲁迅“别求新声于异邦”，但“异邦新声”的刺激反过来使他更加不能忘怀“古事”。
消极方面，他认为西方近代重“物质”和“众数”的“文化偏至”很容易在古代中国找到知音，前者是“交通传来之新疫”，后者是“本体自发之偏枯”，“二患交伐，而中国之沉沦遂以益速矣”。
积极方面，他那时虽然还未对“师心使气”的魏晋名士公开表达其敬仰，没有系统梳理历代狂狷之士的反抗挑战，但他以“心学”术语对译“神思新宗”①，希望由此鼓荡“恃意力以辟生路”的“二十世纪之新精神”，说明他所谓“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”，殆非虚语。
中国传统消极方面的刺激和积极方面的继承，是留日时期鲁迅接触以尼采为首的“神思新宗”的“期待视野”，也是他归国以后直到晚年仍与尼采周旋到底的来自中国文化和中国社会内部的动因。
对日本和海外学者不时披露鲁迅在日本获得的西学“材源”羡慕不已是很自然的事，但如果忽略鲁迅当时和日后所依仗的对中国“古事”不断深入的领会，岂不可惜？二、中国人眼里的“鲁迅与尼采”中国学者注意到鲁迅与尼采的关系，远早于日本学者。
鲁迅一接触尼采，即受到许寿裳、周作人的关注。
１９２５年１１月《热风》出版，这本主要收集鲁迅１９１８年至１９２４年在《新青年》杂志上所作“随感录”和部分早期白话杂文的短论集，即为鲁迅赢得了“中国的尼采”的称号（徐志摩语，详下）。
１９４１年孙伏园披露二十年代北京时期刘半农赠鲁迅联语“托尼学说，魏晋文章”②，可与徐志摩之言互为佐证。
三十年代以后，谈“鲁迅与尼采”者逐渐增多，八十年代达到高潮，乐黛云、陆耀东、赵家璧、钱碧湘、徐梵澄等可为代表。
中国学者限于材料和日文隔阂，不能深耕于日本学者所专攻的园地，也囿于“左翼”如瞿秋白（１９３３）、王元化（１９３９）所谓鲁迅思想前后期发展与转变的流行框架，普遍聚焦于前期鲁迅所受尼采影响而渲染后期鲁迅（１９３０年以后）与尼采的决裂（李长之、徐梵澄是少数例外）。
这个倾向至今尚被沿袭，而九十年代以后重评尼采之声再起，包括鲁迅在内的中国现代文化人所受尼采影响的负面意义也不断被人论及。
③但不管怎样，中国学者的工作不可小视。
因缺乏实证材料做“影响研究”，“平行研究”或更见发达，虽多凿空之谈，也不乏卓见，如闵抗生等代表的《野草》与尼采著作的详细对读。
可惜这种研究限于现代文学和鲁迅研究界，德语文学和哲学界专家较少参与。
汉语语境中“鲁迅与尼采”的研究空间其实很大，今后可资利用的资源，一是继续研究鲁迅所依托的整个中国传统思想文化背景（尤其诗骚传统、老庄哲学、魏晋风度、陆王心学）如何介入鲁迅对尼采的汲取，而不能满足于陈鼓应（１９８７）、张世英（１９８９）等绕开鲁迅谈论“庄子与尼采”之类纯粹的“平行研究”。
