我们的政治主张--《人与国家》(广西大学人文)

我们的志趣和态度储安平(1909-1966)，中国当代学者。

本文原载《观察》1946年创刊号一本刊筹备多月，历经艰苦，终于今日问世。

创刊伊始，兹谨一述我们出版这一个刊物的志趣、风度和立场。

抗战虽然胜利，大局愈见混乱。

政治激荡，经济凋敝，整个社会，已步近崩溃的边缘；全国人民，无不陷入苦闷忧惧之境。

在这种局面下，工商百业，俱感窒息，而文化出版事业所遇的困难，尤其一言难尽。

言路狭窄，放言论事，处处顾忌；交通阻塞，发行推销，备受限制；物价腾涨，印刷成本，难于负担；而由于多年并多种原因所造成的弥漫于全国的那种麻痹、消沉、不求长进的风气，常常使一个有尊严有内容的刊物，有时竟不能获得广多的读者。

在这样一个出版不景气的情况下，我们甘受艰苦，安于寂寞，不畏避可能的挫折、恐惧、甚至失败，仍欲出而创办这个刊物，此不仅因为我们具有理想，具有热忱，亦因我们深感在今日这样一个国事殆危，士气败坏的时代，实在急切需要有公正、沉毅、严肃的言论，以挽救国运，振奋人心。

我们感到现在大多数人只知道追逐权势，追逐利欲；人人以一己为先，国家的祸福竟成为末要而少人过问。

是非不明，正气不张。

许多人常在一种冲动下，流露他们爱国的情绪；很少能在生活、工作、良知及人格上，表现他们对于国家的忠诚，尽他们对于国家的责任。

但要抗御外敌，自强图存，显非单凭感情所能济事；而建设国家，改革社会，尤需有众多的能够咬得紧牙关、站得住脚跟、挺得起胸膛的人民。

环顾海内，种种现状，固足使人疾首痛心，而瞻望来日，尤使人不胜疑惧忧虑。

在这样一个混沌悲痛的历史中，有志之士，实应挺身而出，不顾一己的得失毁誉，尽其天良，以造福于他所属的国家。

这诚然是一个充满着祸乱灾害的痛苦时代，但这也是一个大足以锻炼我们的意志和情操的时代。

我们这个刊物第一个企图，要对国事发表意见。

意见在性质上无论是消极的批评或积极的建议，其动机则无不出于至诚。

这个刊物确是一个发表政论的刊物，然而决不是一个政治斗争的刊物。

敞开通向智慧之门舒马赫(?-1977)，英籍德国人，学者。

本文节选自舒马赫《小的是美好的》，虞鸿钧、郑笑林译，北京，商务印书馆，1984。

题目为编者所加。

从经济的角度来看，智慧的中心概念是持久性。

我们必须研究持久性经济学。

—件事物除非能表明具有长期延续性而不致发展为荒谬，否则是没有经济意义的。

朝着有限的目标求得“发展”是可能的，但不可能无限制地、普遍地得到发展。

很可能像甘地所说：“地球所提供的足以满足每个人的需要，但不足以填满每个人的欲壑。

”持久性与掠夺态度是不相容的，抱掠夺态度的人对“父辈作为奢侈品的东西已经成为我们这一代生活必需品”这一事实感到得意。

培养与扩大需要同智慧是对立的，同自由与和平也是对立的。

每扩大一次需要就增加了对生存的恐惧。

只有通过减少需要，才能有助于真正减少那些成为冲突与战争根源的压力。

持久性经济学意味着科学技术的方向有深刻的转变，它们必须敞开通向智慧之门实际上必须在它们自身的结构中包含智慧。

毒化环境或腐蚀社会结构与人类本身的科学或技术“解决方案”，不论构思多么聪颖，表面多么吸引人，都没有任何益处。

机器不断大型化，需要集中的经济力量也不断增加，施加于环境的暴力也不断增加，这不代表进步：它们是对智慧的否定。

智慧要求科学技术朝着有组织、温和、优美的新方向前进。

人们经常说，和平是不可分裂的——那么，又怎能在不计后果的科学与暴力的技术基础上建立起和平呢?我们应当寻求一次技术上的革命，为我们提供能够扭转当前威胁我们全体的破坏性趋势的发明与机器。

我们真正要求于科学家和技术专家的究竟是什么呢?我的回答是，我们需要这样的方法与设备：——价格低廉，基本上人人可以享有；——适合于小规模应用；——适应人类的创造需要。

从这三个特点中产生出非暴力以及一种能保证持久性的人与自然间的关系。

忽视其中任何一个特点，事情就必然出岔子。

让我们来逐一地分析这几个特点。

价格低廉的方法与设备，基本上人人可以享有——何以见得科学家与技术专家不能设计出来呢?这是甘地主要关切的事。

地方国家消亡论汤因比池田大作汤因比(1889-1975)，英国历史学家。

池田大作(1928- )，本佛教学者。

本文选自汤因比、池田大作《展望二十一世纪》，荀春生等译，北京，国际文化出版公司，1985。

本文有删节。

池田国家威信在丧失，这是第二次世界大战后值得注意的倾向。

特别是在国家形态高度完备的所谓发达国家中，这种倾向更加明显。

但是国家这一概念，如博士所说是对古代集团力量崇拜的复活，近世以来很不容易才明确起来的。

对人类来说，不能否认国家是有用的，但不是不可缺少的，也不是什么尊严的东西。

倒可以说，作为以国家为中心的意识形态的国家主义，对人类有害的一面更大些。

汤因比国家主义——对地方民族国家集团力量的崇拜——是西方脱离基督教时代的主要宗教。

比起任何其他宗教来有更多的人虔诚地信奉这种宗教。

这种信仰遍及全球，今天大约有140个正式的地方主权国家。

每个国家都被奉为神明，享有任意肆虐的神圣权力，以前地方主权国家，无论在理念上或实际上都不受任何法律约束。

但像您所说的那样，第二次世界大战后，人们对地方民族国家的崇拜思想减退了。

池田这是因为什么呢?我想第一是经济文化以及人类的各种活动中，国际交流频繁起来了。

这些活动越出了国家权力干预的领域。

人们感到国家的存在反而会妨碍各种国际交流活动的自由。

第二是今天被认为是可能爆发核战争的时代。

这种战争的规模已经不是一个国家所能处理得了的。

我想这是国家权威低落的重要原因。

就是说，在国际纠纷中超级大国有着强有力的发言权。

但是超级大国也不是具有一切职能的。

因此，就不能不依赖集体防卫体制等同盟形式。

然而在这种集体防卫体制中，也始终是持有核武器的超级大国掌握着主导权，中小国家尽管大胆发言，也总是被忽视的。

换句话说，以前单独进行战争是国家的特权。

今天由于核武器的令人恐怖的破坏性，任何国家都难于单独进行战争了。

汤因比我也认为您说的第一点和第二点是今天历来被神化了的地方国家权威跌落的主要原因。

启蒙与救亡的双重变奏李泽厚(1930- )，中国当代学者。

本文选自李泽厚《中国现代思想史论》，北京，东方出版社，1987。

有删节。

五四运动包含两个性质不相同的运动。

一个是新文化运动，一个是学生爱国反帝运动。

众多论著常常笼统地歌颂它们，较少注意二者的复杂关系及由此而来的思想发展和历史后果。

本文试图对此作些初步探讨。

我在《中国近代思想史论》中曾认为：“每个时代都有它自己中心的一环，都有这种为时代所规定的特色所在。

……在近代中国，这一环就是关于社会政治问题的讨论：燃眉之急的中国近代紧张的民族矛盾和阶级斗争……把注意和力量大都集中投放在当前急迫的社会政治问题的研究讨论和实践活动中……”(第475页)并指出从变法(维新运动)到革命(推翻清朝)，政治斗争始终是先进知识群兴奋的焦点。

其他一切，包括启蒙和文化，很少有暇顾及。

例如邹容①《革命军》中的民主启蒙思想并没得到重视和普及，完全淹没在呼号革命的军事斗争中。

孙中山在辛亥后赠以“大将军”的美谥，倒正好是这样一个象征。

宋恕②《六斋卑议》中反宋明理学的突出的启蒙思想，更被挤到角落里面，几乎至今无人注意。

辛亥之后，尽管并没有多少真实的进步，但历史毕竟翻开了新页。

皇帝没有了，“学而优则仕”的旧封建路途不再那么正规，但政局一塌糊涂，思想异常混乱，控制相对放松，意识形态似乎成了空白。

一方面，旧的体制、规范、观念、风习、信仰、道路……都由于皇权崩溃，开始或毁坏或动摇或日益腐烂；另一方面，正因为此，强大的保守顽固势力便不断掀起尊孔读经、宣扬复辟的浪潮，想牵引局面恢复或倒退到“前清”时代去。

对知识者特别是年轻的知识一代来说，国家和个人的前景何在，路途何在，渺茫之外，别无可说。

上一代革命者的热忱衰退了。

除了一些仍围绕在孙中山的身旁做些力不从心效果不大的政治、军事斗争外，很大一批消沉下来。

范爱农、吕纬甫、魏连殳……连鲁迅本人也沉默几乎十年，以读佛经拓碑刻抄嵇康来排遣时日。

正是在这万马齐喑、闷得透不出气来的黑暗王国里，陈独秀率先喊出了民主与科学。

论国家及其未来地位哈维尔(1936- )捷克作家，现任捷克总统。

本文为作者在加拿大国会的演说，张钰译。

有删节。

译者的话：捷克共和国总统哈维尔先生1999年4月29日在渥太华对加拿大国会两院议员的演说已发表一周年了。

这篇演说对北约军事干涉行动的高度评价，至今仍有很大争议，但是它所陈述的新世纪价值观，被概括为「人权高于主权」，已成为当代世界人权运动最响亮的口号之一。

笔者将全文译出以资参考，也表纪念之意。

捷克不过是欧洲一小国，其前身──捷克斯洛伐克联邦共和国的「天鹅绒革命」，捷克和斯洛伐克两共和国的「文明离婚」，创造了当代文明的两项世界纪录；作为知识分子出身的人权民主运动领袖和前联邦总统，哈维尔先生在其中的影响和贡献之大举世周知。

更难能可贵的却是他能始终坚持「人的价值高于国家」的理念，这即使在「人权斗士」出身的国家领导人中也是凤毛麟角，比起那些一有权就变成「国家利益高于一切」伪君子，真是不可同日而语。

因此，捷克人民和哈维尔先生的榜样，应该使目前陷入「统独之争」尤其是坚持「国家利益高于一切」的各方人士深刻反省。

还需要说明的是，本文中没有直接提及「人权高于（国家）主权」的命题，并非笔者的漏译或误译，因为最接近的提法本就只是「人（的）权（利）高于国（家）权（利）」（Human rights rank above the rights of states）和「（人的）自由（所构成的价值）高于（国家）主权」（Human liberties constitue a value higher than State sovereignty）；至于这些命题之间的是否有差异，读者可自作判断。

此外，「国家」一词在原文中基本都是state(s)，只有极个别的特殊部位原为nation或country（译文中将注明），有心者自可体会原作者的用意。

笔者中、英文功力有限，译文只能以「信」为主，力求通「达」，却很难兼顾其「雅」，因此恐怕无法再现原作的文采及风格，实在抱歉。

个人与国家之界说杜亚泉(1873-1993)，中国现代学者。

本文选自田建业、姚铭尧、任元彪编《杜亚泉文集》，上海，华东师范大学出版社，1993。

吾国人素乏国家思想。

自寰海交通，备受列强强烈之刺激，此思想乃稍稍发生。

自民国成立，人民得参预政治之权利，此思想乃愈就发达。

比年国内优秀，既呼号奔走，敝精神捐生命于国事之一途。

其次则从事社会事业，直接间接以谋国家之福利。

即普通人民，对于国家与个人之关系，亦渐觉悟。

前年救国储金会，发起未及数月，竟能得多数之响应，集巨大之金额。

即此以观，则吾国人爱国观念，已不似从前之淡泊矣。

然而默察国内现状，尚有未许乐观者、国人虽悟个人主义之不足以立国，渐知注重于国家，顾个人与国家间，仍不免有种种之冲突，非公私混杂，则意见纷歧。

其假国家名义以营个人私利者无论已，即能以国家为职志，而或义始利终，未能贯彻其宗旨，跋前嚏（不要口）后，动为环象所推移。

年来政界之泯棼，社会之俶扰，多缘于此；究厥原因，则国家与个人，未尝区分界域之故也，论者每谓国家为全体，个人为分子，分子当消纳于全体之中，个人当从属于国家之内，决无界域之可以区画；上云诸弊，乃由于个人主义，未尽蠲除，吾人不知爱国则已，既以国家为前提，则宜牺牲个人，以附属于国家，不能使国家与个人，立于对待之境地也。

不知个人虽为国家分子，其个人地位，依然存在，未尝消灭，而欲剥除其一切之权利，阻遏其应有之生计，使受支配于国家，势必不可。

虽谓全体之安危，即分子之安危，国家之利害，即个人之利害，国家苟臻强盛，个人之福利，自在其中；然国家所谋者，乃多数个人之利害，若其少数，讵能一一顾及?且个人之地位，各有不同，国家之施措，有此认为利而彼认为害者；则此少数之个人，及认为有害之各个人，其对于国事，不肯牺牲一己以利全体，亦固其所。

是谓举国家即可包括个人，个人无复有自谋之余地，亦非通论。

虽或激于爱国义愤，容有抛弃其个人主义之一时，然勉强而非自然，决难永久持续。

中国近百年来的革命思想道路张灏(1937- )，曾长期担任美国俄亥俄州大学历史系教授，现为香港科技大学人文学部教授。

本文选自李世涛主编《知识分子立场》，长春，时代文艺出版社，2000。

引子今天在这个世纪交替之际，海峡两岸是一片改革的声音，我们很容易忘记这种声音是近20年才响亮起来的。

在这以前，改革的声音是很微弱的。

长时期笼罩中国的是革命的声音。

今天回顾20世纪的历史发展，谁也不能否认中国人在这个世纪的大部分时间是花在“革命的道路”上。

中国人，特别是知识分子，是如何走上这条革命的思想道路，而没有走上改革的道路?这就是我们要讨论的问题。

在进入正题以前，我想先对革命这个现象作一个简单而基本的说明。

大约说来，近代世界的革命有两种：一种可称之为“小革命”或“政治革命”，它是指以暴力推翻或夺取现有政权，而达到转变现存的政治秩序为目的的革命，最显著的例子是1776年的美国革命，和1911年中国辛亥革命；另一种是所谓的“大革命”或“社会革命”，它不但要以暴力改变现存政治秩序，而且要以政治的力量很迅速地改变现存的社会与文化秩序，最显著的例子是1789年的法国大革命与1917年的俄国革命，中国共产主义革命也属此类。

我今天要谈的“革命道路”主要是指这共产主义大革命的思想道路。

历史的回顾从今天回头看，这条革命的思想道路是极漫长的。

大致说来，它的起始点可以推到整整100年以前．1895年前后，也就是我所谓的转型时代初期(1895年至1920年初)。

在这以前，中国自从19世纪中对外开放以后，只有改革与保守的论争。

1895年以后，改革的阵营逐渐分化为改革和革命两股思潮，也因此展开了百年来革命与改革的论战。

在这场论争的过程中，革命派很快取得了压倒性的优势。

在本世纪初年，中国思想界开始出现革命崇拜的现象，最好的例子就是邹容的《革命军》。

随着革命的声浪日渐扩大，革命崇拜日渐散布，中国思想界出现了激化的现象，到了“五四”后期，20年代初，这激化已经相当普遍，终而形成中国文化界、思想界在20年代至40年代间大规模的左转，而革命崇拜也逐渐激化成为一种革命宗教，像燎原的野火在当时吞卷着中国，几乎把改革的声音完全掩盖掉。

知识分子的责任哈维尔(1936— )，捷克作家，曾任捷克总统。

本文选自“思想的境界”网站，黄灿然译。

不久前一位很有学问的老人到布拉格探访我，我怀着钦佩之情倾听他的谈话。

不久，我就听说他逝世了，他的名字叫做卡尔·波珀(Karl Popper)。

他是一位环游世界的旅行者，曾经在新西兰这个国家目睹人类有史以来最大的战争——由纳粹狂暴的部族意识形态引发的战争。

他在这里思虑世界的状态，并在这时写下他最重要的几本书。

他显然受到新西兰群岛不同文化的人民和睦相处的影响，并自问，为什么开放社会这一理念如此难以战胜源源不绝的部族主义，由此他开始探究开放社会所有敌人的精神背景和他们的思想形态。

一波珀那些受到丰富证据支持的基本批评中的一个目标，是一种他称为“全面社会工程”的现象，他用这个术语来描述这样一些企图，即：要在某种预先设想的意识形态的基础上完全彻底地在全球范围使世界变得更美好。

这种意识形态自称弄通了历史发展的所有规律，并概括地、综合地、全面地描绘了一种最终可以实现所有这些规律的事态。

波珀明确地指出，这种人类思考形态和行为只能导致极权主义。

基于我个人的经验，我可以证实波珀爵士的看法是正确的；我可以向你们提供数以千计的证据，证明生命的所有天然的现象如何遭到扼杀，而扼杀者却是以一种宣称世界会更美好的抽象、空谈的理论的名义来进行这种扼杀的。

这不仅仅像我们所称的侵犯人权那么简单。

这种强制执行的观点导致了整个社会的道德、政治和经济的毁灭。

波珀不赞成这种全面工程，他提出另一种渐进式的方法，旨在逐步改善人类共处的各种制度、机制和技术，以及在持续不断地和经验保持联系及不断丰富经验的情况下来改善这些制度、机制和技术。

必须按照任何被证明的良好的、实际的、有必要的和有意义的东西来进行改善，不可妄自假设我们已经弄通世界上的所有事物，并自以为可以因此弄通所有有待弄通的事物以及懂得如何去改善它们。

在我国，对过去悲惨经历的一种可理解的反应是我们有时会碰到的这种意见，即如果可能，人都应该避免试图改变或改良这个世界，避免提出长远观念、战略计划或看法。

荣誉与爱荣誉罗家伦(1897-1969)1928-1930年任清华大学校长，1932-1941任中央大学校长。

本文选自罗家伦《新人生观》，沈阳，辽宁教育出版社，1997。

我所提出的“荣誉”就是指英文的“Honour”或德文的“Ehrlichkeit”。

这两个外国字，本都含有人格的意义，在中文方面，很难找到适当的译名，我现在译作“荣誉”。

人生的目的不仅是为生活，而且还要荣誉的生存。

荣誉是人格光辉的表现，也是整个人生不可分解的一部分。

没有荣誉心的人，就谈不上人格；漆黑黯淡地过一世，这种生存有何意义？西洋人很重视荣誉；他们把荣誉看得比生命还更重要。

假如你说某人无荣誉，他一定认为这是对于他最大的侮辱。

为了荣誉问题而实行决斗，也是常见的事。

这种决斗办法的对不对，是另一问题，但他们对于荣誉的尊重，却不可小看。

英国人对于身兼枢密大臣的内阁阁员，称作“The Right Honourable”，不是恭维他是最高贵的，而是恭维他是最荣誉的。

美国西点（West Point）陆军军官学校的校训是三个字，就是“国家，责任，荣誉”（Country，Duty，Honour）；这是他们在军人精神教育上对于荣誉的重视。

欧美许多学校的考试，还有所谓“荣誉制度”（Honour System）：就是教员于出题以后，立刻退出教室，并不监考；他只在黑板上写一个大字，就是“Honour”（荣誉）。

于是学生懔然于荣誉的观念，不敢作弊。

万一有人作弊，不但学校立刻把他开除，而且这个人从此不齿于同学。

（最近西点学生同时是全美冠军足球队队员九十人，因考试抄袭而全体开除，任何人不能挽回，就是一例。

1951年9月9日补注。

）荣誉的观念，在中国社会，却太不发达了。

为唤起一般人对于荣誉的认识和尊重起见，所以我特别提出这“荣誉与爱荣誉”的问题来讨论。

说到荣誉，往往就要联想到“名誉”。

但是荣誉和名誉不同，荣誉不就是名誉。

“名誉”在英文里面，是另一个字，即“Reputation”。

中国从臣民社会向公民社会的转型茅于轼周鸿陵茅于轼(1939- ).中国当代学者。

周鸿陵，中国当代学者。

本文选自周实编《精神档案》，西安，太白文艺出版社，2001。

茅于轼：民主精神关键的一点是政府和百姓之间关系的正确处理。

这种关系在现代社会中是一种特定的契约关系，它的成功在于双方对契约的认可。

要实现民主，一方面要政府承认自己是纳税人养活的，懂得自己管理公共事务的处世原则。

另一方面，每一个公民要明确在民主制度下的处世原则。

例如，在民主社会中，每一个公民应该有社会责任感的意识。

他们不但遵守公共秩序，而且勇于制止违反公共秩序的行为。

如果在红灯前面要抢行，要有交警在场才能维持秩序，这样的人群已经习惯于被别人管制，他们缺乏相应的社会责任感。

我们无法想像一个民主社会可以由这样的人群所组成。

又譬如，即使少数服从多数，多数人也无权剥夺任何人的公民权利，或者说，公民权具有庄严的可侵犯性。

再如对法律作用的认识，要理解法律不是用以限制人的，恰恰相反，法律的出发点是保护人。

人们要运用法律来保护自身的利益。

受到欺凌时，应诉诸法律，而不是纠集一批亲朋好友将对方揍一顿，也不是到上面找个高干去施加影响。

同时，当法院做出判决时，应该心悦诚服地接受并加以实施。

反过来，这也要求法院判案公正无私，不受任何外界影响。

要使政府和百姓从现在的处世原则转移到一个民主社会应有的处世原则，需要相当长时间的学习和讨论。

经济改革已经进行了20年了，一些经济落后地区的人们接受市场规则仍有很大的困难。

同样的，要使从来没有经历过民主的十几亿中国人接受新的政治观点，恐怕比接受市场规则加倍的困难。

我们切不可掉以轻心，以为民主社会可以一蹴而就。

如何使得政府和百姓能创造性地解决过渡到民主法治政治过程中发生的一切问题?首先，需各方逐渐养成尊重对方、协商妥协的精神。

不论哪一方缺乏这种精神，都可能导致严重的冲突，将对一切人不利，这种错误过去曾经发生过。

妥协折中的精神主要不是通过理论学习获得的，而是通过人与人的交流中学习得到的。

发展无极限之《我们的忧虑》罗马俱乐部执行委员会本文选自《增长的极限》，李宝恒译，成都，四川人民出版社，1993。

有删节。

1．我们深信，认识到世界环境在量方面的限度以及超越限度的悲剧性后果，对开创的思维形式是很重要的，它将导致从根本上修正人类的行为，并涉及当代社会的整个组织。

只是现在，已经开始理解到在人口增长和经济增长之间有一些互相作用二者都已经达到了空前的水平，人们被迫考虑他们的行星的有限大小，以及他们在这个行星上存在和活动的上限。

调查无限制的物质增长的代价和考虑持续增长的替代办法，第一次成为生死存亡的问题。

2．我们进一步深信，人口的压力在这个世界里已经达到这样的水平，而且分布得很不平均，以致单单这一条就必然迫使人类去寻找我们星球上的一种均衡状态。

仍然有人口稀少的地方存在；但是把世界作为整体来考虑，人口增长如果说还没有达到临界点，也在接近临界点了。

长期的人口水平当然没有惟一的最适当的极限；宁可说，在人口水平、社会和物质标准。

个人自由以及组成生活质量的其他因素之间，要有一系列的均衡。

不可再生资源的贮存已经知道是有限的并且还在减少，我们的地球在空间上也是有限的，增长着的人数，最终意味着较低生活标准和更加复杂的问题，这必须是普遍接受的原则。

另一方面，稳定人口的增长不会危及基本的人类价值。

3．我们认识到，只要许多所谓发展中国家与经济发达国家相比较，都有很大改善，世界均衡就可能成为现实，而且我们断言，只有通过一种全球战略才能实现这种改善。

只要没有世界性的努力，今天的已经是爆炸性的差距和不平衡将继续扩大。

不论是由于个别国家的自私，继续完全按它们自己的利益行动，或者是由于发展中国家和发达国家之间的权力斗争，结果只能是灾难。

这个世界系统完全不够充裕，也不够丰富，以便更加长远地适应居民的利己行为和冲突行为。

我们达到这行星的物质极限愈近，对付这个问题就更加困难。

4.我们断言，全球的发展问题同其他全球问题如此密切地互相联系着，以致必须发展一种全面的战略，向所有主要问题，特别是人和环境的关系问题进攻。

政治倾向上的错误很明显：1面对列强对中国的侵略，胡适长期主张不抵抗主义“世界主义者”，反对“狭隘的国家主义”，应树立所谓“万国之上尤有人类在”的“世界的国家主义”。

又倾心与不抵抗主义，将西方的这种理论同我国先秦道家的“夫为不争，故天下莫能与之争”想比附。

1915年1月，日本日本提出“二十一条”，在交涉过程中，胡适始终是“和平主义者”。

杨向奎先生回忆说：“他当然受到同学们的批判，但他并不会改，仍然坚持己见”。

九一八事变后，国联为此派来调查团，提出把东三省提交国际共管，国民党表示可以接受，而胡适也表示欢迎。

次年在《独立评论》第5期上发表《论对日外交》一文，再次反映了他一贯主张的“和平主义”和不抵抗。

“当国家处在存亡的关头，他仍然主张不抵抗，不用兵，好像是一位彻头彻尾的和平主义者。

但当1936年…双十二‟事变后，蒋介石在西安被扣，他却一反平日和平主义的理论，破口大骂，在给张学良的电文中骂他是罪人，并宣布拥护政府下的讨伐令。

这些举动说明什么，说明他是封建官僚的后裔，始终站在两翼中的右半边。

1937年抗日战争打起来，不是蒋介石要打，是日本不许他再谈…和‟，于是胡先生也说…和比战难‟！。

2他反对宣传马克思主义和革命的道路，主张渐进改良胡适与陈独秀等共同编辑《新青年》，他主张在《新青年》上不谈政治，只谈文化，这是针对李大钊提倡马克思主义而提出的，于是引起李大钊的反驳，而胡适则坚持己见，提出“多研究些问题，少说些主义”。

“问题与主义”之争，实质上蕴涵了是拥护马克思主义还是反对马克思主义、是赞成革命还是反对革命这样的本质问题。

在北洋军阀时期，胡适曾与蔡元培等人开会讨论，提出“好人政府”即宪政政府，要求南北议和，写了《我们的政治主张》作为公开宣言。

“这篇宣言，可能是中外古今政治宣言中最没有分量的一份，当时的封建军阀看也不看，理也不理，这种向恶势力斗争的方法，等于堂吉诃德向风车挑战了当时国民党元老张难先曾经写信给蔡元培和胡适之，批评他们的政治主张，张说，…公等此种主张是偏颇的，是狭隘的，是苟且的，是糊涂的，是违反真正民意的，是袒护有枪阶级的，是造成异日大战的，是污辱吾国最高学府的。

历史的记录与革命的反思单世联(1962- )，中国当代学者。

本文选自周实、王平编《天火》，长沙，岳麓书社，2000。

1917年寒冷的冬天，身陷囹圄的德国马克思主义者卢森堡①听到了十月革命的惊雷，她用诗一般的语句描绘着：“每天有一块地方沦陷，每天有新的崩裂，每天有新的天翻地覆。

”对于正在从事颠覆活动，意在开创历史新纪元的西方革命者来说，俄国的成功既出乎他们意料之外又给了他们巨大的鼓舞。

但是，激进的“红色罗莎”的惊人敏锐在于，她并没有仅仅停留在对东方同志的赞扬上，她最早在马克思主义的立场上批评布尔什维克党的专政。

还在革命风起云涌之际，她就确认革命的理想主义者的专制性格：“几十个具有无穷无尽的精力和无边无际的理想主义的党的领导人指挥着和统治着，在他们中间实际上是十几个杰出人物在领导，还有工人中的精华不时被召集来开会，聆听领袖的演说并为之鼓掌，一致同意提出来的决议。

”(《卢森堡文集》，下册，504页，人民出版社，1990)这一论断是具有高度预见性的，从军事共产主义到斯大林主义，苏俄革命的非民主性不但给俄国、也给国际共产主义运动造成极大伤害，它理所当然地要为社会主义在欧洲实验的最后失败负责。

卢森堡确实是一位先知，尘封了几十年的《论俄国革命》作为对俄国革命的马克思主义的批判，直到苏联、东欧剧变，社会主义进入自我改革的世纪末，其不祥预言才得到真正重视和充分理解。

似乎令人惊讶的是，西方经验主义、自由主义有关革命的千言万语，从波普尔到哈耶克，在许多方面都与卢森堡相通。

警惕的还有“革命的海燕”②。

在我们都很熟悉的电影《列宁在一九一八》中，革命领袖和伟大作家曾就革命和人道、专制和自由展开过一场争论。

这并非艺术虚构，1917年5月1日到1918年7月16日，正是在俄国天崩地裂的日子里，高尔基却在《新生活报》上就当时的政治情势和民众的精神状况发表了一系列“不合时宜”的文章，批评布尔什维克的革命，揭露“罗斯人”的野蛮和残忍。

关于新闻自由休谟(1711-1776)，荚国哲学家。

本文选白(休谟政治论文选)．张若衡译，北京，商务印书馆，1993。

没有什么比我们这个国家中人们所享有的极端新闻自由更易使外国人感到吃惊了。

我们可以任意向公众报导一切，并可公开指责国王及其大臣们所采取的每项措施。

假如政府当局决定打仗，人们便断言他们误解了民族利益，若非别有用心，便是愚昧无知；而且宣称在当前情况下和平最为可取。

假若大臣们热衷于和平，我们的政论家便一味散布战争气氛，鼓吹杀伐，并把政府的和解措施说成是卑怯行为。

鉴于这种自由是别的任何政府，不论是共和制的或是君主制的政府所不容许的，即使在荷兰和威尼斯都是不容许的，那里比法国和西班牙限制更严，这就自然会引起一个问题：为什么惟独大不列颠人民享有这种特权?我们的法律之所以容许我们享有这种自由，原因看来在于我们政府的混合体制：它既不全是君主制，也不全是共和制。

人们将会发现，如果我没有弄错的话，下述政治观察是真实可靠的：政府中的两种极端，自由与奴役，常常相互最为接近；而且，如果不走极端，而是将少许的君主制和自由掺和，政府就会变得更为自由；另一方面，若是将少许自由和君主制结合，则政治枷锁总是变得更为沉重和难于忍受。

在一个像法国那样的专制政府里，那里的法律、风俗、宗教等一切凑合起来，使人民完全安于自己的处境，君主对臣民不可能抱有任何猜忌之意，因而易于容许他们享有大量言论自由和行动自由。

在一个像荷兰政府那样完全是共和制的政府里，那里没有任何足以引起同家猜忌的突出的行政官员，因而可以授给他们以决断大权而无危险；这种权力对于保持安定和秩序虽有很多好处，但对人们的行动却也给予相当大的约束，并使每个公民必须人人尊重政府。

看来甚为明显的是：君主专制和民主共和国这两个极端在某些实际情况下互相接近，其表现是：一、行政官员对人民无猜忌之意；二、人民对官员亦无猜忌之意。

这种互不猜忌在两种情况之下均可导致互相信任：在君主国中产生一种自由，在共和国中产生决断之权。

《人和国家》读后感1500字_模板《人和国家》读后感1500字马里旦是新托马斯主义的最大代表人物，在《人和国家》一书中，马里旦重点介绍了其神权政治理论，马里旦认为国家的目的不能与人的目的和追求相违背，不能用有损于人的手段来实现所谓好的政治目的。

马里旦指出国家要以实现人的“共同福利”为目的，人的目的则是要获得上帝赋予人的永恒的快乐，因而国家实现其政治目的的途径要依照“人权”、“自由”、“民主”的要求。

此外，马里旦在本书中还主张通过建立“世界政府”的办法，来实现政治目的的全球战略。

一、人民和国家马里旦对民族、政治体和国家等普遍观念重新作了界说，马里旦指出虽然有不少人把这些观念混为一谈，但它们实际上不是真正的同义语关系。

共同体和社会这两个概念都是社会集团，但是共同体并没有社会中的与生物的现实有关的属性，而是一个纯粹的自然的概念，在共同体中，社会关系依赖于历史和环境因素，而在社会中起决定性关系的是个人的意识。

马里旦认为，民族是一个共同体而不是一个社会，民族以出生时的血统为基础，民族中的人们有各种共同享有的民族遗产，但是民族还没有进入政治的领域，民族没有“首领”，民族之中有势力中心，但不具有政治权威，有情感联系但没有共同福利，有习俗风尚但没有规范和秩序，因此民族不是社会。

那么什么是社会呢?马里旦认为政治体和国家可以称为社会，两者有细微的差别，但是历史观念普遍认为它们是等同关系，这是迫使民主国家陷入矛盾的主因。

政治社会是一个理性的创造物，它的目的是为了实现人的共同福利，政治社会要求规范的法律系统，要求有公民之间的友谊、国家层面上的权威、公共的物资和服务；国家是更加抽象的概念，以往的历史观点认为国家等同于政治体，认为国家是政治体中的一部分，这种观点在专制主义的国家比较盛行，他们把国家的概念凌驾于政治体之上，然后又把政治体和民族等同起来，于是在一个绝对主义的国家观念中，国家就享有了某些特性和权利的绝对主权。

二、主权普遍的观念认为，“主权是一个国家的绝对和永恒的权力”，主权来源于人民对他们全部权利的让渡。

随感录二十八
钱玄同(1887-1939)，中国现代学者。

本文原栽《新青
年》第5卷第3号(1918年9月15日出版)。

既然叫做共和政体，既然叫做中华民国，那么有几句简单的话要奉告我国民。

民国的主体是国民，决不是官，决不是总统。

总统是国民的公仆，不能叫做“元首”。

国民既是主体，则国民的利益须要自己在社会上费了脑筋、费了体力去换来。

公仆固然不该殃民残民，却也不该“仁民”、“爱民”。

公仆就是有时僭妄起来，不自揣量施其“仁爱”；但是做国民的决不该受他的“仁爱”。

——什么叫做“仁民”、“爱民”呢？像猫主人养了一只猫，天天买鱼腥给他吃，这就是“仁民”、“爱民”的模型。

既在二十世纪建立民国，便该把法国、美国做榜样。

一切“圣功”、“王道”，“修、齐、治、平”的鬼话，断断用不着再说。

中华民国既然推翻了自五帝以迄满清四千年的帝制，便该把四千年的“国粹”也同时推翻，因为这都是与帝制有关系的东西。

民国人民，一律平等；彼此相待，止有博爱，断断没有什么“忠、孝、节、义”之可言。

自信力与夸大狂梁实秋(1901-1988)，中国现代作家，文学评论家。

本文选自丁守和编《中国近代启蒙思潮》，北京，社会科学文献出版社，1999。

以为中华民族已经堕落到不可救药的地步，以为我们无论如何赶不上欧美的程度，这便是缺乏自信力，其弊是自甘暴弃。

振起民族自信力的方法，不是回忆以往的光荣，而应该是目前做出一点惊人的成绩来。

我们现在不怕缺乏自信力，怕的是在事实上做不出足以启人自信的成绩。

如果要表现民族自信力，我们不要用宣言的方式来表现，要在事实上来表现。

以为守旧不好，盲从不好，“中学为体西学为用”也不好，“全盘西化”更不好，而要根据“此时此地的需要”另行“建设”一种所谓“中国本位文化”，这实在是一种夸大狂。

文化内容是些什么固然没有定论，可是物质文明精神生活都应该包括在内，这是人人承认的。

可见文化这个名词是极广泛而又极笼统的，是许多事物的一个抽象的总和。

并且文化是多少年来应环境需要而一滴一点的累积起来的；不是长生不死的，是可以随着民族的衰微而渐趋于死亡的；不是一成不变的，是可以随时接收修正或改造或补充的。

现在十位教授宣言要“建设”一种“中国本位文化”，可说是言大而夸了。

究其实，所谓“中国本位文化”原来不过是“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存”三句老话(见“我们的总答复”)，孙中山先生的三民主义早已言之在前，何必另起炉灶撰出这样大而无当的名词来呢?假如现在复古的势力太大，我们应该出来反对，因为这是“此时此地的需要”。

假如现在盲从的势力太大，我们应该起来主张“审慎的选择”，因为这也是“此时此地的需要”。

我们看看眼前的事实，“读经”“祀孔”“扫墓”“诵经”“国医”“国术”“节妇宴”(见本月三日《益世报》)，无一不是“迷恋过去的残骸”，然而不见有多少人发为宣言蔚为舆论加以抨击。

再看西洋文化，表面上像是大规模输入中国，其实我们国人并没有解西洋文化，更谈不到大量吸取。

不加抉择地模仿才能说是“盲从”，我看我们毛病乃是袭取皮毛，并非是全都盲从。

“皇帝来哉”刘洪波(1966- )．中国当代杂文家。

本文选自刘鹤守、尉天纵、樊百华编《皇帝与流氓》，西安，太白文艺出版社，2001。

曾读过一篇写时代变化的随笔，至今记得其中的精彩一笔：作者从乡下接母亲进城，问到目前乡下生活怎样，母亲说：“好了，狗都不吃屎了。

”看来，狗的实践已经推翻了一个所谓的人类真理：“狗改不了吃屎。

”这种关于生活水平提高的证明，胜过千言万语；这个文盲母亲的生活观察，远比许多理论家的论证生动而有力。

读到这个母亲的故事，我不由得记起了自己的母亲，同样大字不识一个的乡下母亲，她20多年前的一句话让我永难忘记，那是救星陨落的时节，她像普天之下的群众—样陷入巨大的惶恐，不过当地从惶恐中醒过来时，首先感到了命运不公：“可怜呢，毛主席老了，没有一个儿子来接班。

”母亲永远是真诚而且善良的，但20年前只是叹惜老人家没有建立起“主席世家”。

现在，她有些什么社会观察呢?遗憾的是，她没有做出“狗都不吃屎了”之类的精辟概括，但也不再有“没有儿子接班”之类的感慨。

她甚至能够恰如其分地使用“系统”“信息”之类的新词汇，她的真诚与善良仍然保持，但只注视普通人的命运，青年流血、儿童被弃、老人受虐、天灾降临，等等，只要她知道，总要叹惜再三。

然而，这样的与时俱进，是可以发生于任何一个人身上的么?实话说，我不敢肯定。

从滑稽艺术家王汝刚的《自报家门》一书中，我看到了顾阿桃的故事。

因背诵“老三篇”而当过省革委会常委的顾阿桃，逝世于1994年。

她曾回忆，当初她作为贫下中农学《毛选》积极分子代表登上天安门城楼，被引见给“伟大领袖”时，心里念了四个字：“皇帝来哉!”尽管这四个字涌现在一个共产党员的心头，显得是那么滑稽，但历史就是如此，共和国里“皇帝意识”曾经盛行，何况顾阿桃也与我的母亲一样大字不识一个，即便将“老三篇”倒背如流，又怎能苛求她冲破长期封建影响和新中国的个人崇拜呢?只是，晚年的她虽然作过“阿桃做人梦一场”的人生总结，却仿佛仍然没能够真正觉察时代到底发生了怎样的变化。

坚持以人为本，加强大学生思想政治工作主体性和社会性统一发表时间：2010-06-09T15:11:56.437Z 来源：《科学教育家》2009年第2期供稿作者：王文[导读] 新时期要坚持以人为本，促进大学生的全面发展，就必须遵循大学生思想政治工作的主体性和社会性统一，尊重大学生的主体地位，营造良好的环境，促进大学生的社会化。

坚持以人为本，加强大学生思想政治工作主体性和社会性统一王文(桂林理工大学发展规划处广西桂林541004)作者简介：王文（1967-），桂林理工大学发展规划处处长，博士研究生，副教授，硕士生导师，主要研究方向：高校思想政治教育和管理、高等教育战略规划和管理。

【摘要】新时期要坚持以人为本，促进大学生的全面发展，就必须遵循大学生思想政治工作的主体性和社会性统一，尊重大学生的主体地位，营造良好的环境，促进大学生的社会化。

这不仅是大学生思想政治工作的本质要求，也是新形势下实现大学生思想政治工作目标和任务的内在体现，更是增强大学生思想政治工作实效性的现实需要。

【关键词】大学生；思想政治工作；主体性；社会性；以人为本【中图分类号】G641【文献标识码】A【文章编号】1005-9646(2009)02-0007-031 大学生思想政治工作主体性及其特征主体性是一个哲学概念。

马克思主义认为，“所谓主体是指人与周围客观世界相互作用过程中的社会实践者、行为者、改造者、控制者。

”而主体性是“社会实践者的特性，是以实践活动为轴心而展开的主、客体关系中主体的特性。

具体地说，主体性是人对世界包括人自身的实践改造性，是从人的内在尺度出发把握事物的尺度的特性，是高扬人的发展和人的主体地位对世界改造意义的特性。

”可见，大学生思想政治工作的主体性就是指思想政治工作中大学生的心理和行为的能动性以及自觉自主性。

马克思主义社会学理论认为，人是社会的主体。

这是就人与客观世界的关系而言的。

那么，在大学生思想政治教育过程中，思想政治教育心理和行为的主体究竟是谁呢？在这个问题上，目前理论界有两种观点：一种观点认为，在大学生思想政治教育过程中，教育者是思想政治教育的主体。