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我们开始上课。
今天我们开始讲孟子。
孟子的书，还是推荐诸子集成里边的，《孟子正义》。
这本书，焦循的《孟子正义》，是《孟子》注本中最好的。
这个在诸子集成和新编诸子集成都有，中华书局出了点校本，应该能买到。
这个本子是最好的。
当然我们常用的还有四书章句集注本，四书五经本，这个大概是算作一种版本；然后还有十三经注疏本，都可以用。
我们来看一下孟子这个人。
（写：一、孟子其人。
）孟子，名轲，邹人。
他是受业于子思子之门人，因此我们在学术史上一般称之为思孟学派。
思孟学派在宋代以后被奉为儒学的正宗，属于孔门的正统。
那么我们下面还有时间会讲荀子，荀子一般被认为是孔门的异端。
孟子这个人，他学成自己的儒者之道以后，就去像孔子一样四处游历。
他接触比较多的是齐宣王以及梁惠王。
他先到齐国去见齐宣王以后齐宣王不能用他，又到当时的卫国，去见梁惠王。
梁惠王认为孟子的说法很迂，这个跟子路说孔子是一样的，说孟子的道理讲得太远。
“迂”就是远的意思，不直接。
因为当时已经进入战国时代，各个国家最强调的是富国强兵，就像我们今天所说的“发展是硬道理”，所以没有什么人去听仁义道德之类的事情。
仁义道德有什么用呢？所以没有人用他。
当时呢，是秦国用了商鞅，楚魏用了吴起，齐威王、齐宣王的时候用的是孙子田忌之徒，都曾经使国家一度很强大。
当时战国诸强所从事的事情是合纵连横，根本没有时间去听孟子这些迂腐的言论，而孟子坚持述“唐、虞、三代之德”所以到哪个地方都没有人听他的。
于是知道自己的学术和思想得不到发挥，他就退而“退而与万章之徒”，跟他的弟子，“序诗书，述仲尼之意，作孟子七篇”。
这是《史记》里对孟子这个人的记载，一个梗概。
这个大家参见《史记·孟子荀卿列传》。
从今天看《孟子》……我们今天看到的《孟子》应该是一个全本，没有残缺的本子。
当时在《史记》里记载的就是“孟子七篇”，我们今天看到的还是七篇。
这是一件很幸运的事情。
那么《孟子》七篇都分上下，因此一般我们说是十四篇。
第11章《墨经》及后期墨家一、战国时墨家之情形1．战国墨家的流派战国时期，墨家分为相里氏之墨、相夫氏之墨与邓陵氏之墨。
2．《墨经》战国时期，《墨经》已经出现。
墨家从感觉的观点出发解释宇宙，理论趋于精密。
3．儒墨与辩者辩者所持之论，皆与吾人之常识违反。
儒墨之学，皆注重实用，对于宇宙之见解，多根据常识。
见辩者之“然不然，可不可”，皆以为“怪说觭辞”而竞起驳之。
然辩者立论，皆有名理的根据，故驳之者之立论，亦须根据名理。
所以墨家有《墨经》，儒家有《荀子》之《正名篇》，皆拥护常识，驳辩者之说。
儒墨不同，而对于反辩者则立于同一观点。
盖儒墨乃从感觉之观点以解释宇宙，而辩者则从理智之观点以解释宇宙也。
二、《墨经》中之功利主义功利主义是墨子哲学的根本思想，《墨经》确立起功利主义的依据。
《墨经》认为道德的要素是“利”。
边沁所谓快乐苦痛，《墨经》谓之利害，即可以致快乐苦痛者也。
边沁所谓理性，《墨经》谓之智。
欲是盲目的，必须智之指导，方可趋将来之利而避将来之害。
三、论知识1．知识之性质及其起源《墨经》从知识论方面论证知识的性质与起源。
（1）人类有获取知识的能力。
（2）感觉是知识的来源。
（3）已经掌握的知识是认识其他事物的基础。
（4）不从感觉得来的知识，可能来自于天生。
2．知之才能——生命之要素《墨经》认为获取知识的能力是人类生命的要素。
3．知识之来源及其种类（1）知识之来源①闻，是指由传授得到的知识。
②说，是指由推论得到的知识。
③亲，是指由亲身经历得到的知识。
（2）知识之种类①名，是指关于名的知识。
②实，是指关于实的知识。
③合，是指关于名实相合的知识。
④为，是指关于人类行事的知识。
为分为存、亡、易、荡、治、化。
四、论“辩”1．辩之广义狭义（1）《经》与《经说》所说的“辩”，是指争“辩”的“辩”，是狭义的“辩”。
（2）《小取篇》所说的“辩”，是指明是非、审治乱、明同异、察名实、处利害、决嫌疑，是广义的“辩”。
2．立说之方法（1）或也者，不尽也。
第九章道家的发生与发展和前期道家第一节所谓“逸民”1.“逸民”（孔丘）：大转变时期失去奴隶主贵族地位的奴隶主。
以逃避的办法向新兴地主阶级的统治消极抵抗（孔丘主张实行“道”，不与新兴地主阶级合作），道家前驱。
第二节杨朱的“为我”思想1.杨朱：首先为“逸民”“隐者”创立学说、学派。
《庄子》阳子居、《吕氏春秋》阳生，一说春秋末老聃学生，一说战国。
应在墨翟后（《墨子》只批儒家）。
《淮南子·汜论训》“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。
全生葆真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。
”2.“为我”、养生“物也者，所以养性也，非以性养也”（《吕氏春秋·本省》），生命的内容是欲望“天生人而使有贪有欲”（《吕氏春秋·情欲》），满足欲望要有节制。
“人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣。
”没落奴隶主阶级思想代表。
“为我”倒向一派纵欲。
第三节《庄子·天下》篇论道家发展的阶段1.三阶段：（1）彭蒙、田骈、慎到：“为我”，全生免祸。
没落奴隶主贵族在没落过程中怕被消灭的悲观情绪在思想战线的反映。
（2）老聃（3）庄周第四节《老子》《庄子》中的全生保真的思想1.“轻物重生”、“无用之用”。
2.杨朱“避世”，彭蒙、田骈等顺应外物，老庄“混世”、“无我”（《老子》十三章“吾所以有大患者，为吾有身。
及吾无身，吾有何患？”；《庄子》“齐死生，同人我”。
“为我”之极致）。
第十一章道家哲学体系的形成和发展——《老子》的客观唯心主义哲学体系第一节老子其人和《老子》其书1.老子其人：■司马迁肯定两点：老聃和太史儋都做过史官；老莱子本来是隐士，李耳后成隐士。
■清章学诚开始，历史学界承认孔丘前“无私人著作之事”：私人著作跟着私人讲学，奴隶主贵族统治时代文化和学术掌握在贵族手里；奴隶主贵族统治开始崩溃后专家流落民间才有私人讲学，私人讲学初期没私人正式著述，就事论事。
《老子》是正式私人著作。
《中国哲学史》笔记第一篇子学时代第一章绪论一、哲学之内容二、哲学之方法三、哲学中论证之重要四、哲学与中国之义理之学五、中国哲学之弱点及其所以1.中国哲学家之哲学，比西洋以及印度哲学家之哲学，大有逊色。
但这是由于中国哲学家之不为，非尽由于中国哲学家之不能。
1）“吾欲托之空言，不如见之行事之深切著明也”，故中国人不十分重视著书立说；2）“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，中国哲学家，多讲“内圣外王”之道。
内圣：立德；外王：立功。
立言乃为最后不得已而为之。
3）中国古代由于竹简夯重，著述立言务求简短，往往仅写结论，后人虽不受此限，但亦因仍不改。
2.中国哲学家多注重于人之是什么，不重视人之有什么。
更重视内在圣人，不重视外在知识。
3.逻辑在中国亦不发达4.中国哲学家对于宇宙论之研究，亦甚简略。
六、哲学之统一七、哲学与哲学家八、历史与哲学史二者相互影响九、历史与写的历史两回事十、叙述式的哲学史与选录式的哲学史十一、历史是进步的十二、中国哲学史取材之标准第二章泛论子学时代1.子学时代之开始1.中国之文化，至周而初具规模。
孔子曰，“周监于二代，郁郁而从文哉，呜呼，吾从周”在孔子眼中，周朝的典章制度，实可以“上既往圣，下开来学”。
2.孔子之前，尚无私人著书立著之事。
从前贵族统治，他们是有知识的人，有想法直接就付诸于实施了，无需著书立著。
著书立著乃是后来人想实现自己的想法却不得而不得已为之的事情。
3.孔子一生未作官亦未做他事专以讲学为生，亦是开先河4.孔子的思想是有系统的，在此之前，无有。
所以，中国哲学史可以自孔子讲起5.孔子同时代的没有人可以与孔子的系统的思想和理念6.孔子后，墨学杨学兴起所以百年之后的孟子才力推儒学，距杨墨1.子学时代哲学发达之原因自春秋至汉初，在中国历史上，是为一大解放之时代，于其时，政治制度、社会组织、经济制度，皆有根本性的改变。
具体：1. 贵族政治之崩坏。
2. 贵族政治相连带的经济制度井田制度的崩坏商人阶级亦乘时抢占势力总之，世禄井田制度破坏，庶民解放，营私产，为富豪。
中国哲学简史各章节总结中国哲学简史是中国哲学史上的一个重要著作，它涵盖了中国哲学的发展历程，包括先秦、汉代、魏晋南北朝、隋唐五代、宋元明清等各个时期的思想流派和代表人物。
下面，我们将从各章节的角度来总结中国哲学简史。
一、先秦哲学先秦哲学是中国哲学史上最早的阶段，它的主要代表人物有孔子、荀子、墨子、老子等。
先秦哲学的核心是“天人合一”，即天地与人类之间的关系。
孔子提出了“仁”、“礼”、“义”、“智”等重要概念，他认为通过修身、齐家、治国、平天下可以达到“天人合一”的境界。
而荀子则主张“性恶论”，认为人性本恶，必须靠教育来改善。
墨子则提出了“兼爱”、“非攻”等思想，主张爱人如己，反对战争。
二、汉代哲学汉代是中国哲学史上比较重要的阶段，涌现了一大批思想家。
汉代哲学的代表人物有董仲舒、扬雄、韩愈等。
董仲舒提出了“天人感应”、“天命论”等思想，认为人类与自然之间存在着密切的联系，天有所定，人有所命。
扬雄则主张“两汉文化”，即将儒家、道家、法家等思想融合起来。
韩愈则提出了“文学复兴”、“格物致知”等思想，他认为通过学习古代文化和研究自然现象可以获得知识和智慧。
三、魏晋南北朝哲学魏晋南北朝时期是中国哲学史上一个比较动荡的时期，但也涌现了很多思想家。
魏晋南北朝哲学的代表人物有王充、嵇康、陶渊明等。
王充提出了“天人感应”、“物我两忘”等思想，认为人类与自然之间存在着内在的联系，物我相通。
嵇康则主张“玄学”，认为人类可以通过心灵的修炼来达到超脱尘世的境界。
陶渊明则提出了“田园诗歌”等思想，主张回归自然、过简单的生活。
四、隋唐五代哲学隋唐五代时期是中国哲学史上一个比较繁荣的时期，涌现了很多思想家。
隋唐五代哲学的代表人物有韩愈、柳宗元、朱熹等。
韩愈提出了“格物致知”、“经世致用”等思想，认为通过学习和实践可以获得知识和智慧。
柳宗元则主张“道学”，认为人类可以通过道德修养来达到自我完善的目标。
朱熹则提出了“理学”、“致良知”等思想，主张通过理性思考和实践来达到人生的最高境界。
《中国哲学史》讲义教案第一章：绪论1.1 教学目标让学生了解中国哲学史的研究对象、范围和意义。
让学生掌握中国哲学史的基本脉络和主要派别。
1.2 教学内容研究对象和范围：中国哲学的历史演变、思想体系、代表人物和著作。
意义：哲学对中国文化和社会的影响，以及对现代社会的启示。
1.3 教学方法讲授：讲解中国哲学史的基本概念和主要派别。
互动：引导学生思考哲学对个人和社会的意义。
1.4 教学评估课堂讨论：学生对中国哲学史的理解和思考。
第二章：先秦哲学2.1 教学目标让学生了解先秦哲学的形成背景和发展脉络。
让学生掌握先秦时期主要哲学流派和代表人物。
2.2 教学内容背景：春秋战国时期的经济社会变革。
主要流派：儒家、道家、墨家、法家、名家、阴阳家。
代表人物：孔子、老子、墨子、韩非子、荀子等。
2.3 教学方法讲授：讲解先秦哲学的背景、主要流派和代表人物。
互动：引导学生了解各流派的主要观点和影响。
2.4 教学评估课堂讨论：学生对先秦哲学的理解和思考。
第三章：汉唐哲学3.1 教学目标让学生了解汉唐哲学的特点和发展脉络。
让学生掌握汉唐时期主要哲学流派和代表人物。
3.2 教学内容特点：儒家思想的正统地位、道教和佛教的兴起。
主要流派：玄学、儒学、道教、佛教。
代表人物：董仲舒、王充、郭嘉、王弼、朱熹等。
3.3 教学方法讲授：讲解汉唐哲学的特点、主要流派和代表人物。
互动：引导学生了解各流派的主要观点和影响。
3.4 教学评估课堂讨论：学生对汉唐哲学的理解和思考。
第四章：宋明哲学4.1 教学目标让学生了解宋明哲学的形成背景和发展脉络。
让学生掌握宋明时期主要哲学流派和代表人物。
4.2 教学内容背景：封建社会的衰落、儒家思想的困境。
主要流派：心学、理学、气学、朴学。
代表人物：程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明等。
4.3 教学方法讲授：讲解宋明哲学的背景、主要流派和代表人物。
互动：引导学生了解各流派的主要观点和影响。
4.4 教学评估课堂讨论：学生对宋明哲学的理解和思考。
第十一章气学的复兴气学兴起于北宋，但张载去世之后，弟子大都归于二程门下，后继乏人，故其学派实际上已经瓦解；加之从《伊洛渊源录》到《宋史•道学传》，都将张载之学并入到濂洛关闽的系统之中而以朱学为其集成，原有的学派特性趋于消失，张载气学只是作为朱熹理气论的一个组成部分被后人所认识。
这一情况到明代才有了改变。
刘基开始吸纳气学的因素，表现出与道学、心学等不同的特色。
至明代中叶，气学的独特价值日渐受到注重，并逐步成为与程朱、陆王之学相抗衡的力量。
在罗钦顺、王廷相等大批思想家的推动下，以气为本的思想流行起来，气学在经历了五百年的沉寂之后终得以复兴。
第一节罗钦顺从道学向气学的过渡罗钦顺（1465-1547），字允升，号整庵，泰和（今属江西）人。
罗钦顺与王守仁是同时代人，二人同朝为官，关系友善，自幼接受的也都是朱学系统的教育。
但罗钦顺不像王守仁那样曾经是朱学的坚定信仰者，他说自己年少时虽读圣贤书，但亦是“知有圣贤之训而已”，并没有有所深入。
起初引起他兴趣的是佛学，他潜心钻研，“为之精思达旦”，以为佛学所说“至奇精妙，天下之理莫或加焉”。
直到他38岁开始担任南京国子监司业时，才静下心来认真研读圣贤之书，潜玩久之，“始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也”①。
自此之后，以几十年之工夫反复研讨，终于确立起自己的学术。
而且，在“自信”对理学的心性理论有了真切体验的前提下，他认为已能够分辨宋以来流行的“朱陆之学”了②。
罗钦顺的主要著作是《困知记》。
一、理只是气之理理气关系问题自宋以来一直是理学的一个中心问题，朱熹建立在理本论基础上的理先气后又理气不离说成为了主导性的见解，这一见解的核心是理气二物说。
罗钦顺对此则提出了不同的意见。
他说：盖通天地，亘古今，无非一气而已。
气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。
……千条万绪，纷纭胶轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。
初非别有一物，依于气而立；附于气以行也。
③整个宇宙，并非如朱熹所说的是一理而已，而是一气而已。
气作为本体，乃是一元的结构，它动静往来，循环无端，条理纷纭而不乱，尽管其中的原因根据人们可能不得知，但这并不影响它们是按自身内在的规律、亦即理在运动变化。
理与气就绝不可能分割为二，那么，朱熹以为理是依托、挂搭在气运动中的独立实体的观点便站不住脚。
万物变化“有莫知其所以然而然”，本来是程朱的观点，以突出理本体的主宰和决定作用，但这并不意味着理就能独立存在。
他又说：理只是气之理，当于气之转折处观之。
往而来，来而往，便是转折处也。
夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。
“易有太极”，此之谓也。
若于转折处看得分明，自然头头皆合。
④客观世界的生成运动和往来变化，的确就像有一物在其中主宰一样，但这不过是对理作为内①罗钦顺：《困知记》卷下，《困知记》，阎韬点校，第34页。
中华书局1990年版。
②参见罗钦顺：《困知记》卷下，《困知记》，第34~35页。
③罗钦顺：《困知记》卷上，《困知记》，第4~5页。
在根据和规律的一种比喻。
其实，“理”概念的必要，正是为了发明这一道理的。
气化流行虽然永不停息，但观察其往来升降如何转折，便能把握到其中所含之理。
“易有太极”就是说明气化变易中有理，如果弄清楚了如何往如何复、如何感如何应等，理气合一的运动便容易被认识。
在罗钦顺，强调理不能离气，并不等于说气就是理：“理须就气上认取，然认气为理便不是。
此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。
‘只就气认理’与‘认气为理’，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。
”①理既然是气之流行变化的根据和规律，自然只能在气上去认取，离气则无理。
但理既然是气上所认者，理也就不等于气，气也不等于理。
这对坚持理气的统一观来说，是十分要紧的问题。
如果将理与气、实体与规律完全混同为一，理之名亦不必立了。
当然，混淆理气之间的区别并不是问题的要害。
问题要害仍然是理气二物，而它的起因就是对“易有太极”的认识。
这一问题，自宋以后弄得十分神秘，故罗钦顺认为有必要再加分辨。
他称：或者因“易有太极”一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。
夫“易”乃两仪、四象、八卦之总名，太极则众理之总名也。
云“易有太极”，明万殊之原于一本也，因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。
斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉！②对“易有太极”最常见的误解，就是执著太极为实体而主宰随后生成的两仪、四象、八卦等所象征的万物，在朱学的系统中，就是太极生阴阳五行万物。
罗钦顺的看法则显然不同。
在他这里，“易”是气运动之总名，太极则是理之总名；“万殊之原于一本”或“一本之散为万殊”的说法，不是指天地万物源于太极，而是从生生的过程看，一本之气分散为两仪、四象、八卦乃至天地万物，而在所有这些循序生成的阶段中都有相应的根据和规律即理在发挥作用，换句话说，就是生生（变易）之中有太极也。
如此太极的作用体现了宇宙变化的必然自然过程，绝非有理之实体存在的余地。
因此，他与朱熹的分歧也就凸显了出来：“所谓朱子小有未合者，盖其言有云：‘理与气决是二物。
’又云：‘气强理弱。
’又云：‘若无此气，则此理如何顿放？’似此类颇多。
惟《答柯国材》一书有云：‘一阴一阳，往来不息，即是道之全体。
’此语最为直截，深有合于程伯子之言，然不多见，不知竟以何者为定论也。
”③朱熹在理气论上的一个基本主张就是理气二物，以此坚守理的本体地位和主宰作用。
气作为理的安顿和落脚处在朱熹必不可少，但气相对于理总是弱者和被支配者，这本身便是理气二物的一个重要表现。
当然朱熹也有另外的话，即讲阴阳不息即是道之全体。
在罗钦顺看来，后者便是与程颢一致、也与他所持相同的理气一物说。
他认为朱熹这两种说法是相矛盾的，何为朱说的“定论”呢？在罗钦顺的心里其实是很明白的，那就是理气二物说。
不过，换一个角度来看问题，不论是程颢的“元来只此（一阴一阳）是道”还是朱熹的“一阴一阳”之道，与朱熹的体系并非不可以相容，因为理气二物说的目的在维护理的本体地位，不能将理混同于气，而不是要把理从气中分离出来。
所以，从现实的气化世界说，往来不息的阴阳运动所表现的正是理气和合的道之全体。
而在程颢，他并非只讲一而不讲分，在其要求将形而上下“截得”分明上是毫不含糊的。
从源头上来看，周敦颐《太极图说》讲无极太极与二气五行之关系的“妙合而凝”，就已启理气为二之端。
罗钦顺分析说：凡物必有两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先①罗钦顺：《困知记》卷下，《困知记》，第32页。
②罗钦顺：《困知记》卷上，《困知记》，第5页。
各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。
……曾考朱子之言有云：“气强理弱”，“理管摄他不得”。
若然，则所谓太极者，又安能为造化之枢纽，品级之根柢耶！①罗钦顺与朱熹的分歧，在于基本的理论构架不同。
朱熹的构架是太极生阴阳又复在阴阳之中，在前者只有太极而无阴阳——阴阳未生；在后者双方并存且合而不离。
所以“未合之先各安在耶”的质疑其实并不存在，朱熹的问题出现于太极生阴阳之后。
在这里，既然是气强理弱而理又管摄气不得，那理又如何能成为造化之枢纽，品级之根柢呢？这一诘问应该是深刻的。
它说明朱熹既要强调理的本体地位、又要发明气凝聚生物的活泼性质，气并不服理管辖，这实际上是实体的二元，所以出现了矛盾而不能自洽。
罗钦顺说他积数十年潜玩之功，也无法认同朱熹的观点，应当说是合乎事实的。
由于朱熹和朱学的特殊地位，在当时也有从朱熹的理气二物说不是“判然为二”去为之辩解者。
但这在罗钦顺看来，其迁就未必恰当。
因为“既有强有弱，难说不是判然。
夫朱子百世之师，岂容立异？顾其言论间有未归一处，必须审求其是，乃为善学朱子，而有益于持循践履之实耳。
”②就是说，综合朱熹所言，其“定论”就是理气二物。
王守仁出于理论所需而自撰朱子晚年“定论”，罗钦顺对其不实之处提出了明确的批评。
因而，从罗钦顺自己的角度讲，就必须是实事求是地对待朱熹和朱学，其理论未归一处就是未归一处，“善学朱子”不能曲解或回避朱熹言论的矛盾，才能为自己的立身实践提供正确的指南。
二、天命气质为一与性体心用罗钦顺在理气论上坚持理气为一说，批评朱熹的分理气为二。
表现在人性论上，他同样也要求人性的统一。
因而，他对宋以来天命之性、气质之性的二性之分提出了明确的批评。
他说：程、张本思、孟以言性，既专主乎理，复推气质之说，则分之殊者诚亦尽之。
但曰“天命之性”，固已就气质而言之矣；曰“气质之性”，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。
朱子尤恐人之视为二物也，乃曰“气质之性，即太极全体堕在气质之中。
”夫既以堕言，理气不容无罅缝矣。
唯以理一分殊蔽之，自无往而不通，而所谓“天下无性外之物”，岂不亶其然乎！③思、孟言性善，二程与张载继之，性善是讲理之一，即普遍性的一面；程、张以理性为主又提出特殊性的气质之说，到此，既有理一的普遍性之善，又有分殊的性善恶不等，理一与分殊、普遍与特殊相互发明，问题就应当说完了。
那么，再提出天命之性与气质之性的二性说，就是没有道理的。
因为天命之性本来就在气质之中，理只是气之理也。
反之，既然叫气质之“性”，“性”难道不是天命吗——“天命之谓性”也。
所以同一个人性，一定要分割出一个天命之性、一个气质之性的二性来，道理怎么能说通呢？罗钦顺自己的道理，是“天命之谓性”是理一，即性善；“率性之谓道”是分殊，因为人物各自循性而有自己的特殊规定和差异，这即性有善有不善。
普遍性是体现在特殊性之中的，不可能存在天命之性与气质之性的对立。
在这里，朱熹本来是强调天命之性与气质之性不能分的，但他既然说天命是“堕在”气质之中，即理“顿放”在气之中，也就仍然是理气二物的路子。
所以，最恰当的表述，就是理一分殊：讲理一（性善），则人皆可以为尧舜；语分殊（有性善有性不善），其极端便是上智与下愚不移。
在此意义上，就很好理解二程以来“天下无性外之物”的名言了。
比较起来，罗钦顺虽对二程、张载和朱熹都提出了批评，但在性气观上，他对张载的批评更多些。
因为在根本上，张载的特点都在分二：在本体论上分太虚与气化为二，这在罗钦①罗钦顺：《困知记》卷下，《困知记》，第29页。
②罗钦顺：《困知记附录·答林正郎贞孚》，《困知记》，第143页。
顺就是分理（太虚）气为二；在人性论上则是分天地之性与气质之性为二。
罗钦顺对此显然都不能认同。
他说：“天地之性”，“气质之性”，宋诸君子始有此言。
自知性者观之，固可默识；在初学观之，有能免于鹘突者几希。
何也？夫性一而已矣，苟如张子所言“气质之性，君子有弗性”，不几于二之乎？此一性而两名，仆所以疑其词之未莹也。
若以理一分殊言性，较似分明，学者较易于体认，且于诸君子大意未尝不合也。
