略论魏晋时期的佛玄合流

历史・哲学　重庆与世界２０１０年第２７卷第１１期　Ｔｈｅ　Ｗｏｒｌｄ＆Ｃｈｏｎｇｑｉｎｇ　Ｖｏ１．２７　Ｎｏ．１１　２０１０　

略论魏晋时期的佛玄合流　

蒋祥瑞　

（西藏民族学院思政学院，陕西咸阳７１２０８２）　

摘要：魏晋时期的玄学标榜自己要远离现实的实际，要在现实的现象世界之外去直探世界的本质。他们宣扬一　

种本体论学说，继承和发展了老子的贵无哲学，认为世界的本体是无，现象世界（“有”）只是本体世界（“无”）的　

外部表现而已。这种崇尚玄虚的哲学与佛教的所主张的“一切皆空”的思想相似，因此佛教哲学也就颇得两晋门　

阀士族们的赏识，玄学援引、接纳了部分佛学思想。而另一方面，在盛极一时的玄学思潮的影响下，佛教徒用佛　

教般若学来比附玄学，用老庄来解释佛教思想，从而佛教的思想得以广泛的传播，使得佛、玄相融合，促进了魏晋　

时期哲学的兴盛。　

关键词：佛学；玄学；以玄解佛　

中图分类号：Ｂ２３５　文献标识码：Ａ　文章编号：１００７—７１１１（２０１０）１１—００５０—０３　

佛教作为外来的宗教，它要在我国生根发展，必须与　

我国封建社会固有的意识形态结合起来，才能适应于我国　

封建社会经济、政治的要求。所以在东汉传人时期，它依　

附中国道术而为“佛道”，宣扬省欲去奢、无为无欲、鬼神方　

术等，把佛教思想看成与我国的黄老神仙学说相似的一种　

道术。所以楚王刘英既“诵黄老之微言”，又“尚浮屠之仁　

祠”。桓帝则“设华盖以祠浮屠、老子”，就是把佛与道教的　

老子并列起来加以祭祀的。到了魏晋般若学流行，开始依　

附玄学而为“佛玄”。魏晋时期在我国历史上出现了一股　

崇尚老庄思想的玄学思潮。玄学标榜自己要远离现实的　

实际，要在现实的现象世界之外去直探世界的本质。他们　

宣扬一种本体论学说，而其中尤以何晏、王弼为代表的玄　

学贵无派影响为最大。何晏与王弼认为世界的本体是无，　

现象世界（“有”）只是本体世界（“无”）的外部表现而已。　

这种崇尚玄虚的哲学，正是适合着两晋时期那些门阀士子　

们轻浮、放荡、思想空虚、不干实事、终日安逸清谈的胃口　

的。佛教的大乘空宗所主张的“一切皆空”的思想，颇与　

何、王的“以无为本”的玄学哲学相似，因此这种佛教哲学　

也就颇得两晋门阀士族们的赏识。在盛极一时的玄学思　

潮的影响下，佛教徒用佛教般若学来比附玄学，从而使大　

乘空宗的思想得以广泛的传播。　

佛教的玄学化，即佛教哲学与玄学哲学的合流，是把　

佛教哲学与玄学哲学两者结合起来，对原有的印度佛教哲　

学加以改造，使之适合于中国的情况。同时，佛教徒们也　

用佛教哲学思想对玄学哲学作了改造和发展。玄学讨论　的哲学中心问题是本未有无的本体论问题。佛教在玄学　

的影响下，也把佛教大乘空宗所讨论的问题，理解为跟玄　

学差不多一样，讨论的也是本未有无的本体论问题玄学贵　

无派主张以无为本，以有为末，即把现实的世界（有）当作　

是本体世界（无）的表现。在方法上，也有“格义”进展到采　

用玄学的“得意忘言”的方法。玄学宣扬要认识世界的本　

体，必须通过言、象，又不能执著在言、象上，只有忘言忘象　

才能体“道”。佛教哲学也认为世界空无的本体是象外之　

谈，所以要认识世界就必须超言绝象，悟彻言外，才能得到　

真谛，言象之谈不过是俗谛的教化方便而已。至东晋有佛　

教般若学六家七宗，多用玄学解释佛教教义。　

佛教般若学中影响最大的是以道安（３１２—３８５）为代　

表的本无宗，也是与玄学关系最为密切的。“本无”一义本　

是玄学贵无派的中心思想。王弼说：“天下之物，皆以有为　

生，有之所始，以无为本。”（《老子》四十章注）又说：“天地　

虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本　

矣。”（《周易・复卦注》）依王弼看来，世界的根本、本体是　

“无”，“有”即各种具体的存在物，只是本体“无”的外部表　

现。“本无未有”的观点就是玄学贵无派的基本论点。两　

晋时期的般若学差不多都援用了玄学的“本无”这一概念，　

用以表示世界的本体，即佛教中所说的实相、法性等概念。　

据道安弟子僧叙说：“亡师安和上，凿荒涂以开辙，标玄指　

收稿日期：２０１０—１０—１７　作者简介：蒋祥瑞（１９７８一），男，硕士研究生，研究方向：先秦哲学。

　蒋祥瑞：略论魏晋时期的佛玄合流　５１　

于性空。”（《大品经序》）“自慧风东扇法言流咏已来，虽日　

讲肆格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，　

最得其实。然炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之　

不得也。何以知之？此土先出诸经于识神性空明言处少，　

存神之文其处甚多，中百二论文未及此，又无通鉴，谁与正　

之？先匠所以辍章遐慨，思决于弥勒者，良在此也。”（《毗　

摩罗诘提经义疏序》）可以看出道安的思想属于性空之宗，　

并且敢于怀疑和突破汉魏时期的佛教把神当作实有之说，　

而开始悟出了识神性空的道理，是最符合大乘“一切皆空”　

的思想的。何谓“性空”？性空即本无也。故道安的性空　

又称为本无宗。《名僧传抄・昙济传》说：　

（昙济）著七宗论，第一本无宗日：如来兴世，以本无弘　

教，故方等深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。　

何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀　

形，形虽资化，权化之本，则出于自然。　

自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之先，　

空为众形之始。故称本无，非谓虚豁之中，能生万有也。　

夫人之所滞，滞在末有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本　可以息末者，盖此之谓也。　

这即是说，世界从根本上说是“无”，即所谓“冥造之　

前，廓然而已”，“无在元化之先，空为众形之始”。在这　

“无”的世界的基础上，元气陶化，群像禀形“形虽资化”，然　

而“权化之本，则出于自然”，并没有造物主的作用。因此　

本无宗反对无中生有说，认为本无“非谓虚廓之中，能生万　

有”。不过万有是末，世界的本体是无，我们不能滞于未　

有，而应宅心本无。只有宅心本无，才能万累斯息，所以说　

崇本可以息末。　

总之，以道安为代表的本无宗，讨论的是“本未有无”　

的关系问题，这正是魏晋玄学所讨论的根本问题。很明　

显，道安的思想基本上是沿袭着玄学贵无派的，是用何、王　

的贵无思想来对般若空观的解释。何、王所谓“有之所始，　

以无为本”，就是讲的无是本，有是末，“有”必需依赖“无”　

才能存在的意思。这里讲的是有无本末，而不是无中生　

有。故道安说，本无是指一切诸法本性空寂，而不是讲“虚　

豁中能生万有”，也不是说诸法本来是无，只是讲无为本　

体，本性，有为末为现象而已。不过道安讲的无似乎与何、　

王也有所不同，他承认在元化之前尚有一个无的世界的存　

在，对于此何、王是不太讲的。至于道安在讲到有的产生　

出于自然而无造物者时，看来这又是受到郭象独化思想影　

响的结果。郭象认为“物之生也，莫不块然而自生”，“无既　

无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生之者谁　

哉？块然而自生耳。……谁主役物乎？”（《庄子・齐物论　

注》）为此道安也竭力反对造物主的存在，认为“权化之本，　

则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？”因此他也反对无　

中生有说，这与郭象的思想相似。不过道安主张的是本性　

空寂的本无论罢了。道安不依据《般若经》来解释般若空　

观，这完全是由当时时代的思想潮流所决定的。这说明佛　教的哲学尚只刚刚兴起，它只能依附于玄学才能发展起　

来。因此，道安的般若学只能是以玄解佛，虽然道安讲本　

无末有的理论为的是宣扬出世主义而不同何、王的玄学而　

却又与玄学基本相通。　

与玄学关系密切，又有较大影响的还有以支遁（约３１３　

—３６６）为代表的“即色宗”。孙绰在《道贤论》中云：“支　

遁、向秀雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣。”（《高僧传・支　

遁传》）确实，支遁的即色宗是颇受向、郭派玄学的影响的。　

他与向秀、郭象一样，同是以研讨庄子的逍遥义而著名。　

《世说新语・文学篇》说：“庄子《逍遥篇》，旧是难处，诸名　

贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外，支道林在白马寺　

中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之　

表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用　

支理。”支道林的逍遥义确实对向、郭二家的思想有所　

发展。　

庄子的《逍遥游》追求一种个人精神上绝对自由的境　

界。他认为，人之所以不自由就在于“有待”和“有己”。因　

此庄子主张物我双忘，达到“无待”、“无己”的地步，一个人　

就能得到精神上的绝对自由。这种所谓“堕肢体，黜聪明，　

离形去知，同于大通”的“坐忘”思想，反映了当时失意士人　

厌世的思想情绪。向、郭二人则主张适性逍遥，他们认为　

事物都有各自的性分。只要满足自己性分的要求就是逍　

遥。所以，郭象《庄子注》中说：“夫小大虽殊，而放于自得　

之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜　

负于其问哉？”（《逍遥游》注）又说：“苟足于其性，虽大鹏　

无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故大　

小虽殊，逍遥一也。”这种理论的社会意义，就在于要封建　

社会的各个等级上的人们各自安于自己的名分地位，“言　

性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死。岂有　

能中易其性者也”。在支道林看来，向、郭对“逍遥”的解释　

是有缺陷的。他说：“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，　

彼亦逍遥矣。”桀是暴君，跖是大盗，如果以适性为逍遥，那　

么桀跖之徒只要满足他们残暴之性亦可得逍遥了。因此，　

支遁不同意向、郭的说法，“于是退而注《逍遥篇》”，标新义　

于向、郭之外。　

支遁的《逍遥论》说：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生　建言大道，而寄指鹏赐。鹏以营生之路旷，故失适于体外；　

鹦以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游　

无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，　

不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当　

其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，　

岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍　

遥乎？”由此可见，支遁所讲的逍遥，乃在于一种心理的超　

脱的境界。他认为大鹏“失适于体外”，小鹦“矜伐于心