两种不同向度的自我意识理论--对黑格尔、海德格尔与萨特的解读

２００１年第４期学术论坛（总第１４７期）ＡＣＡＤＥＭＩＣＦＯＲＵＭＮＯ．４．２００１（ＣｕｍｕｌａｔｉｖｅｌｙＮＯ．１４７）两种‘不同向度的自我意识理论——对黑格尔、海德格尔与萨特的解读张文喜（杭州商学院人文社科部，浙江杭州３１００１２）［摘要］黑格尔自我意识理论中“我就是我们”的这一基本主张，在后来的海德格尔“共在”思想中有所体现，在海德格尔的基础存在论语言表达层面中，“古怪”的连字符与黑格尔的辨证法高度灵活的语义结构相契应。

萨特通过纯化的意识达到消解“自我”的目的，黑格尔则将“自我”实践纳入宇宙演化规律。

［关键词］黑格尔；海德格尔；萨特；自我意识［００图分类号］Ｂ５１６．３５；Ｂ５１６．５４［文献标识码］Ａ［文章编号］１００４—４４３４（２００１）０４—００３５—０４在黑格尔哲学的诸面相中，也许没有比他的“自我意识”理论引起了更多的注意，而且正如许多人所相信，它对于黑格尔之后的哲学影响也是最大的。

然而，与一种广泛流布的观点相反，黑格尔并未从“自我意识”这一思维着的精神最内在的根据出发，去抬高、扩张主体、自我，更没少强调“个人主体性”和近代启蒙哲学以来的“自我中心的人道主义”。

简言之，我们并不按照通常的所谓处于“主体性哲学”顶峰这样一种对黑格尔论述的评价，去看待他的“自我意识”理论。

正如芬克指出“黑格尔的自我意识观与通常概念极不相同，还不只是指我之自我意识，而是指我在对象疏异性中之自我认知。

我必须再次在他者、疏异者、非我之中找到自己。

”［１］黑格尔的自我意识是“主体问”的意识，即一个自我对“另一个”自我的意识。

“自我”的规范性内涵只有在主体性的标志下才能被解读。

可以想象，如果人们采取这样一种观点探讨黑格尔的学说，他们必定会进人一个全新的视域。

为打开这一全新境域，本文一并考虑海德格尔把握“此在”所特有的表达方式以及萨特对意识的纯化所作的对“自我”的拒斥，旨在把握内蕴其中的某种相异理境，及其在各自不尽相同的理境中所具有的共同之处。

黑格尔整部《精神现象学》，尽管包含有“意识”、“自我意识”、“理性”、“精神”、“宗教”、“绝对知识”几大部分，但究其实质，无非是“自我意识”的形成及其发展。

这就“使‘自我意识’这一章在《精神现象学》所经历的整个过程中具有一种中心的地位”［２｜，因此，马克思在《１８４４年经济学——哲学手稿》中，对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判，也是从集中分析自我意识在黑格尔哲学中的含义和作用人手的。

更为重要的是，马克思在勾勒黑格尔《精神现象学》的体系纲要时，并未按照上述黑格尔原来安排的顺序，而把标题的顺序改为：（Ａ）自我意识；Ｉ意识，１Ｉ自我意识；（Ｂ）精神；（Ｃ）宗教；（Ｄ）绝对知识［引。

无疑，马克思对自我意识的突出和强调，比黑格尔自己更准确地理解了黑格尔整个哲学的实质。

在《德意志意识形态》中，马克思对黑格尔的哲学实质作了更清楚的表达，他指出：“在‘现象［收稿日期］２００１—０４—２４［作者简介］张文喜（１９６１一），浙江东阳人，复旦大学哲学系博士生（在职），杭州商学院人文社科部副教授。

研究方向：西方哲学。

３５　万方数据万方数据学’这本黑格尔的圣经中……生活和历史的全部多样性都归结为‘意识’对‘对象’的各种关系。

各种关系又归结为三种根本的关系”，即首先，意识认识对象真理；其次，具有真理性的意识创造出自己的对象；最后，意识本身成为对象的真理和真理的对象——整个是一个“绝对的意识”（圣父）通过自己的外化（圣子）而意识到自身（圣灵）的过程［４｜，即绝对精神的自我意识过程，这种自我意识的过程不是“人”在思维，而是绝对精神的展开。

因此，调节主、客观对立，不是以主体为中心考察主体的对立面，而是从绝对精神理解自我意识，乃是黑格尔的一个根本性立场。

这样，在黑格尔那里，自我意识根本不是“我一我”这种无运动性的同语反复，不如说，“我就是我们，而我们就是我”［５］，这就是说，它是精神，是一种整体。

海德格尔的现象学中与黑格尔的这一基本主张实际上有相同之处。

按照萨弗兰斯基的看法，在经验中，我自己与世界二者不可分割地联系在一起的“意向性”，对海德格尔来说，这是现象学的最重要的观点。

海德格尔不像胡塞尔那样将此理解为意识的结构，而是把这种经验把握为人生此在的世界联系。

“这种把握避免了落人近在咫尺的主体——客体分裂的老套，避免了在主体（内在的）立场和客体（外在的）立场之间进行抉择”［６］。

更不应忽略的是，黑格尔与海德格尔甚至“以相同的方式”操持着语言的思想表达。

海德格尔的基础存在论所出现的大量由连字符构成的“怪物”，实际在于沿着“共在”的思路指称那种不可分割破坏的结构联系。

例如：“在一世界一中一存在”的意思是：人生此在不可能从世界中走出来同世界面面相对，它总是已经处于这个世界之中的。

“与一他人一一起一存在”的意思是：人生此在总是已经和他人一起处于一个共同的处境中。

对这种表达方式，萨弗兰斯基作这样的评价：“海德格尔把握人生此在就像人们去把握海藻团一样，不管你抓到它的什么部位，你都必须把它整体拖出来。

把握某种个体，为的是同时把与此相关的整体连带着加以称谓”［７ｌ。

这种表达方式大致相同的原版是在黑格尔之中，当黑格尔强调自我意识之存在依于其对象（世界和他人）时，黑格尔从康德在其关于纯粹知性概念的先验演绎里提出并且解决的问题之中引出了一个迥然相异的问题。

即统觉的先验综合诚然是自我意识的一种功能，但是，仅当它始终形成着关于他物的意识，即形成（依存）一个对象之时，它才是可能的。

换言之，不存在独立的自我意识，却只有主体间的或与世界３６合一的自我意识。

黑格尔认为，自我意识是意识“从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日”［８１。

按照黑格尔的基本立场，“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”。

“它才是真实的自我意识。

”［９］换用伽达默尔的话来说，对于黑格尔，“我们自己的自我意识只有通过被他人所承认才达到它的自我意识的真理。

”［ｚ０］在近代主体性哲学或意识哲学中，“他人”——另一个自我意识，从没有获得现象的确定性相反，黑格尔认为自我在与他人的关系运动中生成，自我就是相互承认，承认是自我意识在它的二重化的统一性中的核心概念。

引起我们注意的是，将“他人”看作自我的累赘和威胁的萨特也承认，“黑格尔的天才直观使我在我的存在中依赖别人。

……这样，唯我论似乎最终被打败了。

从胡塞尔过渡到黑格尔，我们完成了二大进步。

”［１１］然而，尽管有这些优点，萨特并不满意。

在萨特看来，黑格尔的辩证法是与其抽象概念性特点和把存在与知识同一化的作法结合在一起的。

在这里，“认识仍然是存在的尺度”，他的论点忽视了“自我意识不是成对的。

如果我们想避免无穷后退，意识就必须是自我与自我之间的一种直接的、而非认识的关系。

”［１２］萨特的意思是说，对自我意识活动的意识不是那种主一客式认识，而是先于反思的意会，即他所谓的“非位置性意识”或“正题意识”，从而避免了那种主一客关系的无限后退（观念的观念的观念……）。

换言之，正如斯宾诺莎所认为的那样，为了知道，我无须知道我知道……更无须知道我知道我知道。

萨特将他的批判推而广之，指责黑格尔在认识论和本体论两个领域都犯了双重乐观主义的错误。

这种错误归根到底在于：在他人一对象和主体一我之间，没有任何共同的尺度，正像在（对）自我（的）意识和对别人的意识之间一样。

如果他人首先是为我的对象，我就不能在他人中认识自己，而且我同样不能在其真实的存在中，就是说在其主观性中把握他。

”［１３］由于黑格尔的思想更多的是一种基本本体论的乐观主义，即是说，由于他的这样一种信念：他可以通过采取一种总体性的观点或绝对的观点来超脱意识的复合性，因而，“对他来说，真理事实上是对大全的真理。

而且他站在真理的观点上，就是说大全上来考虑他人这个问题。

这样，当黑格尔的一元论考察诸意识的关系时，他不处在任何特殊意识中。

……他已使自己确立在大全　万方数据万方数据之中而在各意识之外，……但是黑格尔之所以能肯定这种超越的实在性，是因为他一开始就给出了它。

”Ｅ１４３看来，萨特在我与他人的意识之间能否实现客观统一的问题上，有一种不那么乐观的叙事。

说黑格尔的自我意识与另一个自我意识的统一，全凭预设，纯属断言。

我们认为，这种谈论无疑并不是一无所获的：如果事情真的象萨特所说的那样，那么黑格尔必须回答一个问题，这就是他怎么确知他自己的特殊意识结构就是一切人或任何一个别人的意识结构，他的意识和别人的意识是否就是同一个意识。

黑格尔在《精神现象学》导论讨论“系统陈述的方法”问题，亦即真理的标准问题时，对意识（结构）作了这样的规定：“意识是把自己跟某种东西区别开来而同时又与它相关联着的。

”［１５］然而，人们自然会问：黑格尔凭什么断言不可能存在一种意识结构，这种意识结构不是既和自身有别又和自身相关呢？克拉玛对此问题经过考察得出一个结论说：“可以把黑格尔的意识命题理解为要求先验地是真实的命题。

”（１ｅ］克拉玛把黑格尔当作分析的对象和前提的意识（或自我意识），看成是从康德的“先验演绎”那里直接拿过来的，但却去掉了康德那种谨慎小心的批判精神。

因为，“对于与人不同于意识的对象发生关系这一要求，对于给‘意识’下定义的要求，如何能够提供完全的根据，这一康德的问题在（黑格尔的）这个公式中被排除了”，“因此，黑格尔的意识理论在由康德开始的理论教育背景上显得出奇地天真。

”Ｌ１７Ｊ还有，黑格尔意识理论的非批判性的另一重要表现是：为了做到从意识中内在地发展出“科学”知识，黑格尔将一切意识的基本结构，作了“把自己跟某种东西区别开来而同时又与它相关联着的”规定的同时，又将这种结构理解为认识性的，至于意识的其他可能的结构方式，如意谓、体验、情绪等等，都因黑格尔认为“没有确定性”而置之不理。

而这些具有意向性、但还没有达到反身性（黑格尔的反思）的东西却正是萨特力图强调的东西。

这些东西在萨特那里称为“反思前的我思”，相当于胡塞尔的“纯粹意识”，海德格尔则称之为“先在结构”（Ｖｏｒ—ｓｔｒｕｋｔｕｒ）。

这些说法之间可能具有相当不同的性质，但为了方便起见，我们可以大致不谬地用一个概括性说法，将这些东西统而称之为“自我意会”。

那么，自我意会理论在当下的语境关联中说明什么问题呢？这可通过自我意会（萨特）与自我反思（黑格尔）的关系予以说明。

萨特在《存在与虚无》的导言中，举了一个数盒子里的香烟的例子——我的意向活动是朝向香烟的数量性质的：它们是一打。

然而对数它们，我可能根本没有一种位置性意识，即根本未意向到“数”这一个行动。

但是当我发现香烟是一打时，我对我的相加活动有一种非正题意识，即自我意会。

事实上，如果有人问我：“你在那里做什么？”我会立即回答：“我在数”。