陈寅恪：冯友兰中国哲学史上册审查报告(了解之同情)

批判陈寅恪先生的唯心主义和形而上学的史学方法金应熙陈寅恪先生在中国史学界工作了三十多年，他的史学观点和方法一向有很大的影响。

解放以来，陈先生一直保留他的反对马克思主义的立场、观点和方法，丝毫不肯改变。

他的史学观点方法的影响也长期没有消除。

许多研究历史和文学的资产阶级专家，把陈先生看成不可企及的高峰，奉为他们的“旗帜”，以陈先生的研究作为自己的方向。

不少年青人受到迷惑，跟着陈先生走上了烦琐考证和形而上学的道路。

例如中山大学历史系有个同学，听了陈先生主讲的“元白诗证史”的课程，在陈先生鼓励下再三写文章来探究白居易卖炭翁一诗中牛车行进的方向，对无关主旨的小事进行烦琐的论证。

这告诉我们：认真批判陈寅恪史学方法，对于在历史科学领域中贯彻两条道路的斗争，拔白旗，插红旗，确立马克思列宁主义的阵地，是一项刻不容缓的工作。

陈先生坚持反对马克思主义，广大史学工作者对此并不是毫无所知；几年来陈先生讲学华南，在广东史学界特别是中山大学历史系师生说来，这更是周知的事实。

陈先生的史学方法所以能有不小的影响，其重要原因之一就是有一种为陈寅恪史学方法辩护的论调，说：陈先生虽然不是马克思主义者，但是他却有自发的辩证法或历史唯物主义的观点，因此按照他的方法来进行研究，可以和马克思主义殊途同归。

首倡这一谬论的是右派分子赵俪生。

他在“北魏末的各族人民大起义”一文中说陈先生有某些自发地与科学历史法则相吻合的观点，以后他又在另一篇文章中故意贬低闻一多先生的学术成就，而继续为陈寅恪史学方法吹嘘。

有一些人未能明确地区分唯物主义和唯心主义，辩证法与形而上学，于是就为赵俪生所惑，从而为陈寅恪史学方法赢得了一定的市场。

为此，我们在批判陈寅恪先生的历史观时，必须着重分析其唯心主义的、形而上学的本质，彻底驳倒赵俪生的谬论。

本文试从这方面提出一些意见。

一首先必须指出，陈寅恪先生的史学方法和他的唯心主义世界观是不可分的，因而渗透了主观唯心主义的色彩，与唯物主义是根本对立的。

馮友蘭《中國哲學史》審查報告陳寅恪馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。

茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。

而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。

吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。

所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。

否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。

然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。

由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。

其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。

今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。

今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。

至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考据學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。

蓋僞材料亦有時與真材料同一可貴.如某種僞材料，若逕認爲其所依託之時代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變爲一真材料矣。

・专题论文・ 陈寅恪的“不古不今之学”Ξ罗志田内容提要　陈寅恪“平生为不古不今之学”的一段自述向存争议,其所涉及的古典与今典,迄今尚乏共识。

遵从陈先生自定的标准,要确定其所用何典,目前似不可能;其全句的准确意思,或亦不必“论定”。

但仍可钩稽相关论述,借诠释此语之机,探索其思想学说,期对其治学处身之道,有稍进一步的“了解之同情”。

从其对中西体用关系的处理,可看出他关于“国粹”的开放观念。

他一生基本研究中国历史上文化碰撞和文化竞争明显的时代和议题,以“法后王”的取向,作“古为今用”之尝试,希望能对当代中外文化融合有所推进,体现出一个学人极有分寸的“爱国济世”之苦心。

关键词　陈寅恪　中西体用　国粹　民初思想　古典与今典陈寅恪的文字表述向存争议,部分因为其学术自定位偏于学术的“提高”,而无意于“普及”,故所论多针对有造诣的学人,较少针对一般读者。

①而其行文也未必像一般认知的那样缠绕,不过稍更注重余音绕梁一面,与今日文尚简白之世风不协。

读书而不思之人,或难体会其深意。

其实陈先生常在文字活泼上下工夫,有时兴之所至,还会故作“戏言”。

②不过他在试图活泼之时,仍不忘文字之工拙,无意为大众说法;其出语半庄半谐之间,往往隐含深意,甚至故意考校读者的解悟能力。

不过,陈先生此类文字,亦常在文中预留破解之启示。

若稍用心玩味,则其文字意趣之隽永,或尚在多数人之上。

非常有意思的是,尽管陈寅恪曾特别提出:“解释古书,其谨严方法,在不改原有之字,仍用习见Ξ①②陈寅恪曾撰文为韩愈之“以文为戏”辩,他以为,若“就文学技巧观之”,韩愈那几篇语涉神怪之谈、“邻于小说家”的文章,“实韩集中最佳作品”。

更引柳宗元“俳又非圣人之所弃”的见解,将此类“文备众体”、兼具“史才、诗笔、议论”的表述方式上升到“有益于世”的高度。

陈寅恪著,程千帆译:《韩愈与唐代小说》,《陈寅恪集・讲义及杂稿》,生活・读书・新知三联书店2001年版,第440—443页。

冯友兰中国哲学史上册审查报告陈寅恪……凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。

盖古人著书立说，皆有所为而发。

故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。

吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。

所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。

否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。

因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。

然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。

由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。

所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。

其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。

……今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。

所以宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。

……以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。

然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。

盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。

如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。

但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。

中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。

昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。

今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而断断致辩于其横切方面。

中国哲学史冯友兰读书笔记篇一：《中国哲学史》读书笔记《中国哲学史》读书笔记《中国哲学史》是中国哲学史学科的奠基之作，呈现了一个纷繁的文化盛世，具有深刻的现代意义。

它用严谨的取材精确地论述了中国哲学的发展历史，将古今的哲学思想联系起来，渗透了古典文化，打通融合，为中国哲学史的研究做出了重大贡献，充满了哲思与对现实问题的关怀。

《中国哲学史》主要内容概述在《中国哲学史》的开头，冯友兰老先生讲哲学之于中国与宗教之于西方作了简单的比较，西方人将宗教思想和宗教活动当作生活中的重要部分，而中国人却将伦理（尤其是儒家伦理）当成精神基础。

然而在现实社会中，科学不断发展，冯友兰老先生在书中写道：“宗教倒是给予实际的信息。

不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。

所以在西方，宗教与科学向来有冲突。

科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗教的权威降低了。

”而相较之下的哲学却并不受科学发展的负面影响，“照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识，而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。

”无论是对于信奉宗教的人们来说，还是对于推崇哲学伦理的人们来说，假如这个世界上宗教已经达到最高价值没有什么能够再弥补它的存在，那么人们宗教意识的淡薄和宗教的逐渐淡出的确令人感到惋惜。

但是事实却是哲学相较宗教而言有过之而无不及，它能达到更高的价值，因为比起宗教来说，哲学更直接更纯粹，直击生活的智慧与真理。

哲学在中国能够取代宗教的地位，这合乎中国哲学的传统，也体现出了在中国哲学的重要性。

在对哲学与宗教作了一番深析后，冯友兰老先生随后阐述了中国哲学的问题与精神。

他认为中国的哲学不能简单的理解为出世的哲学，也不能简单的认为是入世的哲学，中国哲学应该是既出世又入世，既理想主义，又现实主义，实用而不肤浅。

这些在人们看来都是对立的反命题，而将这些反命题统一起来就是中国哲学所追寻的，所要解决的问题。

冯友兰老先生认为中国哲学求解决的这个问题，就是中国哲学的精神。

一、学习中国文化概论的方法（一）历史梳理与逻辑分析相结合既要注重文献资料，又要注重理论方法。

没有理论指导的文献，是零散的文献；没有文献支撑的理论，是空洞的理论。

课余时间，既要注重阅读原典，也要注重哲学史、思想史、文学史及史学史的阅读。

（二）典籍研习与社会考察相结合（三）批判继承与开拓创新相结合二、再以鲁迅先生对《四库全书》的评价为例，了解批判继承的重要性。

《四库全书》的编纂，尽管取得了一定的成绩，但是，由于清廷的刻意篡改，版本较差。

而且，清政府借助纂修《四库全书》，销毁了大批有价值的珍贵文献。

对此，鲁迅先生曾有论及：“文字狱的血迹已经消失，满洲人的凶焰已经缓和，愚民政策早已集了大成，剩下的就只有‘功德’了……单看雍正乾隆两朝的对于中国人著作的手段，就足够令人惊心动魄。

全毁，抽毁，剜[wān]去之类也且不说，最阴险的是删改了古书的内容。

乾隆朝的纂修《四库全书》，是许多人颂为一代之盛业的，但他们却不但捣乱了古书的格式，还修改了古人的文章；不但藏之内廷，还颁之文风较盛之处，使天下士子阅读，永不会觉得我们中国的作者里面，也曾经有过很有些骨气的人。

”（鲁迅《病后杂谈之余》，《鲁迅全集》第6册，P188）另外，鲁迅先生在《病后杂谈之余》一文，还谈到：“清朝的考据家有人说过：‘明人好刻古书而古书亡’，因为他们妄行校改。

我以为这之后，则清人纂修《四库全书》而古书亡，因为他们变乱旧式，删改原文；今人标点古书而古书亡，因为他们乱点一通，佛头着粪：这是古书的水火兵虫以外的三大厄。

”（《鲁迅全集》第六册P191）注释：清代文献学家陆心源对明人妄改乱刻古书，说过这样的话：“明人书帕本（注：书帕本是明代官样例行礼品，多数只注意表面装潢，不注重文字内容），大抵如是，所谓刻书而书亡者也。

”（陆心源《仪顾堂题跋》卷一《六经雅言图辨跋》）三、几本较有价值的参考书目：1、黄仁宇《万历十五年》，三联书店2006年版；2、《世说新语笺疏》，[南朝宋]刘义庆著，[南朝梁]刘孝标注，余嘉锡笺疏；上海古籍出版社1993年版；3、《隋唐制度渊源略论稿》，陈寅恪，三联书店2001年版；4、《唐代政治史述论稿》，陈寅恪，三联书店2001年版；5、《史记》，中华书局三家注本（刘宋裴骃《史记集解》，唐司马贞《史记索隐》、张守节《史记正义》），中华书局1959年版；或中华书局2006年版简体横排本。

中国现代思想史上的胡适在20世纪90年代中国的“思想”股市上，陈寅恪、吴宓、顾准和胡适这些人物在自由主义的“题材”下被炒爆了，他们被戏剧化和轶事化。

陈寅恪“自由之思想，独立之精神”已经成为了流行一时、人云亦云的门面话，这边厢思想家们纷纷出来论证自己第一个发现了顾准或者陈寅恪，正如那边厢文学界的“后主们”为“后新时期”的发明权而挥老拳。

然而，谁又真的去读他们的书，谁又真的在乎他们的思想，尤其是他们思想的脉络和语境（context）呢？这些在现代思想和文化史上似乎怎么也走不到一块的歧路一样的人物在死后是怎样被接轨到自由主义的通往天堂的大路上（因为据一位新权威主义的发言人说，所有自由的大路都是通往天堂）就更是我等所不能理解的机密了。

正如唐德刚所说的，“以前的娱乐场中有句俗话说，‘会看的看门道，不会看的看热闹。

’就‘看胡适’（Hu Shih watching）这宗娱乐项目来说，它和‘看梅兰芳’实在是大同小异”。

胡适是现代中国一位路标性的人物。

现代―modern，用30年代上海的俗话说，就是“摩登”。

按照唐德刚的说法：“论‘摩登’则天下之摩登莫摩登于‘我的朋友胡适之’者矣！”然而，同时代张天翼小说《从空虚到充实》（《荆野先生》）里的人物则以为，modern应该译作“矛盾”。

信然！胡的“知己”（我取“士为知己者死，女为悦己者容”中胡为蒋效死这个意思）蒋介石称颂他是“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”，正好说明了他人格上的modern(矛盾)。

20世纪90年代在西亚有伊斯兰教的原教旨主义，在中国则有原教旨的自由主义。

在这原教旨主义的自由主义谱系里，通常被中国的自由主义奉为祖宗的胡适也是旁逸斜出，而非正宗了，因此只能重新从哈耶克出发，接上亚当·斯密的秘宗香火。

我偶然翻阅《鲁迅全集》，有一篇厨川百村的《说自由主义》，对于自由主义与当今原教旨主义的诠释略有不同。

然而，一则译者是鲁迅，二则作者非英美人，因此他“与其完成自由主义的哲学，倒不如编纂自由主义的历史，要有效得多”的观点，我知道是作不得数的。

综述阅读材料(选读)导读：陈寅恪在这篇文章中提出“对于古人之学说，应具了解之同情”，概括了研究者对古人的著述应采取审慎的态度。

古人著书立说都是有所为而发，只有了解著立之人所处与所受的环境和背景，才能进行评论。

由于年代湮远，已不可能掌握著立之人的全部材料，最理想的情况，也只能掌握其中的一部分或一小部分，这样在认知上势必产生局限。

同时，历史人物是立体的，历史动因是多重的，不能将复杂的历史现象简单化。

因此，陈寅恪先生认为对于古人著述和历史人物都应抱有“了解之同情”的态度。

冯友兰中国哲学史上册审查报告陈寅恪窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。

兹将其优点概括言之，凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。

盖古人著书立说，皆有所为而发。

故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。

吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。

所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。

否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。

因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。

然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。

由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。

所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。

其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。

此弊至今日之谈墨学而极矣。

冯友兰《中国哲学史》审查报告陈寅恪冯友兰《中国哲学史》上册审查报告窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。

兹将其优点概括言之：凡着中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。

盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。

而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。

吾人今日可依据之材料，仅当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。

所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。

否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习；因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。

然若加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。

由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。

其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。

今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。

今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之；所以宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。

至于冯君之书，其取用材料，亦具通识，请略言之：以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪；然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者而利用之。

盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。

张旭东：陈寅恪先生所谓“瞭解之同情”2010-07-25 21:33:35来自: 辩无胜陈寅恪先生三十年代有一篇《冯友兰中国哲学史上册审查报告》开端就说：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具瞭解之同情，方可下笔。

”其中“瞭解之同情”一语广为流传，亦引起讨论，至今不曾停歇。

在陈寅恪先生之前，钱穆先生在《国史大纲》的序里面就说：“（读此书）必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。

”文字上虽颇相似，但现在看来，其实不同。

陈先生文字当中有这样的现象，就是用了和别人不同的词句，却表达了“从众”的意思；有时词句和别人差不多，却表达了不同的意见。

宋代黄庭坚论诗有所谓“夺胎换骨”之说：中心意思不变但换了词句，谓之“换骨”；词句看似相同但中心意思已经变了，谓之“夺胎”。

陈先生文章很讲究修辞，大抵亦是这两类。

2008年冬，桑兵先生至复旦大学文史研究院做演讲，题为《“瞭解之同情”与陈寅恪的治学方法》。

桑先生认为：“瞭解之同情”并不是陈寅恪所主张的治学方法；“瞭解之同情”只是冯友兰的治学方法；陈寅恪对“瞭解之同情”的办法所持的态度基本是否定的。

“瞭解之同情”一语，其含义陈先生在《报告》中所言甚明，本不待混淆。

其先言“盖古人著书立说，皆有所为而发。

故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论”，继言“所谓真了解者，必须神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”。

故可知“瞭解之同情”不过“设身处地”之意而已。

而两次提到“瞭解之同情”，都接以“古人著书立说皆有所为而发”，正是此意。

算是“夺胎”。

陈先生在《赠蒋秉南序》中说：“默念平生，未曾侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。

”“侮食自矜”四字颇不易解。

南齐王融《三月三日曲水诗序》云：“侮食来王，左言入侍。

”《文选注》给这句下注解说：“《汉书·匈奴传》曰：…壮者食肥美，老者食其余。

也谈“了解之同情”作者：张旭东来源：《读书》2010年第08期陈寅恪先生为他人著述所写的几篇序文,有雅然不尽之致。

我曾比较集中地介绍过这十四篇序(《读书》二○○九年第六期《陈寅恪的序文》)。

而为冯友兰《中国哲学史》上下册所作的两篇《审查报告》并没有算进去,虽然它们后来也缀于书尾作为后序。

《冯友兰中国哲学史上册审查报告》(以下称《上册审查报告》)原载一九三一年三月《学衡》第七十四期,距今已经七十年,但关于它的讨论并未停歇。

原文开端就说:“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。

”其中“了解之同情”一语,广为流传。

前年(二○○八)冬天,桑兵先生至复旦大学文史研究院做演讲,题为《“了解之同情”与陈寅恪的治学方法》。

桑先生认为:“了解之同情”并不是陈寅恪所主张的治学方法;“了解之同情”只是冯友兰的治学方法;陈寅恪对“了解之同情”的办法所持的态度基本是否定的。

在此之前,钱穆先生在《国史大纲》的序里面就说:“(读此书)必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。

”文字上虽颇相似,但现在看来,其实不同。

陈先生文字当中有这样的现象,就是用了和别人不同的词句,却表达了“从众”的意思;有时词句和别人差不多,却表达了不同的意见。

宋代黄庭坚论诗有所谓“夺胎换骨”之说:中心意思不变但换了辞句,谓之“换骨”;辞句看似相同但中心意思已经变了,谓之“夺胎”。

陈先生文章很讲究修辞,大抵亦是这两类。

“了解之同情”一语,其含义陈先生在《上册审查报告》中所言甚明,本不待混淆。

其先言“盖古人著书立说,皆有所为而发。

故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论”,继言“所谓真了解者,必须神游冥想,与立说之古人处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论”。

故可知“了解之同情”不过“设身处地”之意而已。

而两次提到“了解之同情”,都接以“古人著书立说皆有所为而发”,正是此意。

同情之理解
陈寅恪“理解之同情”一说来自《金明馆丛稿二编·冯友兰中国哲学
史上册审查报告》。

同情之理解并非真正的理解，而是因为同情才表现出一种理解的态度，给人感觉比较敷衍；而理解之同情则是在理解的基础上，表现出的一种悲
悯之情，这样的情感显得更为真诚、感人。

陈寅恪讲对古人要抱有同情之
理解，理解之同情的态度，苛求是不正确的。

扩展资料
《金明馆丛稿二编》内容包括《李唐氏族之推测后记》、《三论李唐
氏族问题》、《论许地山先生宗教史之学》、《李唐氏族之推测》等63
篇文章。

作品目录：
1、论李栖筠自赵徒卫事
2、李德裕贬死年月及归葬传说辨证
3、以杜
诗证唐史所谓杂种胡之义4、书杜少陵哀王孙诗后5、元白诗中俸料钱问
题6、顺宗实录与续玄怪录7、魏志司马芝传跋8、逍遥向郭义及支遁义
探源9、元代汉人译名考10、几何原本满文译本跋。

贺麟对“盖棺论定”学术伦理的更新作者：朱培源来源：《西部学刊》2022年第18期摘要：贺麟基于理性、真诚、果敢的“著述家品格”，对传统的“盖棺论定”说进行了系统的质疑和批判，不仅表达了学术伦理更新的愿望，而且在实践上写就了《五十年来的中国哲学》这一传世行远的专著。

他认为“盖棺论定”这种态度不利于形成持中、平正、合理的治学途径，贬损“著述家”品格，容易走入狭隘偏执，大大妨碍学术思想的交流和进步。

他主张“自报家门”，他深知“写今人”的困难所在：主要集矢于作品的“客观性”问题，他不主张消极的“罪罚由人”，积极地主张学者们“自报家门”，自我剖析。

“祛魅”后的“盖棺论定”仍有其学问的规范效用，但已从绝对的律令下降为相对的准则。

“自报家门”则构成了书写现代学术史的一项题中之义。

关键词：贺麟;盖棺论定;伦理更新;著述品格;自报家门中图分类号：B261文献标识码：A文章编号：2095-6916（2022）18-0136-04在中国传统学术规范里，“盖棺论定”是公开地著文作史和知人论世所普遍谨守的伦理法度之一。

近代以降，经过贺麟（1902—1992）等学人的革新，“盖棺论定”的学术伦理，从绝对的律令降为相对的标准，新的学术规程和图景也因此得以催生绽发。

一、“盖棺论定”在“西学东渐”浪潮中动摇中国近代史上的“西学东渐”大体上历经了三次重大浪潮。

1922年，梁启超（1873—1929）应“申报馆”之邀，作了《五十年中国进化概论》一文，将鸦片战争尤其是洋务运动以迄，国人向西方学习的心路历程总结为逐次演进的三个时期：器物（鸦片战争）、制度（甲午战争）、文化（新文化运动）[1]。

这个观点的影响很大，为后世提供了认识和划分中国近代史的一个重要参考坐标。

是年春，梁启超在青年贺麟正就读的清华学校讲学[2]。

贺麟不仅得于亲炙，并且于次年，在梁启超的指导下，完成、发表了2篇分别关于戴震和焦循的学术论文[3]。

可以想见，贺麟对于梁启超这位老师和学术引路人的“三期”论是熟悉的。

冯友兰中国哲学史读后感第一篇：冯友兰《中国哲学史》审查报告馮友蘭《中國哲學史》審查報告陳寅恪馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。

茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。

而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。

吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。

所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。

否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。

然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。

由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。

其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。

今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。

今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。

至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考据學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。

中国哲学简史冯友兰篇一：《中国哲学简史》读书笔记写在《中国哲学简史》读后作为现代中国哲学史上一个无从回避的重要根本无法人物形象，冯友兰一生于哲学上的研究不可不谓之一波三折。

且不论的晚年在经历了文化大革命的十年浩劫而所留下其种种饱受争议乃至批判的篇章，单就先生作为“现代新儒家”的缔造者和集大成者，任何一位有志于了解中国哲学转型的发展、思想文化的健康发展的青年，都应当去拜读冯友兰先生的著作一二。

王宗泽之先生亦曾言：“中国人了解、学习、研究中国哲学，冯友兰先生是可超而不可越的人物。

”冯友兰先生曾经书写一副对联以叙生平，联曰“三史释今古，六书纪贞元”。

“三史”即《中国哲学史》、《中国哲学简史》和《中国哲学史新编》，六书则是指在六书抗日战争前半期“贞元之际”所著的六本书。

从时间上来看，《中国哲学简史》成书于“贞元六书”之后，冯友兰的“新理学”、“新儒学”体系已经完成，而又杨先生在冯先生经受新中国成立初期的动乱整肃之前，可以说是其哲学研究成就的巅峰时期。

因而《中国哲学简史》一书也理所当然成为了冯友兰先生流传最广、影响最大的一部著作。

《中国哲学简史》原译名《中国哲学小史》（A Short Historyof Chinese Philosophy），是冯友兰先生于1947授课年在芝加哥大学讲授“中国哲学史”课程内容时的英文讲稿，后经整理出版，先后有法文、意大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等译本，并且迅即成为各大学中中国哲学中的通用教材，是西方人了解中国哲学的重要途径。

直到20世纪80年代，本书才由冯友兰先生的学生涂又光第一次根据英文本译成中文出版。

应该说，这本书既是了解中国神学、进入欧美文化的地图，也是触摸冯友兰先生哲学体系的一条捷径。

哲学观和哲学史观冯友兰在《中国哲学史》一书中，就已经指出:“哲学本一西洋名词。

”也就是说，在中国的思想文化史册上，是没有“哲学”二字的。

既然要作“哲学史”，自然必须首先明确什么是“哲学”，然后才有“哲学史”。

冯友兰《中国哲学史》今昔评摘要：在“中国哲学史”的学科建设中，冯友兰先生的《中国哲学史》是海内外影响最大且最久的著作。

近年来对冯著《中国哲学史》有一些批评本属正常，但有的批评并不符合实际或有所误解。

比较对冯著《中国哲学史》的今昔不同评论，笔者仍认为此书对中国哲学史的论述应属“最能客观，且最能深观”，并认为此书将中国古代哲学分为“子学时代”和“经学时代”亦有作者之卓识。

在中国传统学术中有其固有的“哲学思想”，但“哲学”这一“学科”的引进则是一个划时代的变化。

关键词：冯友兰；中国哲学史；哲学学科在“中国哲学史”的学科建设中，冯友兰先生的《中国哲学史》是海内外影响最大且最久的著作。

据近期图资人员的统计，在2000—2007年间，冯著《中国哲学史》仍是被国内哲学论文引用最多的学术著作之一。

①不可否认，在近些年的学术研究中，冯著《中国哲学史》亦受到一些批评。

对于一部成书于70多年前的旧著，就其中的某些观点进行批评当然是正常的。

但是，某些批评并不符合实际。

如有学者批评冯著《中国哲学史》（以及其他研究中国哲学史著作）乃是“照着”或“接着”西方哲学讲；又如有学者对冯著《中国哲学史》关于“子学时代”与“经学时代”的划分亦提出了批评。

本文仅就此两点，以对冯著《中国哲学史》今昔评论比较的方式来作一辨正。

一在近些年关于“中国哲学合法性”的讨论中，有不少学者都把批评的矛头指向了冯著《中国哲学史》在第一篇“子学时代”的“绪论”中所说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。

”“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。

”②在“中国哲学史”学科建设的初创时期，这种表述有其缺陷，应是情有可原的。

金岳霖先生在对此书的“审查报告”中提出“中国哲学”这个名称有其“困难”，即“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”③当时提出这样的问题也是完全合理的，并且促进了“中国哲学史”学科建设的发展。