玉卮娘子

继承、变化、创新与超越：《聊斋志异》与唐传奇的比较作者：陈国学来源：《浦松龄研究》2008年第04期摘要：《聊斋志异》相对唐传奇而言，有很多相似而又变化和超越的地方，这表现在语言、人物名称等细微的方面，更表现在更宏观的地方：或者继承其题材或主题，或者对情节进行变化与组合构成富于新意的篇章，或者加强人文因素与道德鉴戒而构成超越。

这样的比较还有多方面的意义，可对其他相关问题提供解答的参考。

关键词：聊斋志异；唐传奇；创新；超越中图分类号：I207.6文献标识码：A读《聊斋志异》，回想唐传奇，每每有似曾相识的感觉。

对作为同一话语系统的这两个子项目，我们不妨打这样一个比喻：如果说唐传奇是文言小说的青藏高原的话，那么《聊斋志异》就是文言小说的珠穆朗玛，后者是在前者基础上超越而出的，反之，没有前者就没有后者。

假如仔细将似曾相识的地方作一比较，将揭示出诸如小说创新技巧、小说的道德鉴戒方式等许许多多深具内涵的东西。

前人对此多有研究，本文试图从比较细致的文本的比勘出发对这些加以探讨。

篇幅所限，本文不可能面面俱到地展开这种比较，只能涉及有所感悟的地方，还请前辈同仁多多指教。

一、语言、人物名称及形象、细节等细部的比较《聊斋志异》与唐传奇的女性描写很相似，大都非常简洁，不作过多铺叙，但也可看出一些区别，从比较中我们能见出《聊斋志异》的特色与进步。

唐传奇中的女性出场描写，《玄怪录》、《续玄怪录》稍觉简单，例如：“年可十八，容色绝代，异香满路”(《玄怪录·华山客》)；“仪态风貌，绰约异常，但耳稍黑”(《玄怪录·尹纵之》)；“年可十八，容色绝代，辩惠过人”(《续玄怪录·苏州客》)。

而《传奇》则比较长于铺叙，如《裴航》中写云翘夫人：“玉莹光寒，花明丽景，云低鬟鬓，月淡修眉，举止烟霞外人，肯与尘俗为偶”；写云英：“露裒琼英，春融雪彩，脸欺腻玉，鬓若浓云，娇而掩面蔽身，虽红兰之隐幽谷，不足比其芳丽也”；《封陟》中写上元夫人：“玉佩敲磬，罗裙曳云，体欺皓雪之容光，脸夺芙蕖之艳冶”；《郑德磷》中写临舟女：“美而艳，琼英腻云，莲蕊莹波，露濯蕣姿，月鲜珠彩”，明显有赋体文学的铺叙色彩，仔细一看，还有程式化的特点，似乎缺乏个性。

201 1年5月山西大学学报(哲学社会科学版)May，2011第34卷第3期Journal of Sh a n x i University(Philosophy&Social Science)V01．34No．3·古代文学研究·《后土夫人》与《华岳神女》中的人神婚刘燕萍(岭南大学中文系，香港)摘要：《后土夫人》(《韦安道》)和《华岳神女》两篇人神婚小说中的女神，前者是皇地柢，后者属女山神。

文章试从神话文学角度，发掘篇中的神话元素，以强化对文本的分析。

并从高姿态神婚、补偿型婚姻和反抗巫术三点切入。

探讨这两篇小说所反映的婚恋问题和呈现的心理。

《后土夫人》和《华岳神女》两篇小说，都呈现高姿态神婚：后土夫人作为皇神祗，地位崇高，《华岳神女》中的华岳三公主，亦具威势。

两篇人神婚小说，都涉及神女婚恋是否自择的问题。

两位神女亦利用神能，扮演“补偿者”角色，对“欠缺者”：两位功名未遂的男主角，作出仕宦、财富等补偿。

此外，两篇小说同具反抗巫术(a ntip athy ma gic)，法师以符篆法术“反抗”被视为“异类”的神女，呈现人对“异类”既亲且畏复杂而吊诡的情绪。

关键词：人神婚；神话文学；高姿态神婚；补偿型婚姻；反抗巫术；异类中图分类号：1242．1 文献标识码：A文章编号：1000—5935(2011)03—0021一ll人神婚的诸种问题，很值得探讨。

本文试从神话文学角度，绪论发掘篇中的神话元素，以强化对文本的分析。

并从高姿态神唐代人神(仙)∞婚恋小说，约二十多篇。

除一夕情和没婚、补偿型婚娴和反抗巫术三点切入。

探讨这两篇小说所反有名分的私恋外，具备结婚礼仪，甚至产下子嗣的人神(仙)映的婚恋问题和呈现的心理。

婚小说，约有十多篇(见附表一)。

人神(仙)婚小说，以类型一高姿态神婚分，计有：人山遇仙、(神女)嫁人人境、补偿型、救助型、赠宝型和传书型六种。

本文所论(唐)陈翰编《异闻集》中的《后《后土夫人》和《华岳神女》中的人神婚，为何会}n现女土夫人》②(《太平广记》卷二九九)和(唐)戴孚《广异记》锄尊男卑的现象?究竟是什么原因导致女性主导的现象?若中的《华岳神女>(《太平广记》卷三O二)，两篇同属神女嫁从这两篇小说的神话元素人手，也许可以解释疑团。

从历代资料的整理里，可发现，七仙女名字有多种版本。

给七姐妹每位取一个专用名字的做法，早期除了道教上清派以外，直到晚期明清时，这种做法才盛行。

一、泛称类这一类版本，对七仙的称呼，是“神女”、“仙女”、“天女”、“董永妻”等泛称。

不能当成名字。

如汉末三国《灵芝篇》：天灵感至德。

神女为秉机。

唐《广弘明集》：董永孝致于天女。

宋《东坡诗话》：董永埋亲曾织缣，汝今葬父欠缣钱。

愧予手掘非仙女，诗画相资二十千。

元《全相二十四孝诗选》：葬父贷孔兄。

仙姬陌上逢。

织布偿债主。

孝感动苍穹。

二、最通行的称呼七姐妹的名号，最普遍的应该是“大仙女、二仙女……七仙女”一类。

相应有“七姑”、“七娘”、“七女”、“七仙姑”等一类的名号。

如元《贞素斋集·七姑峰》：大姑云髻青披肤，小姑雾鬓青模糊。

三姑窈窕新沐梳，不知山灵许嫁无？明《织锦记》、明《新编全像牛郎织女传》里，七仙女都叫“七姑”。

明《慈利县志》：七姑山，在七都，其山壁立，高峰上有七姑仙女祠，下有蟠桃洞。

《明一统志》：在荆门州东南百二十里，相传有七仙女于此围棋。

迹存。

上有梳妆台庙遗址存。

明《开辟演义》：五升七姑星，列于天河、鹊桥之后；清《职方典广州府部汇考》：在县东一百二十里，大鹏所镇山也，一名七娘山，传昔有仙女七人游，此以其如鹏踞海中故名。

清《华容县志》：七女峰，七峰高峻。

俗相传曾有见七仙女来此，故名。

《清史稿·志六十》：坤宁宫祀神昉自盛京。

既建堂子祀天，复设神位清宁宫正寝……其夕供七仙女、长白山神、远祖、始祖，位西南乡。

以神幙蔽窗牖，舞刀进牲致祝如朝仪。

三、道教上清派上清派从晋代六朝时期，就开始流传西王母有女儿的说法。

直到唐宋明以来，搜集道教典籍，发现有名字记载的西王母女儿，刚好只有七个左右。

唐代正是董七神话的再次发展期。

（七仙神话经汉代萌发、晋代衰落。

唐代开始重新发掘）道教整理的这些女仙，某种程度，也是对七仙女的一种映射。

道教记录的这七个名字是“华林、态盈、玉卮、媚娴、青娥、婉罗、瑶姬”。

民间故事：玉卮仙子与崔生唐朝开元天宝年间，有一位姓崔的书生，在东州逻谷口地方居住。

这书生极好种植名贵花卉。

每年一到阳春三月，他的花园里百花吐艳，花香四溢。

这一日清晨，忽有一个年轻美貌的女郎从西方乘马经过花园，后面跟着数名侍女。

崔生还未来得及细看，那女郎已策马而过。

一连数日，天天如此。

崔生对那美丽的女郎心存爱慕，而女郎却神情傲然，使他根本无法接近。

崔生挖空心思，想出了一个主意。

这一日，他在花丛下备好了茶酒杯盘，地上铺好毯垫。

女郎果然又来了。

他立即迎上去拱手道：“小姐，您每天匆匆赶路，人马一定疲劳，小生特备薄酒，请赏光稍事歇息。

”谁知，这年轻女郎连理也没理他，拍了下马跑远了。

她背后的一个侍女笑着对崔生说：“只要你准备好酒菜，还怕我们不来！”女郎瞅了那侍女一眼，叱责道：“怎么能随便同陌生人讲话！”第二天，崔生又早早等侯在路边，待那女郎过来，便策马紧紧跟随。

在走过书生的一处别墅时，崔生又下马恭请那女郎进去休息一下。

那女子昂首不语。

过了好一会儿，一个年老的女仆对女郎说：“马已很疲乏了，暂时歇息一会儿也没有关系。

”说罢，牵过女郎的坐骑来到屋前。

侍女们扶年轻女郎下马，进屋歇息。

崔生见这个老女仆还好说话，便向她表示了自己爱慕女郎的心思。

老女仆对他说：“你想求婚，我可以作媒。

不过你不能太着急。

”崔生一听大喜，立即跪倒拜谢。

老女仆说：“姑娘的姐姐近来身体不适，她每日都要去看望。

半月之后就是吉日：你备好婚礼所需要的东西，在此设酒等候吧！”崔生依言准备好了一切东西。

到了约定日期，那女郎和她的姐姐果然按时来了。

女郎的姐姐更是楚楚动人。

女郎的姐姐为他们主持了婚礼，然后又嘱了他们几句，就道别离去了。

崔生便和妻子住在这别墅里。

崔生的母亲住在老家，不知道儿子已经娶了媳妇。

崔生因为这桩婚事没有事先禀告母亲，只好对母亲说是纳了一个妾。

一日，崔母前来，见新媳妇美若天仙，心中不由十分疑虑。

不久，崔生发现母亲衰老了许多，心中忧虑，便叩问原因。

唐代婚恋小说中的两性关系解读高丹卡;高翠元【摘要】唐代婚恋传奇是唐代文士根据他们的情爱体验而创作出来的作品,唐代文士作为文本创造者和文本中心操纵着话语权利,他们在构筑两性关系模式时自觉或不自觉地按照男权主义价值标准和审美趣味来叙事,体现出男权价值和立场;另一方面浸润在唐代开放自由文化氛围中、作为时代精英的知识份子,唐代文士又超出时代观念,追求一种情色相兼、两情和谐的理想两性关系模式,体现出唐代文士对灵性和至情的强烈追求.【期刊名称】《华东交通大学学报》【年(卷),期】2007(024)003【总页数】4页(P119-122)【关键词】唐婚恋传奇;文士;两性关系【作者】高丹卡;高翠元【作者单位】华东交通大学,人文社会科学学院,江西,南昌,330013;华东交通大学,人文社会科学学院,江西,南昌,330013【正文语种】中文【中图分类】I207.41爱情一直是文学源远流长的艺术主题.有唐一代，经济繁荣，文化开明，文人更是迎来了纵情挥毫、书写爱情的时代.文人学士情注笔端，辞达情意，用灵动、奇幻的笔触描摹了许多凄婉欲绝的婚恋故事，其数量之多，质量之高，逾越前代.如洪迈《容斋随笔》称：“唐人小说，不可不熟.小小情事，凄婉欲绝，洵有神遇而不自知者，与诗律可称一代之奇.”[1]而唐人小说最大的特点莫过于“有意为之”.如鲁迅先生所指：“小说亦如诗，至唐代而一变……而尤显著者则在有意为小说.”[2]这些纡徐动人的婚恋小说正是唐代文士探求两性关系的产物.本文试以两性关系为切入点，探讨作为文本创造者和文本中心双重身份的唐代文士的男性视角和男权本位，并据此阐释男权视角下两性关系的真实文化内涵，以求在男女平等的视野下寻找建立和谐两性关系的途径.1 倾斜的两性关系：欲多于爱，佳期难再唐代文士在唐代婚恋小说中构筑了形形色色的婚恋对象：鬼、狐、仙……不一而足；也构筑了多姿多彩的婚恋模式：一见钟情式、深夜自荐式、始乱终弃式……故事结局也是多种：有的历经艰难，破镜重圆；有的琴瑟和鸣，却遭受生离死别；有的露水一场，情缘难续…….那么在这些林林总总的婚恋的故事中，两性关系呈现出一种状态呢？综观故事内容，基本可概为以下几种模式：贫士佳人式.文士适逢不顺时佳人适时出现了.故事中文士或是科场蹭蹬，客居他乡；或是犯事后亡命在逃……正当他们孤寂、穷愁，落魄的时候，美丽妖艳、温柔体贴的女性出现了，她们给予文士了充分的尊重和赞扬，并给文士带来丰裕的物质生活和美满的精神生活.如《任氏传》、《张云容》、《赵旭》等.才子佳人型.佳人慧眼识珠，能够欣赏文士满腹才气.如《柳氏传》中柳氏相中羁滞贫甚的韩翊；而《虬髯客传》中聪慧过人的红拂识中了尚是布衣的李靖…….贤士佳人型.文士拥有贤德引得女性爱慕，自行引荐，女性往往给文士带来幸福生活.《卢佩》中地祗娘子为卢佩孝心所感，主动治好卢母的病，还提出“许奉九郎巾栉，常得在太夫人左右则可”.类似的还有《郭翰》《封陟》等.这些模式可谓是唐婚恋传奇最基本的故事程式，深味这几种模式，我们发现这些两性关系中浸透着浓郁的功利色彩，呈现出一种欲大于爱的畸形状态.女性不过是性爱及男性各种欲望的奉献者，而男性则以婚恋为桥梁，最大限度地获取了情欲、仕途、荣华、子嗣等欲望的满足，这些模式实际隐含了唐代文士对两性关系的一种价值判断和理想期待.首先，男性通过婚恋实现了各种欲望.在这些婚恋故事中，爱情首先就演绎成男女本能欲望的释放.这些女性不但主动示好，还无视封建礼教，异常的妖娆大胆.如《封陟》中的上元夫人三次请求春风一度，频遭拒绝没有羞愧，反而喟叹：“此时一失，又须旷居六百年，不是细事”，这类迹类荡女的行为实际迎合了长期在儒家文化功利主义压抑下的士人的正常欲求心理，帮助他们释放寂寞和焦虑的情绪.其次，男性还通过婚恋升华了个人价值.婚恋小说中的女性不但抚慰文士孤寂心灵，她们还会利用自己的超凡能力升华男性的个体价值：或救其困厄，或传其子嗣，或助其成名，让男子过得舒心如意，而有些幸运文士还能超越生命存在状态，得道成仙.《柳毅传》的柳毅就是其中的典型代表.他传书义举获得了取之不尽、用之不竭的幸福资源，最后还成为神仙中人，“龙寿万岁”.再次，男性还实现了控制欲望.在唐婚恋传奇中，我们看到几乎所有的女性都集情人的风情、母亲的风范、妻子的贤惠为一体.她们往往深夜叩门的方式出现，以“巨有金缯”等方式助夫，当情缘难续，又以悄然离去，她们形象显然“被男权社会赋予了种种意义和价值，女性的自我之声被抹煞和压制了.”[6]这实际反映了在双重两性道德规范下男性对女性的控制.正如温德尔所言：丈夫在我们传统的自我理解中占有理性和意志，……妻子的性欲和体态都得听命于他精神上、道德上和肉体上的统治.”[3]于是，这些女性不但成为获利的工具还可以轻易被抛弃，后世夫人被落魄书生韦安道逐，玉卮娘子遭崔书生弃……而结束恋情亦是男子获利，男子一般会得到女性赠与的不菲礼物，解决他们的长远问题.那么唐代婚恋小说何以大部分呈现出“恣意所欲的享用与恋爱”[4]的特征呢？正如李泽厚先生所言，隋唐的艺术：“是对有血有肉的人间现实的肯定和感受，憧憬和执着.如果说北魏的壁画是对悲惨的现实和苦痛牺牲的描述来求得心灵的喘息和神的恩宠，那么，在隋唐则刚好相反，是以对欢乐和幸福的幻想来取得心灵的满足和精神的慰安.”[5]唐代文士执着于现实生活，狂热地追求功名利禄、娇妻美妾、不老成仙.但是诸类目标有几人能遂心如愿呢？弗洛伊德称：“想象的王国实在是一个避难所，这个避难所之所以存在，是因为人们在生活中不得不放弃某些本能的要求，而痛苦地从‘快乐原则’退缩到‘现实原则’……，所以艺术家从一个不满意的现实退缩下来，钻进了他自己想象力所创造的世界”[6]根据精神分析法可知，欲望得不到满足的人们渴望一种补偿和泄导途径，以某种需要的满足来降低、缓解甚至消除这种失衡、缺憾、痛苦.而艺术就是一种补偿手段，作家的创造实际就是寻找满足内在欲求的代替物.欲望得不到满足的唐代文士便构筑大量婚恋小说，于绮梦中补偿种种欲望.正因为这种强烈的功利性，扭曲了两性平等对话的可能.故在这些故事中，爱情并不是相互的平等和付出，而是一个以文士为中心的单极世界.在这种畸形的两性关系中，爱情变成了奉献与索取的关系.莫达尔曾经指出，文学作品，“它是个人的表达，代表作者的整个人格.它的现在和过去，快乐和痛苦，都进入创作的过程，而这个过程也记录了他秘密的渴望和最隐秘的情感，是他挣扎与失望的表露，是他情绪的出口，虽然他努力压抑，仍然畅流不止.”[7]那么在唐婚恋小说中又透露出唐代士子什么样的理想婚恋追求呢？2 理想的两性关系：情欲相兼，“情”字高扬恩格斯曾给“现代性爱”下过一个著名的定义：“现代的性爱，同单纯的性欲，同古代的爱，是根本不同的.第一，它是以所爱者的互爱为前提；在这方面，妇女处在同男子平等的地位，而在古代的时候，决不是一向都征求妇女同意的.第二，性爱常常达到这样的强烈和持久程度，如果不能结合和彼此分离，对双方来说即使不是一个最大不幸，也是一个大不幸……[8].很明显，恩格斯这里所说的“现代性爱”实际就是爱情.据此审视唐代的婚恋，我们发现它距离现代意义上的性爱还很远.不过，唐代士子笔下构筑的桩桩风流韵事已经具有现代性爱的萌芽，那就是男女双方性爱达到了非常强烈的地步，以互爱为前提，且努力和爱情趋于同一步调.唐代婚恋小说还在浓郁性爱的基础上进一步追求志趣相投，而且以内涵严肃的审美尺度肯定情感的价值，高扬情感的旗帜，性爱和情爱得到统一.关于唐代士人爱情发生的基础，基本上论者都同意是男为“色”倒，女为“才”慕，是一种初步的才子佳人模式.就如《霍小玉传》中李益之言：“小娘子爱才，鄙夫重色，两好相映，才貌相兼”；这种名色配名士的婚恋现象折射出唐士子的爱情其实是建立在“色”的基础上，他们的爱情包含了更多的“性爱”欲求.但是人又不仅仅是动物，而是社会的人，故“爱情是人的性关系加上人类的灵性.那么除了动物本能需求以外，自然有其精神的一面”.[9](P4)许多唐代文士对爱情追求不再仅仅沉醉于本能冲动中，而是努力升华低层次的感性欲望，从而追求爱与性，灵与肉的和谐统一.与此相应，女性的才华、德性、智慧等等也纳入了他们的情爱审美范畴中.难的可贵的是唐代文士对女性才情、品性欣赏出于一种真诚的倾慕，而无调弄之意，“唐代女性以自己的才情赢得了正直文士骚客的尊重和敬慕，这在中国女性生活史和妇女观念史上都是值得注目的现象.”[10](P93)这种现象实际是文士出于诗心琴韵的心理习性，要求自己的情爱伴侣也能凭借伎艺参加情爱活动，达到两情相悦的情爱境界.一些婚恋小说中还出现了夫妻志趣相投、心灵契合的理想生活画面.如《云溪友议·艳阳词》“二夫人俱有才思，时彦以为佳偶，元公与柔之琴瑟相和，亦房闱之美也.”值得注意的是，许多传奇作家还在性爱和谐、情趣相投的基础上高扬起情的主题，提倡“情不知所起，一往而深.生者可以死，死者可以生”至情境界.对有情人来说，情是维持爱情的唯一条件，拥有爱情便是拥有了一切.它从寄附于爱情本身的外部条件——外貌、才华、人格，进一步深入到了爱情内核——情，是一个质的飞跃.如《华州参军》中的崔姑娘同柳生一见钟情，但遭阻拦未能结成良缘，崔姑娘含恨而终.但死亡并不是感情的终结，而是她果敢追求爱情的新起点，她复生与柳生相聚，被发现后再度死去.她由人而鬼，由鬼而人，再人而鬼，九死不悔都是一个“情”字作祟，可谓“生生死死为情多”.在至情之恋中，男性也一改过去懦弱和被动，同样执着追求真情，宁可在感情的升华中毁灭，也不甘于灵魂的平淡.如《唐喧》中唐喧与妻子生前情深意切，妻子死后他“悲恸倍常”、“悲吟想念”，情之所致，他不惧幽冥，执意要见亡妻容颜，即使妻子告诉他“显隐相隔，相见殊难”，他仍苦苦坚持：“勿以幽冥，隔碍宿昔之爱”.在他眼里，生死只是葬送了血肉之躯，却难以割断相濡以沫的爱情.这种至情之恋在唐婚恋小说中弹出异样的别调，拨动了人类灵魂的心弦.它实际寄寓着唐文士对理想爱情、幸福婚姻的憧憬和渴望.这也是唐人爱情意识张扬的结果.唐代虽然是封建社会的全盛时期，但毕竟还是男权社会，男性既是社会的主导也是婚恋的主导，男女地位的差异决定了不可能存在完全意义上的平等爱情.就男性而言，如朱光潜先生所说：“西方社会表面虽以国家为基础，骨子里却侧重个人主义……中国社会表面以虽以家庭为基础，骨子里却侧重兼善主义.文人往往费大半生的光阴于宦仕羁旅”[11]这种兼善主义使得中国文人把功名事业看成最重要的东西，爱情只是他们功名途中的消遣和点缀.为了功名仕途他们把婚恋当成“终南捷径”理所当然，为了功名他们割舍爱情也在情理之中.而作为爱情的另一方——女性，中国古代女子地位低微，学识浅陋，甚至奉行“无才便是德”，故男女之间“实际上志同道合的乐趣颇不易得”[11].所以唐代文士渴望真诚的感情和由感情导致的美满婚姻，力图构筑一种和谐的两性关系，但是这种婚恋在唐代是不可能实现的.正如恩格斯所说“结婚的充分自由，只有把对选择配偶还有巨大影响的一切派生的经济考虑消除以后，才能普遍实现.到那时候，除了相互的爱慕以外，就再也不会也别的动机了.”[12](P78)唐代文士孜孜追求的情欲相兼、情字高扬的婚恋也只能是理想的婚恋形式.参考文献：[1] 洪迈.容斋随笔[M].北京：北京古籍出版社，2003.[2] 鲁迅.中国小说史略[M].上海：上海古籍出版社，1998.[3] E·M·温德尔著，刁承俊译.女性主义神学景观[M].北京：三联出版社，1995.[4] 郑振铎.插图本中国文学史[M].北京：人民文学出版社，1957.[5] 李泽厚.李泽厚十年集第三卷[M].合肥：安徽文艺出版社，1996.[6] 弗洛伊德.弗洛伊德论美文选[M].北京：知识出版社，1987.[7] 莫达尔著，郑秋水译.爱与文学[M].长沙：湖南文艺出版社，1987.[8] 恩格斯.马克思恩格斯选集第四卷[M].北京：人民出版社，1972.[9] 何满子.中国爱情小说中的两性关系[M].上海：上海书店出版社，1999.[10] 杜芳琴.女性观念的衍变[M].郑州：河南人民出版社，1998.[11] 朱光潜.朱光潜全集第三卷[M].合肥：安徽教育出版社，2000.[12] 恩格斯.马克思恩格斯选集第四卷[M].北京：人民出版社，1972.。

西圣王母的神话故事西圣王母的神话故事西王母是西华至妙之气化生而成，与东王公分掌天下三界十方之男女仙籍，配位西方，其神格仅次于三清，十分崇高。

相传王母住在昆仑仙岛，王母的瑶池蟠桃园，园里种有蟠桃，食之可长生不老。

亦称为金母、瑶池金母、瑶池圣母、西王母。

《山海经.西山经》载：「西王母居住在玉山之山，其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发载胜，是司天之厉及五残。

」意思是说西王母大致像个人，形状威猛，掌管灾厉(瘟疫)和刑罚的怪物。

另据「列仙全传」所载：西王母是西华至妙之气化生而成，与东王公分掌天下三界十方之男女仙籍，配位西方，其神格仅次于三清，十分崇高。

西王母是汇集西华奇妙真气，降诞于神州伊川的道教崇高女神，先居西方，德配坤元，主掌阴灵真气，是洞阴至尊。

传说中的女神。

掌管灾疫和刑罚的大神，后于流传过程中逐渐女性化与温和化，而成为慈祥的女神。

相传王母住在昆仑仙岛，王母的瑶池蟠桃园，园里种有蟠桃，食之可长生不老。

亦称为金母、瑶池金母、瑶池圣母、西王母。

王母娘娘的介绍王母娘娘：全称西王金母、西王母、王母、金母等，是古代神话中掌管不死药、罚恶、预警灾厉的长生女神。

在道教神话，西王母是女仙的首领，主宰阴气。

是生育万物的创世女神。

全真教的祖师，现多传为婚姻、生育、保护妇女的女神。

中国几部古老的著作中都有关于西王母的记载。

商代的《归藏》对照西周的《周易》，可知王母拥有不死神药。

《竹书纪年》中，西王母的形象是一位雍容的女帝王形象。

《山海经》中的形象则是：“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。

”[1]东汉末年，道教兴起，西王母由原来绝对的、全能的宇宙神，渐渐转换成了只代表世俗的神，她的神话力量被削弱。

魏晋以后，到了道教那里，她仅仅成了统治女仙世界的一个首领：“西王母者，九灵太妙龟山金母也。

一号太虚九光龟台金母元君，乃西华之至妙，洞阴之极尊。

……天上天下，三界十方，女子之登仙者、得道者，咸所隶焉[2] 。

”人物考证王母“王母”一词，出自《山海经》的《大荒西经》：“西有王母之山，壑山、海山。

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首都师范大学学报(社会科学版)Journal o f Capi tal N ormal University2009年增刊(Social Sciences Edi tion)古史考辨唐代婚姻中的媒妁现象李昭摘要:父母之命,媒妁之言是中国古代婚姻中较为关键的两个因素,本文试从媒妁入手,对唐代婚姻中的媒妁现象、媒妁形象的多样化等方面加以介绍。

笔者认为唐代秉承前代,媒妁在婚姻中起着先导作用,媒妁的活动也较为活跃,媒妁形象的多样化正是唐代婚恋观念开放的表现。

关键词:媒妁;唐代;媒妁形象中图分类号:K242文献标识码:A文章编号:1004-9142(2009)增刊-0024-05收稿日期作者简介李昭,女,河北秦皇岛人,首都师范大学历史学院硕士研究生。

(北京)媒妁在我国是一种较为古老的行业。

学者皆从媒、妁二字入手,上溯自女娲、伏羲,对其起源有了较多的讨论,如李宁、龚世俊的媒妁起源考论(学术交流2001年第3期,126~128页),罗尚容、王琪的古代媒妁产生之我见(华东交通大学学报2004年第3期,第126~128页)等等,认为中国媒妁起源于原始社会的父系氏族公社时期。

学者认为:媒妁具有居间人之性质,在买卖婚时代当即有之;殆买卖婚演变而为聘娶婚,买妻卖女之居间人亦演变而为婚妁,遂以合姓为难,赖媒往来,以传婚姻之言矣。

[1](p.147)本文针对唐代婚姻中的媒妁现象及唐代的媒妁形象试以介绍分析。

一媒妁之言是中国古代男女婚配的先行条件。

释名曰:婚,昏时成礼也,姻,女因媒也。

[2](卷3释亲属,p.166)可谓是无媒不成婚。

诗经卫氓:匪我愆期,子无良媒。

[3](p.130)孟子曰:不待父母之命、媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母国人皆贱之。

[4](卷6滕文公下,p.143)可见,在战国时期,媒妁之言便与父母之命并称。

唐代秉承前代,婚姻中的媒妁现象较为普遍,上至皇族贵胄、下至平民百姓婚必有媒。

旧唐书王徽传:徽大中十一年进士擢第时宣宗诏宰相于进士中选子弟尚主,或以徽籍上闻。

西圣王母的神话故事西王母是西华至妙之气化生而成，与东王公分掌天下三界十方之男女仙籍，配位西方，其神格仅次于三清，十分崇高。

西圣王母的神话故事是怎样的故事呢?本文是店铺整理的西圣王母的神话故事资料，仅供参考。

西圣王母的神话故事西王母是西华至妙之气化生而成，与东王公分掌天下三界十方之男女仙籍，配位西方，其神格仅次于三清，十分崇高。

相传王母住在昆仑仙岛，王母的瑶池蟠桃园，园里种有蟠桃，食之可长生不老。

亦称为金母、瑶池金母、瑶池圣母、西王母。

《山海经.西山经》载：「西王母居住在玉山之山，其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发载胜，是司天之厉及五残。

」意思是说西王母大致像个人，形状威猛，掌管灾厉(瘟疫)和刑罚的怪物。

另据「列仙全传」所载：西王母是西华至妙之气化生而成，与东王公分掌天下三界十方之男女仙籍，配位西方，其神格仅次于三清，十分崇高。

西王母是汇集西华奇妙真气，降诞于神州伊川的道教崇高女神，先居西方，德配坤元，主掌阴灵真气，是洞阴至尊。

传说中的女神。

掌管灾疫和刑罚的大神，后于流传过程中逐渐女性化与温和化，而成为慈祥的女神。

相传王母住在昆仑仙岛，王母的瑶池蟠桃园，园里种有蟠桃，食之可长生不老。

亦称为金母、瑶池金母、瑶池圣母、西王母。

王母娘娘的介绍王母娘娘：全称西王金母、西王母、王母、金母等，是古代神话中掌管不死药、罚恶、预警灾厉的长生女神。

在道教神话，西王母是女仙的首领，主宰阴气。

是生育万物的创世女神。

全真教的祖师，现多传为婚姻、生育、保护妇女的女神。

中国几部古老的著作中都有关于西王母的记载。

商代的《归藏》对照西周的《周易》，可知王母拥有不死神药。

《竹书纪年》中，西王母的形象是一位雍容的女帝王形象。

《山海经》中的形象则是：“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。

”[1]东汉末年，道教兴起，西王母由原来绝对的、全能的宇宙神，渐渐转换成了只代表世俗的神，她的神话力量被削弱。

魏晋以后，到了道教那里，她仅仅成了统治女仙世界的一个首领：“西王母者，九灵太妙龟山金母也。

079［摘 要］ 牛僧孺作《玄怪录》，以抒游戏娱乐之心，对后世影响颇深，李复言更是受其触动写下《续玄怪录》。

在《玄怪录》《续玄怪录》中记载了大量的僧道形象，文中的道士往往作为重要角色出现，大多数僧人只起到点缀作用。

两部作品中的僧道形象存在神性与人性交织、矛盾与融合并重的特色，在牛僧孺、李复言塑造特殊僧道形象的背后，寄托着二人对晚唐社会现实的看法。

［关 键 词］ 《玄怪录》；唐五代笔记小说；人物形象《玄怪录》《续玄怪录》中的僧道形象书写研究郑 翌《玄怪录》《续玄怪录》系唐牛僧孺、李复言所撰写的志怪笔记小说，文中涉及大量精怪轶事与民间传说，历来为后世研究者所重视。

在《玄怪录》与《续玄怪录》里，不少故事中都出现了大量的僧道形象。

唐代佛道盛兴，思想兼容并包，社会普遍“尚奇”的审美进一步影响到个体文人的创作思维，僧道与其相关的神异事件都成为笔记小说着墨的对象。

这两类人群不仅活跃于特定的场所，更与文人墨客、王孙将相交游。

同时，笔记小说中的僧、道不仅作为宗教形象出现，更是与仙人、山精、灵魅等传闻轶事相融合，因而成为目睹怪异、构造传奇之人。

本文拟以上海古籍出版社出版的《唐五代笔记小说大观》［1］为基础，考察《玄怪录》《续玄怪录》中不同类型的僧人、道士，以期从中梳理出些许书写特色，进一步比对作者在书写僧、道形象时的异同点，发掘此二篇著作的艺术价值。

一、《玄怪录》《续玄怪录》中的僧道形象概述纵观《玄怪录》与《续玄怪录》，其中有法号的僧人两位（妙寂、玄照），有俗家名号的罗汉化身一位（薛存诚），胡僧两位，其余均以“僧”字代替；有名字的道士八位，其余均以“仙师”“道人”等字眼代替。

虽然僧人、道士形象在数量上并不算多，但在叙事中，多数僧道都起到了一定的作用，是作品中不可忽视的重要组成部分，以下简为梳理。

在《玄怪录》《续玄怪录》中的僧人形象主要有“侠义复仇僧、识宝传话僧、作恶斗法僧、违戒被贬僧、诵经除灾僧”五种。

《尼妙寂》主角叶氏女从属侠义复仇僧，本文讲述了一位比丘尼的生平故事，叶氏女的父亲与丈夫在湖中遇上强盗，上天悯其遭遇，令二人托梦给叶氏女，用隐语告知其凶手姓名，叶氏女扮成僧尼找到线索，复仇成功。

收稿日期:2006-03-23作者简介:熊海英(1972-),女,湖北武汉人,江汉大学语言文学研究所讲师,武汉大学中国语言文学博士后流动站博士后,研究方向:中国古代文学。

唐传奇的言情模式与唐代士人的婚恋观念熊海英(江汉大学语言文学研究所,武汉430056) 摘　要:唐传奇言情模式主要有两种:一为士人与身份微贱的女子的恋爱,一为士人与神女的艳遇。

它反映唐代士人面对两性关系渴望浪漫爱情时,普遍存有一种冶游心态,而婚姻观念则在很大程度上受到门阀意识的影响。

这种复杂婚恋心态的形成根源主要有两个:一是美感意识、世俗欲望在唐代的全面复苏;二是魏晋六朝社会制度和等级观念的持续影响。

关键词:唐传奇;言情模式;唐代士人;婚恋观中图分类号:I 207.62　文献标识码:A 文章编号:100626152(2006)0420036205 宋洪迈说:“唐人小说,不可不熟,小小情事,凄婉欲绝,洵有神遇而不自知者,与诗律可称一代之奇。

”[1]这并非夸张之词,象《任氏传》《李章武传》《湘中怨解》等等,题材涉及神鬼精怪,其实反映活生生的人的哀感顽艳的爱情。

至于那些直接描述现实生活的作品如《李娃传》《霍小玉传》《飞烟传》等等,无论是写未婚男女的私相爱恋,还是写女子的婚外恋情,或是写妓女对真情的追求,则更把爱情的丰富和单纯、执着和盲目、喜悦和悲哀、实在和飘渺表现得酣畅淋漓,从不同侧面和层次展现了男女情爱之美,令人心动神摇。

分析唐代婚恋传奇,可以发现它言情主要有两种模式:一为士人与身份地位低贱的女子恋爱,一为士人与神仙的艳遇。

分析比较这两种言情模式所展现的情感世界,可以认识到在当时的社会政治、经济背景以及伦理道德观念影响下,唐代士人对人类最自然、最永恒的两性关系、对爱情与婚姻的复杂心态。

一、对浪漫爱情的赞美和追求唐传奇中表现士人与地位较低的女子恋爱的小说颇多名篇,如《霍小玉传》《李娃传》《任氏传》《飞烟传》等,从这些当中我们可以感受到唐代士人心中对浪漫爱情的渴望和追求。

中国古代神话西王母—王母娘娘王母娘娘王母娘娘，另称九灵太妙龟⼭⾦母、太灵九光龟台⾦母、瑶池⾦母、西王母、⾦母、王母、西姥等，是古代中国神话传说中掌管不死药、罚恶、预警灾厉的长⽣⼥神。

在道教神话，西王母居住在西⽅的昆仑⼭，是⼥仙的⾸领，主宰阴⽓，相对于男仙之⾸东王公。

是⽣育万物的创世⼥神。

全真教的祖师。

在汉族羌族神话中，王母有时也被认为是创世神。

西王母的起源被⼀部分学者认为是祖先神化。

许多古籍及传说中都有关于西王母的记载。

商代的《归藏》对照西周的《周易》，可知王母拥有不死神药。

《⽵书纪年》中，西王母的形象是⼀位雍容的⼥帝王形象。

《⼭海经》中的形象则是：“其状如⼈，豹尾虎齿⽽善啸，蓬发戴狌，是司天之厉及五残。

”现多将西王母奉为婚姻、⽣育、保护妇⼥的⼥神，并⼤量在民间传说、⼩说戏曲中出现。

“王母”⼀词，出⾃《⼭海经》的《⼤荒西经》：“西有王母之⼭，壑⼭、海⼭。

”《⼭海经·西⼭经》：“司天之厉及五残。

”郭璞认为这句指西王母掌管对灾厉的预知，郝懿⾏则认为：“厉及五残，皆星名也。

”⽗母王母最早记载，见于先秦，是居于昆仑丘的⼭母神、始祖⼥神，并⽆⽗母。

东晋的葛洪则认为，西王母与东王公是盘古、太元圣母所⽣。

见葛洪《元始上真众仙记》：“复经⼆劫，忽⽣太元⽟⼥，……⽣天皇⼗三头，治三万六千岁，书为扶桑⼤帝东王公，号⽈元阳⽗；⼜⽣九光⽞⼥，号⽈太真西王母，是西汉夫⼈。

”⼥⼉1．民间体系。

七仙⼥：汉代开始出现七仙传说，“董永奉亲”⽯刻图上七仙⼥为⽻⾐⼈形象。

汉代多有壁画为⽻⾐⼈环绕西王母、东王公。

七仙⼥疑为王母、王公的属神。

后期民间传说⾥，则有说七仙就是王母的⼥⼉。

2．民间神魔⼩说体系。

龙吉公主：出⾃明《封神演义》。

3．道教上清派体系。

太真夫⼈：宋《太平⼴记》引东晋葛洪《神仙传》“夫⼈，王母之⼩⼥也。

年可⼗六七，名婉，字罗敷，遂事⽞都太真王。

有⼦为三天太上府司直，主总纠天曹之违错，⽐地上之卿佐。

年少好游逸，委官废事，有司奏劾，以不亲局察，降主事东岳，退真王之编，司⿁神之师，五百年⼀代其职。

聊斋故事：玉镜夫人话说在清朝时期，山东淄博有个奇人，名叫王友直。

这王友直酷爱赌博，最擅长樗蒲，所谓樗蒲，就是掷骰子。

友直苦练掷骰子，几年后，他的技术出神入化，随手一掷，要几点是几点，每次赌博都是赢多输少。

没过几年，其家大富，友直再接再厉，又过几年，友直家竟然成为巨富，一郡闻名。

友直人到中年，弃了赌具，携巨资遨游江海之间。

友直生性豪侠自喜，能仗义助人，急人之难，因此名声传遍四方，江湖人称小孟尝。

这一天，王友直又携巨资，到闽越去玩。

他乘船经过洞庭湖，被大风所阻，徘徊岸边两三天，不能前进一步，只能系缆湖边大柳树下。

这天傍晚，友直吃过晚饭，闷坐在船舱里，百无聊赖。

他坐了一会，就起身躺在床上，闭上眼准备睡觉。

忽然，他耳边传来一阵掷骰子的声音和说笑声，听声音来自邻船。

这声音，对于王友直这个老赌鬼来说，那是清越动听，不啻仙乐。

友直听得心驰神往，食指大动。

突然，有人在耳边轻呼:“王相公，王相公……。

”，友直睁眼一看，床前站着两个身穿青衣之人，正在叫他。

友直一惊，问道:“你们是谁，叫我何事？”，一个青衣人说:“家主长夜无聊，设了博局，敬邀先生，共破寂寥。

”，友直问:“你家主人是谁？”，青衣人说:“先生去了自知，小人不敢泄露。

”，友直平生最爱赌博，一听欣然同意。

友直起身，走出船舱，四外一看，天色阴晦，星月无光，四外一片迷茫。

两个青衣人，扶着友直，也不点灯笼，直向前走去。

一路上无水也无船，非土也非木，友直就觉得脚下光洁平整，如同走在玉石上一样。

三人走了一会，来到一座大宅院门口。

友直一看，门楼高耸，朱漆的大门，门口还站着几个守门卫士。

一个青衣人和卫士说了几句话，然后推开大门，带着友直走进院里。

院子里绿草如茵，鲜花烂漫，曲水凉亭。

穿过花园，后面是一座高楼。

这高楼重檐斗拱，雕梁画栋，金碧辉煌。

一个青衣进屋禀报，一会儿，有四个人走出来迎接。

他们衣着华丽，宽袍大袖，如同画上的神仙。

五个人拱手行礼，互相谦让着走进客厅。

友直一看，客厅里富丽堂皇，装饰豪华，旁边还站着几名卫士，插手而立。