2008年11月 理论学刊 Nov.2008
第11期 总第177期 T heory Journal No.11Ser.No.177人类中心主义、超人类中心主义和反人类中心主义*
儒、道、佛学之生态伦理思想比论
任俊华,李朝运
(中共中央党校哲学教研部,北京100091;中央司法警官学院,河北保定071000)
摘 要 儒家是一种仁爱型的人类中心主义生态伦理观,道家是一种超人类中心主义的无为主义生态伦理观,佛家是一种破妄型反人类中心主义的生态伦理观。这三种生态伦理观对全面深刻地认识当代持三种不同立场的生态伦理学说,即人类中心主义立场、反人类中心主义立场和超人类中心主义立场的生态伦理学说,妥善处理人与自然的关系,是可供借鉴的、极有价值的文化资源。
关键词 儒;道;佛;生态伦理;人类中心主义;非人类中心主义
中图分类号 B82-058 文献标识码 A 文章编号 1002-3909(2008)11-0068-05
一
无论是生态伦理学,还是人际伦理学,其宗旨都在于提高人类的道德水准,维护人类社会的健康和可持续发展。由于近现代西方飞速发展的工业文明,没有能处理好人与自然的关系,而导致了严重的生态和环境问题。针对现代工业文明的破坏性后果,一些持客观冷静态度的西方学者认为,应当在寻找科学的、法律的手段解决生态环境危机的同时,寻找道德的手段去改造人心,从而禁止和限制人们对自然的一些错误做法,于是在20世纪中叶诞生了一门新的伦理学 生态伦理学。 在生态伦理学中,道德对象的范围从人类共同体扩大到人 自然共同体,有资格接受道德关怀的不再仅仅是人,还有物, 它不是单纯把人而是把人与自然系统当成目的,不是单纯以人而是以人与自然系统的优化作为价值评判的尺度。 [1](P182)随着生态伦理学研究的全面开展,现代生态伦理学的理论分歧日益加大,出现了持三种不同立场的生态伦理学说,即人类中心主义立场、反人类中心主义立场和超人类中心主义立场。这三种立场的生态伦理学说的争论集中在是走进还是走出人类中心论(主义)的问题上。持人类中心主义立场的学者认为,以人类利益作为出发点是人类中心论的基本特征,应该反对非人类中心主义把自然当成丝毫不可触动的圣物加以对待而否定人类利益的做法。中国社会科学院余谋昌先生把人类中心主义的核心概括为: 一切以人为中心,人类行为的一切都从人的利益出发,以人的利益作为惟一尺度,人们只依照自身的利益行动,并以自身的利益去对待其他事物,一切为自己的利益服务。 [2](P142)湖南师范大学刘湘溶教授指出: 没有人类利益的自觉和共识,在一个个人利益、阶级利益、民族利益和国家利益多元并存且彼此冲突的时代,我们就无法判定许多的是是非非,就会陷入公说公有理、婆说婆有理的相对主义泥坑,也就没有生态伦理学。我们应当走进人类中心论,应当对人类共同面对的危机多一分忧虑,应当对人类共同承担的命运多一分关心。 [1](P193)美国学者J.帕斯莫尔是当代西方人类中心论的代表人物,他认为: 当代生态危机并不源于人类中心观点本身,威信扫地的不是人类中心论,而是那种认为自然界仅仅为了人而存在并没有内在价值的自然界的专制主义 。他还指出: 我们人类对环境问题和生态系统破坏负有道德责任,主要源于对我们人类生存和社会发展以及子孙后代利益的关心 ,因而他主张人类利益是当代生态伦理学的核心[3]。
*本文系2008年中共中央党校哲学教研部科研课题 儒、道、佛学之生态伦理思想研究 的阶段性成果之一。
非人类中心主义包括反人类中心主义立场和超人类中心主义立场。持该立场的学者认为,人类中心主义不能为生态保护提供足够的道德支持,主张其他物种(非人类存在物)与人类具有平等权利;认为非人类存在物具有独立于人的内在价值。他们把非人类存在物具有与人类平等权利和内在价值的理由或归结为非人类存在物的 自然 存在和 天赋 权利,或归结为一种敬畏 神秘 自然界的信仰。当代西方主张非人类中心论的学者也有多种流派,主要有动物中心主义(动物解放论)、生物中心主义(生物中心论)和生态中心主义(生态整体论)。他们都主张走出人类中心主义(或反对或超越),否定人类利益至上,强调非人类存在物具有与人类平等的权利和内在价值(自身利益)。
在沸沸扬扬的争论面前,我们冷静地反思人类中心主义、反人类中心主义和超人类中心主义的生态伦理思想,发现似乎都可以在中国传统伦理文化中寻觅出类似的思想渊源和哲学基础。
二
儒家从现实主义的人生态度出发,强调万物莫贵于人,突出了人在天地间的主体地位,在人与万物的关系上所持的态度显然是人类中心主义的。但是在坚持 人为贵 的立场上,如何对待事物,如何处理人与自然的关系,儒家却与西方的功利型人类中心主义截然有别,笔者称之为仁爱型人类中心主义。众所周知,西方经典意义上的人类中心主义是以功利为中心的,人类的利益高于一切,人类为了自己的利益可以自由取用自然资源,即使是有所爱护,也是从人类的功利考虑。从近代西方极端的人类中心主义到现代西方温和的人类中心主义,所持的基本立场皆是如此。
儒家也重视人类的利益,但从儒家的创始人孔子开始就强调以 仁 立学,主张 天下归仁 [4]( 颜渊 ),既对人类讲 仁爱 ,也对万物讲 仁爱 。从孔子、孟子、荀子、董仲舒直到宋明理学,所持的对待万物的态度都是以 仁爱 为基本立场的,因而是与以 功利 为基本立场的西方人类中心主义不一致的。
儒家仁爱型人类中心主义,由 周易 发轫,经孔子最早阐发成形,孟子继而发挥明确提出 仁民而爱物 [5]( 尽心上 ),主张把原本用于人类社会的人际道德原则和道德情感扩大到天地万物之中,把 爱物 纳入了完善 仁 德的内在逻辑结构里,认为 仁民 与 爱物 是不可分割的 仁 德的两方面,缺一不可。荀子把 不夭其生,不绝其长 的对待万物的态度看作是成为 圣人 (仁人)的必备条件[6]( 王制 )。董仲舒也强调: 惟人独能为仁义 [7]( 必仁且知 ),明确提出: 质于爱民以下,至于鸟兽昆虫莫不爱,不爱,奚足为仁? [7]( 仁义法 )宋明理学将这种仁爱思想与 万物一体 相连,提出 仁者以天地万物为一体 [8](卷2),认为人与天地万物本来就是有生命的整体,血脉相连,休戚相关。仁人对于自然界受到损伤,如己身受到损伤一样,应有切肤之痛、伤心之感。张载主张人要 为天地立心 ,将人定位为天地之心,就决定了人对待万物的基本立场,即 民胞物与 。人在天地万物之间处于天地之 心 这样的特殊地位,所以必须担负起维护天地万物之生养的责任,用自己的仁爱之心去行动,使万物各得其所,否则就没有做到儒家的 仁 德,实现不了 天下归仁 。王阳明明确地说: 仁者以天地万物为一体。使有一物失所,便是吾仁有未尽处。 [9](卷上)因此,儒家仁爱型人类中心主义关注的重心不是人的功利目的,而是人的道德完善,把万物作为人类道德关怀的对象,是为了体现人的 仁 德,维护好天地的 生生之德 。
当然,儒家以积极入世的态度用人道来塑造天道,极力使天道符合自己所追求的人道理想,同时又以伦理化的天道来论证人道。为了说明仁义礼乐制度的当然性与合理性,儒家把万物的自然成长过程、天地生物的过程与仁义智联系在一起。根据儒家的天道与人道贯通的逻辑,在人类社会中施行的仁义等伦理原则,在自然秩序中也是连续的和一致的,由此而有人际道德向自然领域的扩展。这种扩展是以道德主体与道德对象之间的亲密程度构成的等级体系,即 亲亲而仁民,仁民而爱物 。由双亲而及人类,由人类而及禽兽,由禽兽而及草木,由草木而及瓦石等。随着道德对象范围的逐步扩大,道德关怀的程度也逐步减轻,但生态道德与人类道德是一个不能割裂的整体,伦理规范不仅要调节人类社会领域,也要调节自然生态领域,使自然万物在自然体系中按照自己的不同差别和地位而存在,并维护这种由自然物的多样性组成的和谐体系。
总之,承认人优越于其他生命的存在形式是所有人类中心主义的基本特征,西方人类中心主义以功利至上为出发点,儒家人类中心主义以仁爱有德为出发点,这正是中西方人类中心主义生态伦理观重大区别所在。儒家仁爱型人类中心主义生态伦理
观产生于华夏农业文明时代,不是为应对严重生态环境危机而出现的,所以保留了人与自然和睦相处的原初态生态伦理思想的样本,对人与自然的关系作出了独特的、不同于西方文化传统的解释,为现代生态伦理学健康发展和理论建构提供了一种难得的传统思想资源;并且,儒家将仁爱的道德情感与责任情怀纳入爱护天地万物的实践之中,对当今的环保教育和环保工作皆有借鉴作用。笔者相信,经过批判的改造,就可以实现古为今用、推陈出新之功效。
三
在中国传统伦理思想中,道家学派的生态伦理思想也是十分突出的。当代人文主义物理学家F.卡普拉(Capra)酷爱老庄道家学派的思想,曾对此给予极高的评价,他说: 在伟大的诸传统中,据我看来,道家提供了最深刻并且是最完美的生态智慧。它强调在自然的循环过程中,个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。 [10](P257)
道家的确有相当丰富的生态伦理思想。道家创始人老子曾经明确提出了 人法地,地法天,天法道,道法自然 [11](第25章)和 道常无为而无不为 [11](第37章)的无为型超人类中心主义生态伦理观,将天、地与人同等对待,进而提出了 道大、天大、地大、人亦大 [11](第25章)的生态平等观,以及 天网恢恢 [11](第73章)的生态整体观和 知常曰明 [11](第16章)的生态爱护观,把人看作是大自然的一部分,大自然由 道、天、地、人 四 大 构成,这样就具有了一种既非人类中心主义又非反人类中心主义的 四大皆贵 的生态伦理理论建构。庄子继承了老子的生态伦理思想,提出了 至德之世 的生态道德理想、 物我同一 的生态伦理情怀、 万物不伤 的生态爱护观念。产生于东汉末期的道教是道家思想的重要继承者。道教继承道家 道法自然 和 物我同一 的观念,在具体实践道家生态伦理思想上贡献尤大,在道教戒律(劝善书)里有众多约束道教徒对大自然不敬不法行为并加以神化的宗教道德律令和行为规范,对落实道家 四大皆贵 的生态伦理思想和爱护大自然,起到了良好的作用。
诚然,道家之所以主张 四大皆贵 、万物平等的生态伦理思想,是因为道家认为,所有的生命和自然物与人类一样都是为道所创生,蓄道之德,因而与人类具有相同的价值尊严。人不仅应该尊重自己的生命,也应该尊重他人和动植物的生命,维护万物的存在。虽然从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看,其差别是相对的,这些差异不能成为否定一物独特价值的理由,但是,从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看,任何事物的价值都是平等的, 以道观之,物无贵贱 [12]( 秋水 )。道作为永恒的终极实在,作为产生万物的根源和运作者,具有普遍性和整体性。一方面,万物虽然在形态和性质上千差万别,但都具有由道所决定的共同本质和所由遵循的共同法则,因为道普遍存在于其中而成为其德。另一方面,万物性质的差异和形态的变化不过是整体的道的变化过程的表现,是道的创生过程的部分和阶段而已。德是万物产生之后内在于具体事物中的道,是道在创生万物的活动中赋予具体事物的存在依据,是道的作用和显现。德与道的关系是体与用的关系,是部分与整体的关系。道是本体,它通过德在具体事物中的功用体现出来;道是整体,它在创生万物时流布或分殊于具体万物就成为德。德虽以道的整体性为存在依据,但它反过来以自身的部分性来体现道的整体性,德是道的组成部分。从价值论的角度看,道是宇宙中一切事物普遍的最终价值源泉。事物一经产生,道即成为它的本质属性,德作为体现于具体事物中的道,就是事物自身的内在价值。宇宙中任何事物都具有的独立而不可替代的价值,不完全是道的总体价值的体现与存在样式。道的整体价值体现于它所产生的万物自身的内在价值之中。万物按照道的法则和自身性质去实现自己的价值,同时也就实现了道的整体价值,因为万物的形态、结构和功能的不同,正是实现道的整体价值所需要的,万物的这些不同特点和独特的内在价值,是道的整体价值实现的工具价值。如果把道当作生态系统和生态过程的整体,而把万物当成各种生命物种和生命个体,那么就可以得出非人类中心主义的生态伦理学的观点:生态系统的整体价值是由众多不同的动物、植物、微生物等生命物种在生态演化的过程中来实现的。这些物种在实现自己内在价值的过程中所发挥的作用,对于生态系统整体价值的实现发挥着必需的多种功能,如生产者、消费者和分解者的功能,因而由众多的生命物种构成的复杂联系的生态网络,是生态系统整体价值存在的前提,各种生命物种的内在价值就成了实现生态系统整体价值的工具价值,它们的价值对于整体价值来说是没有大小高低之分的。而且,在道家看来,从生命主体的生存环境和满足生存需要的对象来看,不同的生命主体具有不同的生存环境和满足生存需要的不同对象,其主体的感受具有相对
性。不同的生命主体对于客体有不同的需要,不同的环境和对象对于满足不同生命的生存需要只能是相对的。 鱼处水而生,人处水而死,彼必相与异,其好恶故异也。 [12]( 至乐 )不同生命主体的特性不同,其好恶必定存在差异。用今天生态伦理学的语言来说,就是同一环境,对于不同的生命主体而言,具有不同的正负面的工具价值效应。这种环境工具价值效应的差异,正好显示了人与动物的生存价值的平等地位。
虽然道家从其 四大 的生态伦理情怀出发提出了无为型超人类中心主义的生态伦理观,这种伦理观出于其无为主义人生观的考虑,既尊重人,也尊重自然,但是它按道、天、地、人的顺序排列,把 道 放在最尊贵的突出地位也是十分明显的。这个 道 虽然是 道法自然 的,但也带有天真幻想的成分,后来的道教正是把求道做神仙作为其追求的宗教信仰的。所以,从道家 尊道 出发的生态伦理观包含有极大的神秘主义因素,其一味强调顺应自然的 无为 论和反对利用科学技术的态度,带有盲目反文明的消极性。我们说,在人类生态环境出现严重危机的今天,假如还完全照搬道家的无为论生态伦理观,不去以先进的科学技术和先进的管理办法治理环境、保护生态,那么人类要走出生态危机的困境,有效地恢复生态平衡,就只能是一句空话。
当然,道家四大皆贵的无为型超人类中心主义的生态伦理思想是积极因素多于消极因素的,它主张顺着自然万物固有的本性及其周围的条件,以不胡乱作为的方式去实现人与自然的和谐的思想,受到当代西方环境保护主义者和生态伦理学界的高度重视。这说明其有许多可取之处。对此,清华大学万俊人教授有一段评价,他说: 道家生态伦理为我们提供了一种值得珍重的伦理范例,具有它积极的资源价值和思想意义。它建立了一种真正意义上的人自平等的生态价值观和物我相融的生命存在论,揭示了人与自然之间相融则善,相 胜 反恶的伦理辩证法。 当然,这并不意味着我们必须全然认同道家的生态伦理。作为一种古老的道德文化传统,道家及其思想毕竟不可能超越它固有的历史与人文的视景,其生态伦理也不可能完全成为现代社会的道德法典。 [13](P269)这是一种对待道家生态伦理观的客观态度。
四
佛教从出世主义的人生态度出发,提出了宇宙万物(众生)皆由因缘和合而成 一合相 的缘起论,认为万事万物的存在与发展皆有着内在的因果关系,整个世界都处于一个因陀罗网似的相互联系的整体之中。佛教认为,大至宇宙的演变,小到众生的起灭,皆可由 十二因缘 得到说明。也就是说,宇宙万物的一切,都是十二因缘在循环(轮回),这就有了佛教的 三界六道轮回 之说。佛教主张众生皆由因缘和合而成,强调众生平等,认为生命对于人类和一切不会说话的动物和植物都是同样宝贵的,人类因为其思维推理能力的高超而成为生命界的主人,但并不能因此而伤害他物。小至微尘,大至宇宙旁及一切生灵,都在生命的川流不息之中,共处于同一生命流,都可达到最高境界,即 一切众生皆可成佛 。佛教认为人类应该普度众生、泛爱万物,提出 一切佛法中,慈悲为大 [14]。
佛教主张众生平等的价值观。中国佛教中的天台宗、华严宗和禅宗等佛教宗派都承认,一切众生都具有佛性。佛与众生,由性具见平等,而且禅宗不仅肯定有情的众生具有佛性,还承认无情的草木等低级生命也有佛性,所谓 青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若 ,认为大自然的一草一木都充满着生趣,都具有自己的内在价值,值得人们去珍爱。
承认有情的众生和无情的花草都具有自己的内在价值,这显然不同于人类中心主义的价值观。从尊重生命的价值出发,佛教提出了一系列戒律,其中有 八戒 、 十戒 之说,要求佛教徒 不杀生 、 放生 和 吃素 ,反对任意伤害生命,这样就从理论到实践形成了一种反人类中心主义的生态伦理观。而且,由于佛教要求破除人类中心主义的 迷妄 和对事物包括生命的执著,以 无我 的胸怀应对大千世界,这就从精神上彻底破除了人类自身的优越感和征服自然的统治欲。
这种 破妄 型反人类中心主义的生态伦理观受到非人类中心主义生态伦理学家的普遍称道,如曾担任美国环境伦理学会会长的罗尔斯顿把佛教尊重生命、众生平等的生态伦理思想看作是建立一种关心自然价值的生态伦理学的深刻理论基础。他说: 环境伦理学正在把西方伦理学带到一个突破口。所有伦理学正在寻找对生命的一种恰当的尊重, 但是,过去没有提出这样的问题:对人以外的事物是否承担有义务呢?对生命的尊重需要一种新的伦理学。它不仅是关心人的幸福,而且关心其他事物和环境的福利。环境伦理学对生命的尊重进一步提出是否有对非人类对象的责任。我们需要一
种关于自然界的伦理学。它是和文化结合在一起的,甚至需要关于野生自然的伦理学。西方传统伦理学未曾考虑过人类主体之外事物的价值, 在这方面似乎东方很有前途。禅宗佛教有一种值得羡慕的对生命的尊重。东方的这种思想没有事实和价值之间或者人和自然之间的界限。在西方,自然界被剥夺了它固有的价值,它只有作为工具的价值,这是随着科学和技术的发展而增加的价值。自然界只是人类开发的一种资源。但是禅学不是以人类为中心的。它不鼓励剥削资源。佛教使人类的要求和欲望得以纯洁和控制,使人类适应他的资源和环境。禅宗佛教懂得,我们要给予所有事物的完整性,而不是剥夺个体在宇宙中的特殊意义。它懂得如何把生命的科学和生命的神圣统一起来。 [15](P250-252)但是,我们认为,中国佛教这种反人类中心主义的生态伦理观也存在严重的弊端。首先,它是与其出世主义的信仰体系相连的,如一味地主张不杀生和破除人类的 迷妄 才能进入极乐世界,带有强烈的神秘主义宗教意味;其次,它不是从生态系统中各种生命存在形式的客观性出发,而是从其主观的内心世界的所谓体验出发,因而它所提出的生态理念中,带有一些反科学的迷信色彩。我们应该吸取当代生态科学的最新成果,用历史唯物主义的态度和方法对其进行分析,保留合理的积极因素,消除荒诞迷信的东西,以为建立科学的生态伦理学提供有益的精神资源和哲学养分。
五
本文把三家按儒、道、佛的顺序排列,表明了其在对待自然和生态环境的基本立场上的一种递进关系,即从人类中心主义、超人类中心主义到反人类中心主义的三种立场。刘湘溶教授在分析这三种生态伦理学立场时指出: 无论哪一种立场或取向的生态伦理学说,只要在逻辑上自洽,且能为现实的环境爱护提供相应的理性支持,都是值得肯定的。 [16]儒道佛三家生态伦理思想作为东方古代文明的成果,自有其不可替代的理论价值。它们虽然是古代农业文明的产物,带有朴素直观和直觉体悟的色彩,但是它们追求人与自然和谐的生态平衡理想境界、反对破坏自然资源和爱护生态环境的情怀与举措,从生态伦理的角度来分析,其积极因素是多于负面作用的。
综观儒道佛三家的生态伦理思想,可以说皆有理论优点和弱点,任何一家的思想都不可能为当今生态伦理学的理论建构所完全采纳。只有结合当代西方各派生态伦理学研究的积极成果,整合其理论优点,才能做到古为今用、推陈出新。中国人民大学焦国成教授曾经讲过一段话: 要建立真正完善的生态伦理思想体系,就必须以全人类(包括未来人类)的共同利益为基本出发点,以当代环境科学为基本依据,以唯物辩证法为基本的方法,还要吸取中华民族的传统因顺自然、万物一体、重生爱物、俭朴自制等伦理观念,充分肯定人在管理地球、维护生态平衡中的中心地位。离开了这些方面,大讲其他物种与人类具有同等的权力,就会导致对人类利益的消极否定,生态伦理学也就变为了非人之学了。 [17]的确,生态伦理学应以人类共同利益为出发点,不应变成 非人之学 这是焦教授研究儒家爱物观念得出的结论,也是本文研究儒道佛生态伦理思想所得出的一个基本结论。
参考文献:
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作者简介:任俊华(1966 ),男,湖南永州人,哲学博士,中共中央党校哲学教研部教授,中国人民大学哲
学院博士后,主要研究方向为中国哲学和伦理学。责任编辑:裴传永
Anthropocentris m,Super-hu man-centris m and Anti-hu m an-centris m
On co mparison of the eco-eth i c s o f Confucian is m,T ao is m and Buddh is m
Ren Junhua
(Ph ilosophy D epart m ent o f the Party Schoo l o f the CPC Centra lCo mm ittee,Beiji n g100091)
Abst ract:Confucian is m is a hum an-centris m eco-eth ics o f benevo lence.Tao is m i s a super-hum an-cen-trist eco-ethics o f inaction.Buddhis m is a desire-breaki n g anti-hum an-centrist eco-eth ics.The three eco-eth i c s are very va l u able cu ltural resources for reference to deeply and profoundly understand the three conte m porary t h eories of eco-eth ics,that is,t h e standpo i n ts of anthr opocentris m,anti-hu m an-centr i s m and super-anthropo-centris m,and pr operly handle the re lationsh i p o fm an and nature.
K ey w ords:Con f u c i a n is m;Dao is m;Buddh is m;eco-et h ics;an t h ropocentris m;non-anthropocentris m
A SSE M BLY:a N e w
B reakthrough i n the Revol uti onaryW ar F il m
L iYep i n g
(Co llege o f Libera lArts of Shandong Nor m a lUniversity,Ji n an,Shandong250014)
Abst ract:The fil m o fASSE M BLY d irected by Feng X i a ogang hasm ade an effective breakthrough i n the trad-i ti o na lCh i n ese w ar fil m by successf u l shap i n g full and rea l characters,repr oduced t h e cr ue lty of w ar,deeply ex-plored the hum an conno tation and co mm ercial va l u e of w ar fil m s and created i m age sty le and m an ifestations and prov i d ed a beneficial re ference for the today s'revo l u ti o nary w ar fil m to get rid of the e m barrassing situati o n.
K ey w ords:Feng X iaogang;ASSE M BLY;an i m age of hero;repr oduce;indiv i d ual de m onstration;hum an is m
(翻译:吴学丽)
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裴传永[历史、文化]pcy1961@163.co m王 敏[文学、文化、思想政治工作]wangm i n@https://www.doczj.com/doc/fa17899755.html,
佛教四大经典爱情故事 （一）前世是谁埋了你 从前有个书生, 和未婚妻约好在某年某月某日结婚。到那一天, 未婚妻却嫁 给了别人。 书生受此打击, 一病不起。家人用尽各种办法都无能为力，眼看奄奄一息。这时, 路过一游方僧人，得知情况,决定点化一下他。僧人到他床前, 从怀 里摸出一面镜子叫书生看。 书生看到茫茫大海，一名遇害的女子一丝不挂地躺在海滩上。路过一人, 看一眼, 摇摇头, 走了……又路过一人, 将衣服脱下,给女尸盖上, 走了……再路过一人, 过去, 挖个坑, 小心翼翼把尸体掩埋了……… 疑惑间, 画面切换. 书生看到自己的未婚妻. 洞房花烛，被她丈夫掀起盖头的瞬 间…… 书生不明所以。僧人解释道：看到那具海滩上的女尸吗？就是你未婚妻的前世。 你是第2个路过的人，曾给过他一件衣服。她今生和你相恋，只为还你一个情。 但是她最终要报答一生一世的人，是最后那个把她掩埋的人，那人就是他现在的 丈夫。书生大悟，唰地从床上做起,病愈。 二）蛛儿与芝草 从前，有一座圆音寺，每天都有许多人上香拜佛，香火很旺。在圆音寺庙前的横梁上有个蜘蛛结了张网，由于每天都受到香火和虔诚的祭拜的熏托，蛛蛛便有了佛性。经过了一千多年 的修炼，蛛蛛佛性增加了不少。 忽然有一天，佛主光临了圆音寺，看见这里香火甚旺，十分高兴。离开寺庙的时候，不轻易间地抬头，看见了横梁上的蜘蛛。佛主停下来，问这只蜘蛛：“你我相见总算是有缘，我来问你个问题，看你修炼了这一千多年来，有什么真知灼见。 “怎么样？”蜘蛛遇见佛主很是高兴，连忙答应了。佛主问到：“世间什么才是最珍贵的？”蜘蛛想了想，回答到：“世间最珍贵的是…得不到?和…已失去?。”佛主点了点头，离开了。 就这样又过了一千年的光景，蜘蛛依旧在圆音寺的横梁上修炼，它的佛性大增。一日，佛主又来到寺前，对蜘蛛说道：“你可还好，一千年前的那个问题，你可有什么更深的认识吗？”蜘蛛说：“我觉得世间最珍贵的是…得不到?和…已失去?。”佛主说：“你再好好想想，我会再来 找你的。” 又过了一千年，有一天，刮起了大风，风将一滴甘露吹到了蜘蛛网上。蜘蛛望着甘露，见它晶莹透亮，很漂亮，顿生喜爱之意。蜘蛛每天看着甘露很开心，它觉得这是三千年来最开心的几天。突然，有刮起了一阵大风，将甘露吹走了。蜘蛛一下子觉得失去了什么，感到很寂寞和难过。这时佛主又来了，问蜘蛛：“蜘蛛这一千年，你可好好想过这个问题：世间什么才是最珍贵的？”蜘蛛想到了甘露，对佛主说：“世间最珍贵的是…得不到?和…已失去?。”佛主说：“好，既然你有这样的认识，我让你到人间走一朝吧。” 就这样，蜘蛛投胎到了一个官宦家庭，成了一个富家小姐，父母为她取了个名字叫蛛儿。一晃，蛛儿到了十六岁了，已经成了个婀娜多姿的少女，长的十分漂亮，楚楚动人。 这一日，新科状元郎甘鹿中士，皇帝决定在后花园为他举行庆功宴席。来了许多妙龄少女，包括蛛儿，还有皇帝的小公主长风公主。状元郎在席间表演诗词歌赋，大献才艺，在场的少女无一不被他折倒。但蛛儿一点也不紧张和吃醋，因为她知道，这是佛主赐予她的姻缘。过了些日子，说来很巧，蛛儿陪同母亲上香拜佛的时候，正好甘鹿也陪同母亲而来。上完香拜过佛，二位长者在一边说上了话。蛛儿和甘鹿便来到走廊上聊天，蛛儿很开心，终于可以和喜欢的人在一起了，但是甘鹿并没有表现出对她的喜爱。 蛛儿对甘鹿说：“你难道不曾记得十六年前，圆音寺的蜘蛛网上的事情了吗？”甘鹿很诧异，说：“蛛儿姑娘，你漂亮，也很讨人喜欢，但你想象力未免丰富了一点吧。”说罢，和母亲离
佛学与哲学 佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。佛教发源于古代印度，自东汉明帝永平十年传入中国，对我国哲学、文学、艺术及社会风俗均有相当影响，一度形成佛玄合流的景象，长期影响着中华民族的精神世界。 佛学是人类历史上的重大社会现象，它即是一种宗教信仰，也是一种文化意识形态，它也是以哲学形式出现的宗教思想。它的基本目的在于说明佛教观念的合理性和佛教生活的必要性。哲学抽象的理性思维能力和佛学神秘的宗教思维方式使佛学一传入中国，就使佛教与哲学之间有着不可分割的联系。 1 哲学与佛学的联系与区别 首先，哲学与佛学互相影响，相伴相生。哲学与作为宗教之一的佛学都是人类社会的文化现象，都是远离社会经济基础的上层建筑，由于哲学与佛学处于意识形态的同一层面上，使其在相互作用中极易相互过渡，并且相互包含。哲学和佛学都是世界观，佛教与哲学作为世界观，它们必然要提供关于宇宙的模式和认识世界、解释世界的基本原则，来指导和规范人们的认识活动和行为。哲学作为理性思维的最高形式，要求从直观的感性现象背后探讨世界的本源、世界的一般性质和普遍规律，人们可以从理性的角度探讨各种问题及世界的终极问题。佛教关于世界本原的基本命题也是非理性的，例如佛教的缘起论用因缘和合解释宇宙万物的生成，把一切事物的现象看成一定关系和条件的产物，
认为因果律是宇宙间的普遍规律，否认创世主的存在。缘起说的主要目的是说明“诸法无我，诸法无常”的教义，认为“苦海无边，回头是岸”，从而把宇宙观和佛教人生观直接联系起来。佛教超越时代、民族的界限，它之所以能跨越历史、国度而流传，是因为佛教研究生老病死，根除生老病死的苦痛。人类在发展阶段上，总是寻求向上的意欲，而这种本性总是与现实苦难发生矛盾，要解决这一问题，就必须用宗教来承担，佛教把生老病死归于自心，从精神方面来寻找出路，它强调调养和调节身心，采取修行的办法来缓和这种矛盾，佛教传入中国后，教义在变化，也繁衍出众多宗派、教旨、教风也出现了歧义，但根本宗旨仍然是释伽牟尼出家要解决的问题“我若不断生老病死、忧悲苦恼终不还宫”，“我欲为一切事件求解脱，故出家修道。” 哲学也是现实生活中的意识形态，它是一种大智慧，是反思的智慧、变革的智慧。哲学的巨大的生活价值，莫过于用马克思所说的“时代精神的精华”来表达。哲学作为“意义”的社会自我意识，它对当代人类巨大的生活价值，就是对时代性的“意义危机”作全面的反应、批判的反思、规范性的矫正和理想性的引导。因此，真正的哲学，不仅仅是时代精神的“反映和表达”、“总结和概括”，更重要的是时代精神的“反思和表征”、“塑造和引导”。它以自己提出的新的问题、新的提问方式以及对新问题的新的求索，批判性地反思人类生活的时代意义，理论性地表征人类生活的矛盾与困惑、理想与选择，从而塑造和引导新的时代精神。
第八课走进文化生活 1. 人们对文化需求呈现出多层次、多样化、多方面的特点。为了满足人民群众日益增长的美好生活需要，要大力发展人民群众喜闻乐见的大众文化。 2. 面向广大人民，反映人民的利益与呼声，为人民大众所喜闻乐见的社会主义文化，是我们所倡导的大众文化。 3. 大力发展先进文化，支持健康有益文化，努力改造落后文化，坚决抵制腐朽文化，是我们加强文化建设的必然要求。 第九课坚持中国特色社会主义文化发展道路 1. 马克思主义传入中国，是中华文化由衰微走向重振的重要转折点； 2. 中国共产党既是中国先进文化的积极引领者和践行者，又是中华优秀传统文化的忠实传承者和弘扬者。 3. 中国特色社会主义文化，源自于中华民族五千多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化，熔铸于党领导人民在革命、建设、改革中创造的革命文化和社会主义先进文化，植根于中国特色社会主义伟大实践。 4. 建设社会主义文化强国，必须坚持中国特色社会主义文化发展道路。 5. 发展中国特色社会主义文化，就是以马克思主义为指导，坚守中华文化立场，立足当代中国现实，结合当代时代条件，发展面向现代化、面向世界、面向未来，民族的科学的大众的社会主义文化，推动社会主义精神文明和物质文明协调发展。 6. 发展中国特色社会主义文化，就要推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，不断铸就中华文化新辉煌。 7. 文化自信是一个国家、一个民族发展中更基本、更深沉、更持久的力量。坚定文化自信，事关国运兴衰、事关文化安全、事关民族精神独立性。 8. 我们的文化自信，来自对时代发展潮流、中国特色社会主义伟大实践的深刻把握，来自对自身文化价值的充分肯定、对自身文化生命力的坚定信念意识形态决定文化前进方向和发展道路，对一个政党、一个国家、一个民族的生存和发展至关重要。 9.发展中国特色社会主义文化必须坚持以人民为中心的创作导向，“百花齐放、百家争鸣”是促进我国艺术发展和科学进步、繁荣社会主义文化的一项基本方针。 第十课培养担当民族复兴大任的时代新人 1. 发展中国特色社会主义文化，培养担当民族复兴大任的时代新人，就要把培育和践行社会主义核心价值观作为凝魂聚气、强基固本的基础工程。 2. 当代中华文化的“魂”，就是社会主义核心价值观。 3. 人民有信仰，国家有力量，民族有希望。一个国家、一个民族，要同心同德迈向前进，关键是高举理想信念的旗帜。 4. 一个国家的文化软实力从根本上说取决于核心价值观的生命力、凝聚力、感召力。
谈王维和佛教禅宗的关系 王维生活的盛唐时朝，正处在封建社会上升的高潮期。这个时代激发了知识阶层的情感，引导他们寻求完美的人生。他们当中有的鄙弃狭小的书斋，企图摆脱读书、科举、仕宦的传统人生模式和劳碌逢迎、无所作为的官场生涯，渴望投身于金戈铁马的战斗，以建立永垂青史的功业。有的厌倦和鄙视纷争不息、倾轧机诈、屈从强者意志的政治舞台，渴望寻求一处能够自由呼吸的精神乐园。朝气蓬勃的时代气氛既促成了他们对传统人生模式的不满，而国威的远扬、边塞战争的胜利和社会的安定、交通的通达、物质生活的丰足，又给他们提供了充足的条件。于是，有人投身于边塞，走向大漠；有人拥抱自然，皈依“仙境”。总之众多知识分子都在努力摆脱平凡的、更高境界的人生。 王维早年，也曾有过高昂的政治热情。只是，几次重大变故的打击，逐渐消磨掉了他身上的锐气。王维是一个禀性极高的诗人，才华横溢，仕途亦较顺畅，后来因伶人舞黄狮子被贬，中年时期又接连丧妻丧母，特别是开元二十四年恩相张九龄被黜，李林甫执政，王维的政治理想破灭了，内心的苦闷可以想见。于是他将精力投到了对佛教的信仰和研究上，希望由此获得精神自由。 禅宗弘忍以后，分为南北两派，南派以惠能为代表，北派以神秀为代表，时称南能北秀。王维正是生活在这个时期，他受母亲影响，一直与北宗禅师有着广泛的联系，并潜心研究和接受北宗的佛教思想和禅文化。到了晚年，才转而信奉南宗。 然而与一般的信徒不同，王维对佛教的接受表现出他自身的特点： 1．他对佛教的接受是多宗派，他并不恪守某一家的宗旨，他兼收并蓄，并且还与儒道思想相结合。 王维是博学兼收的佛教学者，他不仅不局限于禅宗南北之界，还广泛吸收儒道思想。如：《能禅师碑》文中，广引儒道二家经典，以描述弘忍对慧能的传法：“皆日升堂入室（《论语》），测海窥天。谓得黄帝之珠（《庄子》），堪受法王之印。大师心知独得，谦而不鸣。天何言哉（《论语》）圣与仁岂敢。子日赐也，吾与汝弗如（《论语》）。”以黄帝与象罔、孔子与其生徒的关系及事迹，比附弘忍与慧能，义过于通，但我们能感受到的是，王维所具有的中华传统文化的深厚修养，在对外来文化和新的思想接受过程中那种顽强的表现。与此同时，我们也能领略到异质文化思想的冲击与融合过程。 中华传统文化给王维打下了深厚的基础，涂上了浓重的底色。王维的佛学思想是从这一基础上生长起来的，我们探究王维的佛学思想、亦要透过这层浓重的底色。 儒家思想,主张在成就功名的过程中体现其主体的价值。实质乃是主体的人生价值消融于客体对象世界之中，主体价值由客体而得以实现的过程恰恰也是其主体性失落的过程;而道家则是以“无为”之态的消极出世态度应对世事。王维由儒而道，最终到佛，是封建士大夫命运的一个典型，从一定程度看，王维是在追求一种高士风范但是最终的结果是走向虚空境地的随缘。于是形成一个矛盾而又和谐的统一，这实质上亦是儒道佛的相互激荡而爆发的。儒道佛被王维很自然的化为一炉，在山水田园诗中流溢出来而不露痕迹。 2，他的接受是多层次的。他奉行佛教戒律，他树立佛教信仰，而他最热心的是佛教思维方式； 王维非常尊祟禅家的生活方式。据《旧唐书》载： “维兄弟俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血，晚年长斋，不衣文彩。得宋之问蓝田别墅，在辋口。辋水周于舍下，别有竹洲花坞。与道友裴迪浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日。尝聚其田园所为诗，号《辋川集》。在京师日饭数十名僧，以玄谈为乐。斋中无所有，唯茶铛、约臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事，妻亡不再娶，三十年孤居一室，屏绝尘累。” 王维的高妙之处在于，他将佛教的清静生活和中国文人的高雅情调结合起来，日子过的有
关于历史虚无主义的几点看法 历史虚无主义的起源 虚无主义发源于西方，但是随着资本的全球化进程，后发展国家和民族也逐渐被卷入虚无主义的漩涡。自鸦片战争以来，中国社会发生了剧烈的变迁，社会的内部结构和思想意识也发生了巨大改变，传统的价值观开始受到各种思潮的挑战。一些人以“反思历史”为名，借助史学研究和某些文学、艺术和影视作品，否定中国革命的历史必然性，否定近代中国革命的意义，否定中国人民对社会主义道路的选择等等，影响面大，危害至深，已经引起了全社会的高度关注。 北京大学校务委员会副主任梁柱在《历史虚无主义思潮评析》中，归结出当前历史虚无主义的三个值得注意的特点：一是竭力贬损和否定中国人民争取民族独立和人民解放而进行的反帝反封建斗争，否定我国社会发展的社会主义方向及其伟大成就；二是在“重新评价”“重写历史”的名义下，以“学术研究”的面目出现，否定中国近现代革命的历史意义；三是有着明确的政治诉求，力图扭转现代化建设和改革开放的发展方向，把中国纳入到西方资本主义体系中去。从这些论述中，我们可以看出历史虚无主义的共同特点：否认历史事实，否认历史发展的客观规律，观点错误，影响面大，甚至将矛头指向历史对党的领导地位和中国社会主义道路的选择。 如何看待历史虚无主义 众所周知，我们国家从1840年被列强侵略以来，太平天国的农民，洋务运动的官僚，戊戌变法的维新派都失败了；辛亥革命的革命派只赶走了皇帝，但共和国壳子好歹是有了；大革命失败了，共产党给国民党打工没发工钱不说还被国民党倒打一耙跑到山沟里发展马克思主义了，抗日战争、解放战争胜利了，这一百余年的艰苦卓绝的抗争后，终于在共产党的领导下完成了政治革命和社会革命，官方的语言是“历史和人民的选择”。历史的逻辑是：造反历来都是你行你上，你不行，就得死。但是，仅仅不怕死是不行的，天兵天将怕死？六君子怕死？义和团怕死？黄花岗烈士怕死？他们都不怕死，那为什么没有取得成功呢？因为他们没有考虑到：农村和农民，一个是中国经济结构的基础；一个是中国革命的生力军。共产党放弃了俄国城市中心论而转向农村发展并迅速坐大，本身就充分说明了城市工人阶级并不发达，于是转而走农村包围城市的农民战争，并且取得了成功。因此，这个民族独立、国家富强的果子，地主阶级洋务派没摘到，资产阶级维新派没摘到，资产阶级革命派没摘到，反倒是大山沟里发展马克思主义的共产党摘到手了。但革命成功所带来的不仅仅是一个民族独立、国家富强的果子那么简单，在意识形态领域内还包括：
王维山水诗中思想的文献综述 09级1班李晶 2009012699 摘要：王维是盛唐山水田园诗的代表作家，由于其诗中颇具禅宗意味而被誉为“诗佛”。但是由于唐代采取思想兼容的态度，在思想领域里则是儒、释、道并存。王维在这样的文化背景和传统士人的文化积淀下，他的诗歌中又隐现着儒家和道家思想，形成了别具特色的美学风格。 关键词：王维佛教老庄思想儒家思想 王维是思维创作受到佛教的影响是毋庸置疑的，其好友苑咸曾评价其为“当代诗匠，又精禅理”。大多数学者从佛教角度研究王维，但同时也有人从儒、道角度来进一步阐释王维的精神世界。因此学界关于王维山水诗中的思想有很多论著。 本文是在本文在前人研究的基础上，对他们的理论成果和看法做一些总结，通过中国知网查阅了近几年来有关王维山水诗中思想的文献，选择其中20篇综述如下： 一、佛家思想与王维的山水诗 张丽娟（2010）在《王维隐居终南期间佛教思想研究》中总结了学界对王维研究的现状：“国内学术界对王维的深入研究大体上是从上个世纪80年代开始的。此后，各种形式的研究成果连续不断地出现，至今蔚为大观。这些研究主要集中在佛教对王维生活方式的影响、佛教对王维文学创作手法与内涵的影响、王维诗表现的禅趣禅意和佛理等几个方面。”①由此可见佛教对王维的影响之大。 徐流奇（2010）在《禅学理念与王维诗风》中分析到：“王维前期诗歌受北宗禅思想影响，多为佛道禅理的直接传达；后期受南宗禅影响，将玄冥的禅意化入诗，。他逐渐形成了自己独特的禅宗审美观，尤其是对空寂之美的追求和赞颂和以自我心性的圆满和灵动为目标，并且将这种宗教体验与审美体验融合为一体，最后导致王维诗歌空灵、清丽风格的形成。这种诗风包含着空虚与灵动这对矛盾统一的二级。同时作者还指出禅学理念对王维山水诗创作手法的影响，即：首先，在禅学理念指导下，山水诗做到形与意的完美结合；其次，诗歌能够艺术而辩证地处理动静描写使得意境玄远蕴藉；再次，王维诗歌的意象创构中多‘不拘形似’的运用；最后，多以简约的意象来表达意境，达到意多而笔少的境界。”② 台湾学者林明昌（2011）在《非禅而禅——谈王维诗的禅化》中一改前人王维诗歌“禅化”的说法，认为王维诗歌禅化是后人解读的结果。他从唐代禅诗传统说起，指出“唐代自有其神僧与禅诗传统，以此传统发展形成中国的禅诗谱系，而且这个谱系与王维诗并无关联”。作者又从近代文艺学理论的角度运用多个学者的理论观点指出“后人将王维诗作解读为禅诗除因其习佛外，也有读者原本的解读权限”。作者还总结了林柏仪、杜昭莹、皮述民、孙武昌、杜松柏等禅解王维诗的成果。最后作者指出王维诗的解读由“非禅诗”转变为“禅诗”是由于解读方式和禅诗定义改变的结果。作者不随前人踪迹，大胆质疑“禅诗”的正确性。使我们必须在“王维禅化”这一观点上做出省察。③ 刘军（2008）通过《佛教与隐逸——王维诗歌浅论》中解读了佛教与诗歌的
2020年北京新高考语文海淀一模题目一议论文《文化互鉴》范文 【原题回放】 丹麦设计师瓦格纳设计的“Y型椅"，既汲取了中国明式圈椅外形和意蕴的精髓，同时又体现了北欧设计的简洁思想。中国味与北欧风的完美融合，使得“Y型椅”成为现代家具设计中的经典之作。 从美洲传到中国的辣椒，最早只是被当作盐的代替品。后来中国人创造出了许多“辣味十足"的美食，辣椒成为中国烹饪的重要食材。而今，有些“辣味十足”的美食已经跨出国门，走向世界了。 由此可见，不同的文化可以相互借鉴、融合、发展。 请以“文化互鉴”为题目，写一篇议论文，谈谈你的认识和思考。 要求：观点明确，论据充实，论证具有逻辑性；语言得体。 【标杆文】； 1号文（一类上）49 文化互鉴 余秋雨先生说：“文化以交流为胜业，以传播为使命。”我想此言诚然，但又为何要说以交流、传播为使命、胜业呢？难道是为了促使一家之言统率天下，硬要将文化之千姿百态统而为一吗？更甚至实行文化侵略？我想答案显然是否定的，而其真正的答案也许便存在于文化互鉴。 相互借鉴，取长补短，融合发展，文化互鉴是人类历史当行之道，更毋庸置疑有其积极意义。 从古时通过丝绸之路，唐朝的中原丝织品吸收波斯风格，演化出丝织物的全新魅力，明清的青花瓷将外国纹样融入其中，展现出中西合璧的独特风采；到如今各国的设计师通过互联网、论坛，越发达的交通，相互交流、碰撞出艺术上的火花，使得一件又一件如“Y 形椅”一般的作品相继问世。在和平发展的年代，文化中必不可少的组成部分艺术——从来都需要靠文化互鉴才能得以更好的发展。 我们的地球幅员辽阔，千姿百态，在不同的自然地理条件下，在一方水土养一方人的基础上，各式各样特色不同的文化应运而生。从土黄色的大陆文明到蔚蓝色的海洋文明，主张着安土重迁的慎重与主张着积极开拓的进取始终同时存在。它们所倡导的文化内涵理念、艺术形式有所不同，但无论高下好坏，各有长短，而我们又当如何能兼具两者之长，让艺术这一文化必不可少的组成载体更好地发展呢？我想其答案也许便在于不同种类的文化之间相互借鉴学习，就像古时的织品、花瓷，当下的“Y 形椅”，兼取各家之长，方可为艺术之上的又一高地。 而更为重要的亦是：除了和平时期文化艺术的发展，当一个文明处在面临巨大挑战与危机之时，也同样惟有文化互鉴方可谓济世之方和挽狂澜于既倒，扶大厦于将倾的中流砥柱。是隋唐之前以鲜卑文化注入略带颓丧不能全面的推动中华发展的中原文化；是晚清之时以科学民主之启蒙思想、西方先进文化替换封建文化之中的思想积垢。在中华文化几千载发展历程中并没有发展之困局，没有自身文化已有组成部分不合时代潮流之时，但中华文化因何源远流长，生生不息，时至今日仍未断绝？是因为我们自古以来就懂得取人之长、补己之短，在向外辐射中华文化独特影响力之余，不断演化、更新，是文化互鉴帮助好一个民族不息，直至今日。 荀子有言：君子性非异也，善假于物也。说君子本性并非异于常人，但其之所以可以成为君子而非只是小人，原因是因为善于假借外物之力，充盈自身。我想文化互鉴也正是此意，只有相互借鉴，融合发展，文化艺术方可常出火花时有惊人之作，也只有相互借鉴不断取他人之活水注入自身，一个民族，一个民族的文化才可以历久弥新，在时代浩浩汤汤的大潮中永远保有一席之地，不为时代历史所弃。 2号文（一类上）48 文化互鉴 何谓鉴？关照也。“以史为鉴，可以知兴替”，以他国文化为鉴，可以知己之短长，继而创造性转化、创造性发展。 何谓互鉴？即在文化多元的世界，各文化互相以对方为镜子观照自己，美美与共。不妨说，文化互鉴是文明多样性的催化剂，是多元世界共同发展的助推手。 实现文化互鉴，基础是“以彼为鉴”。若是“以邻为壑”“以彼为矛”，自高自大却从不照一照文化这面镜子，本民族文化便得不到发展。假若邹忌不“窥镜自视”怎会有各国“皆朝于齐”的佳话？假若1793年面对马戛尔尼，中国不“极其周到”地将其打发，而是照一照镜子，是否《中国近代史》便不会写满割地赔款、丧权辱国？同时，“以彼为鉴”也意味着否定文化虚无主义。他国文化这面镜子与本民族文化是平等的，设若照个镜子回家便把孔家店砸烂，那是自毁根基、是剥离继承谈发展，是空中楼阁。故文化互鉴，双方都应有尊重的态度，否则将带来文化封闭落后甚至“斩尽消绝”。 实现文化互鉴，方法是以自我为主，为我所用。细究文化多样性，不难发现，各国文化有差异是地理环境、历史制革等多种因素造就的。而能“互鉴”是因为异中有同，各个文化中有相似的实践活动，如中国人与北欧人都要造椅子，全世界都要吃饭“饱口腹之欲”。故能借鉴之时需关照“同”亦不能忘记“异”。试想，朱红色的中国式圈椅硬生生的放在黑白色调的简约客厅中，能好看吗？故“互鉴”且忌生搬硬套，而应深入了解他国文化继而取其中精华为我所用。如瓦格纳取圈椅意韵融入“Y 型椅”，如中国人根据菜品名特点以辣椒调味。 实现文化互鉴，重点只在“互”一字。若双方仅从一人开放国门，另一人闭关自守，我们的世界如何共同发展？开放国的发展甚至还将激其闭关国的“民族主义”狂潮，带来种族歧视甚至势不两立，隔阂日
浅析王维诗歌的佛性 本文是关于王维的文学文章，仅供参考，如果觉得很不错，欢迎点评和分享。 在王维的田园山水诗中，有许多的确寓含了一种禅意，但这种禅意的表现不是纯粹的佛理说教，而是写出了一个蕴含禅理趣味的优美的意境。 王维是唐代一位风格独特、个性鲜明的大诗人;不仅如此，他又是一个虔诚的佛教信徒。历代以来，对王维诗歌中的禅理禅趣论述颇多。王维的信佛和他诗歌中的禅意，是明显的事实。本文试就王维诗歌创作中所体现出来的佛性作一论述。 王维的诗歌，尤其是他的田园山水诗，的确写得很美，以至早就有“诗中有画，画中有诗”的美誉。在这些作品中，有许多诗也的确含有佛性与禅意。如《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》其一：一兴微尘念，横有朝露身。如是睹阴界，何方置我人。碍有固为主，趣空宁舍宾?洗心讵悬解，悟道正迷津。因爱果生病，以贪始觉贫。声色非彼妄，浮幻即吾真。 这本是一首慰病之作，作者却在演绎禅理，现身说法，用禅宗的思想来解释人生疾患。诗人认为，人之所以眷念人生，就是因为有世俗之念，只有去掉世俗之念，才不会迷失道路。“五阴”、“六尘”、“十八界”等佛教概念在诗中大量出现。我们再看《终南别业》：中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷
处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。 全诗的着眼点在于抒发对自得其乐的闲适情趣的向往。开篇二句，由“中岁好道”“晚家南山”点明诗人隐居奉佛的人生归宿和思想皈依。“道”，指佛教。“中岁颇好道”，作者强调自己中年以后就厌恶世俗而信奉佛教。一个“颇”字，点明其崇佛的虔诚心态。“晚”字，意蕴丰富，既可以指“晚近”，也可以指“晚年”。如果是前者，“晚家南山陲”是对现实隐居生活的描绘;如果是后者，则是对自己晚景的构想。这样一些佛理说教诗，在思想内容上并不可取，严格说来只是佛教信徒的偈颂。 在王维的田园山水诗中，有许多的确寓含了一种禅意，但这种禅意的表现不是如上一类的纯粹的佛理说教，而是写出了一个蕴含禅理趣味的优美的意境。我们再看《鹿岩》，这是王维晚年所作《辋川集》中的另一首名作，同样是描写一个空明寂静的意境。诗中所表现的清静虚空的心境，正是禅宗所提倡的。王维对佛教各宗各派持有一种兼收并蓄的态度，但对他影响最大的还是禅宗。他母亲崔氏“师事大照禅师三十余年”，大照即北宗神秀的弟子，这对他早年的思想不可能没有影响。四十岁左右时，他又遇到南宗慧能的弟子神会，接受了神会的南宗心要。禅宗是中国人自己的哲学，是一种中国化的佛教。禅宗强调“对境无心”、“无住为本”。也就是对一切境遇不生忧喜悲乐之情，不尘不染，心念不起。王维以禅宗的态度来对待人世社会的一切，使自己有一种恬静的心境，进而把这种心境融入自己的诗中，使诗歌显耀出禅光佛影，如果拿《维摩经?佛国品》中“若菩萨欲得
哲学与佛学的人生感悟句子 1. 悟佛之言，定要行佛之行。 2. 笑着面对，不去埋怨。悠然，随心，随性，随缘。注定让一生改变的，只在百年后，那一朵花开的时间。 3. 要了解一个人，只需要看他的出发点与目的地是否相同，就可以知道他是否真心的。 4. 一念才生，万法齐现，假指心性，而明易道。 5. 一念愚即般若绝，一念智即般若生。 6. 人生有八苦：生，老，病，死，爱别离，怨长久，求不得，放不下。 7. 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。 8. 忍苦捍劳，繁兴大用，虽粗浅中皆为至实，惟贵心不易移，一往直前履践将去， 生死亦不奈我何。 9. 若不究心，坐禅徒增业苦;如能护念，骂佛犹益真修。 10. 若顿悟此心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异。 11. 若起精进心，是妄精进;若能心不妄，精进无有涯。 12. 若人造重罪,作已深自责;忏悔更不造,能拔根本业。 13. 若悟真心本空，万法自然消殒。 14. 三教圣贤，本乎一理，若离心性，尽是魔说。 15. 色欲二字生死之根。 1. 起见生心，分别执著,便有情尘烦恼、扰攘,若以利根勇猛身心直下，修到一念不 生之处，即是本来面目。 2. 恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。 3. 佛是众生界了事汉，众生是佛界不了事汉。 4. 佛说：汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏随为色空，周遍法界。 5. 佛云若能转物即同如来。 6. 根身器界一切镜相，皆是镜花水月，迷著计较，徒增烦恼。
7. 广结众缘，就是不要去伤害任何一个人。 8. 归元性无二，方便有多门。 9. 疾苦在身，宜善摄心，不为外境所摇，中心亦不起念。 10. 见无所见即名正见。 11. 尽其心知其性，知其性则知其天。 12. 救人一命，胜造七级浮屠。 13. 觉悟世间无常。国土危脆。四大苦空。五阴无我。生灭变异。虚伪无主。心是恶源。形为罪薮。如是观察。渐离生死。 14. 来得不明，去得正好，智人观此，未免心冷。 15. 乐天知命，无喜无忧，妙性朗然，其乐难述。 16. 前世五百年的回眸才换得今世的擦肩而过。 17. 情执是苦恼的原因，放下情执，你才能得到自在。 18. 人不是坏的，只是习气罢了，每个人都有习气，只是深浅不同罢了。只要他有向道的心，能原谅的就原谅他，不要把他看做是坏人。 19. 佛身者即法身也，从无量功德智慧生，从戒定慧解脱知见生。佛菩萨只保佑那些肯帮助自己的人。 20. 从外入者不是家珍，从内发者，方谓真慧。 1. 沈默是毁谤最好的答覆。 2. 时间总会过去的，让时间流走你的烦恼吧! 3. 世人言忍，忍字最难，非大智慧，断然不能。 4. 人生的真理，只是藏在平淡无味之中。 5. 你认命比抱怨还要好，对于不可改变的事实，你除了认命以外，没有更好的办法了一切有为法，如梦幻泡影如电亦如露。 6. 你硬要把单纯的事情看得很严重，那样子你会很痛苦。 7. 念动急觉，觉之即无，久久收摄，自然心正。 8. 念佛人心清净，净心念佛净心听;心即佛兮佛即心，成佛无非心净定。
福建省南平市2019届高三5月份第二次质量检查 语文试卷 注意事项： 1．答题前，先将自己的姓名、准考证号填写在试题卷和答题卡上。 2．选择题的作答：每小题选出答案后，用2B铅笔把答题卡上对应题目的答案标号涂黑。写在试题卷、草稿纸和答题卡上的非答题区域均无效。 3．非选择题的作答：用签字笔直接答在答题卡上对应的答题区域。写在试题卷、草稿纸和答题卡上的非答题区域均无效。 4．考试结束后，请将本试卷和答题卡一并上交。 一、现代文阅读（36分） （一）论述类文本阅读（本题共3小题，9分） 阅读下面的文字，完成各题。 历史虚无主义兴起于19世纪的欧洲，其本质是一种唯心主义的历史观。在我国，历史虚无主义思潮最早可追溯至20世纪初的“全盘西化论”。今天，历史虚无主义者则常以“重评”“反思”“还原”为名，进行假设和歪曲历史文化的反理性思考，以期达到扰乱人们思想信仰，消解人们政治认同，动摇国家和民族根基的目的。尤其是伴随经济全球化、信息化的发展，历史虚无主义的传播呈现出主体高知、形式多样、受众广泛等新特点，其渗透性和危害性更为突出。 历史虚无主义者不但围绕中国近现代史大做文章，而且按照自己的主观意愿和政治诉求，对我国生生不息、源远流长的传统文化恣意抹杀。中华文明是独立起源、形成和发展起来的原生文明，同时也是不曾灭绝，不断出新的文明系统。各族先民在历史长河中创造了丰富、深厚、绵长、稳定且凝结有共同精神、心理状态、行为准则、思维方式和价值取向的传统文化，这不仅是中华民族共同的文化记忆，也是社会发展的重要支撑。历史虚无主义者却用孤立、片面等非科学的态度解读传统文化中的精华与糟粕，忽视，歪曲、贬损、否定、抹杀乃至颠覆优秀传统文化成果，肆意制造传统与现代的对立，全国引导人们走向文化虚无主义，进而动摇中华民族存在的思想基础。 历史虚无主义带来的危害不言而喻，其对传统文化的消解和误读必然会导致价值规范的无序。中华优秀传统文化是社会主义核心价值观的文化根脉，对整个社会的价值确立、行为约束曾经和正在发挥不可替代的作用。历史虚无主义者质疑和颠覆传统历史文化的客观性、科学性，对堪称本民族标志性的史实、人物、事件进行歪曲宣传。譬如，虚无历史事实，诋毁英雄人物，从源头上否定中国文化，歪曲我们的文化归属和文化尊严，其后果必然会造成历史文化传承的断裂，以及随之而来的民族特质
禅宗对王维诗歌创作的影响 佛教自汉朝传入中原以后，对中国古代文人产生了深远的影响。唐代著名诗人王维在佛教禅定思想的影响下，将诗作写到了极其精细的程度，在自然适意中展现了个体生命与自然生态的和谐与华彩。 自汉代以来，佛教东渐，经过长期发展，在中国独立发展出三个本土佛教宗派，即天台宗、华严宗与禅宗，其中以禅宗性格最为独特，对中国古代士大夫和文人思想的影响也最为深远。禅宗又称宗门，盛于六祖惠能，中晚唐之后成为汉传佛教的主流。唐朝的很多文人都与佛教姻缘密切，进而影响到其文学创作，其中尤以王维最为突出，在佛教禅定思想的影响下，他把自然景物写到了极其精细的程度，富有静默、空寂的特点，主客体合二为一，在自然适意中展现了个体生命与自然生态的和谐与华彩。笔者在研读王维诗歌作品的基础上，分析了佛教尤其是禅宗对王维文学创作的影响。 一、王维与佛教 王维，唐代诗坛上与李白、杜甫齐名的著名诗人，以五言诗成就最高，又因他精通音乐，故其诗作容易合乐，传播广泛，声名颇高。通读王维的诗篇，不难发现经常含有隐逸倾向，我们不能简单地将这种倾向归于逃避现实和消极厌世，他的这种状态其实是对死亡、异己力量的隐忍、退让与调和，是对人生和生活的另一种领悟，充满了禅机和佛老思想。 王维与佛教的渊源很深，他的全家尤其是他的母亲均笃信佛，《请施庄为寺表》中有记载，“臣亡母故博陵县君崔氏，师事大照禅师三十余岁，褐衣疏食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静”。受家庭的影响，王维早年即信佛，一生虔诚，常素食素服，，《旧唐书》说他“斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已”。开元二十八年，王维与南宗禅大师神会相遇于南阳临湍驿，这次会见对王维影响极大，使他从此倾心服膺于南宗禅法。归隐后，他更是常与高僧交游，谈经说道。王维所交游的僧人很多，见诸于诗文的就有道光禅师、道一禅师、瑗公上人及神会禅师等十余僧，且几乎均为禅僧。对于潜心向佛的王维来说，对方外高人的参访及与意气相投的道友们的共修，自然而然地成为他日常生活
佛教文化与人生感悟 佛教是世界三大宗教之一。佛，意思是“觉悟者”。佛又称如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、世尊。佛教重视人类心灵和道德的进步和觉悟。佛教信徒修习佛教的目的即在于依照悉达多所悟到修行方法，发现生命和宇宙的真相，最终超越生死和苦、断尽一切烦恼，得到究竟解脱。 佛教的基本教义：三法印：诸行无常、诸法无我、涅盘寂静；四圣谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛；轮回六道：天、人、魔鬼、畜生、饿鬼、地狱；十二因缘和轮回说结合起来，构成佛教的“三世两重因果说”。主要佛教经典：佛教的经典是《大藏经》，是由经、律、论三部经组成。经藏：释迦牟尼说法的言论汇集；律藏：佛教戒律和规章制度的汇集；论藏：释迦牟尼后来的大弟子对其理论、思想的阐述汇集；藏传佛教的经典：《甘珠儿》和《丹珠儿》。 佛教产生于公元前10世纪的古印度。创始人名悉达多·乔达摩。20岁时离家成道，此后被尊称“佛陀”，意为觉悟者，简称“佛”，所传宗教被称为“佛教”。 佛陀示现涅槃后的数百年间，佛教传遍印度次大陆。原始佛教内部由于对教义的理解不同，发生分裂，进入部派佛教时期，主要分为上座部和大众部，南传佛教主要是上座部诸派，盛行于斯里兰卡，并传遍东南亚地区，后传入中国云南。 佛教传入中国的确切年代尚无定论，异说颇多，最广泛的说法是东汉永平十年，汉明帝派遣使者至西域广求佛像及经典，并迎请迦叶摩腾、竺法兰等僧至洛阳，在洛阳建立第一座官办寺庙—白马寺，为我国寺院的发祥地；并于此寺完成我国最早传译的佛典《四十二章经》。主要有汉传、藏传和南传佛教三大派别。 从南北朝开始中国佛教进入兴盛发展阶段。南北朝时佛教已遍布全国，出家、在家佛教徒数量增加很快，北魏《洛阳伽蓝记》记载洛阳城中寺庙鼎盛时达到1367所，而北方的长安僧尼过万，南方的建业（今南京）也有佛寺数百座。 隋唐时期是中国佛教鼎盛之时。隋朝皇室崇信佛教，唐朝皇帝崇信道教，但对佛教等其它诸多宗教都采取宽容、保护政策。中国佛学逐步发展成熟。 封建社会后期，汉地佛教衰落，戒律废驰，丛林破败，僧人无知，迷信盛行。近代以来，在杨文会等一批佛教界有识之士的带动下，佛教在各个方面得到一定的发展。抗日战争时期大批爱国僧人如著名佛教社会活动家太虚大师积极支持抗战，为争取道义上和物质上的支持
中国传统文化之我见 中国传统文化历史悠久、博大精深、源远流长。只有把握中国传统文化的精髓，才能把握中国传统文化的真貌。然而，对于中国传统文化的精髓问题，学术界也存在诸多争议，尤其是有些论者对中国传统文化只取其一而不取其二，忽视了传统文化是一与多的统一，这就难免陷入以偏概全、挂一漏万的境地。这种情况之所以存在，究其原因，一是由于对何为“精髓”存在理解上的歧义，二是因为有些论者按照“各取所需”的原则各自对传统文化的精髓加以宏论。究竟应该本着怎样的学理态度对待传统文化的精髓问题，传统文化的精髓具有怎样的内涵，传统文化的精髓到底包含哪些方面的具体内容，等等，这些都有待于我们进一步探究。如果我们在理论上对传统文化的精髓把握不准不全，势必影响到现实生活实践中对传统文化的吸收、继承、弘扬与发展。因此，本文撒开中国传统文化涉及的流派之争不谈，仅对传统文化精髓之理解及其内涵进行概述，以期抛砖引玉。 中国传统文化的一个最为突出的特点是拥有以德育代替宗教的优良传统，其核心内容为“尊祖宗、重人伦、崇道德、尚礼仪”。因此，中国传统文化首先具备着育人的功能。正是因为这样，《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》明确要求：我国在有条件的小学开设传统文化课；中学语文课增加诗词的比重；继续完善中华民族始祖的祭典活动；充分发挥春节、元宵节、清明节等传统民族节庆的作用。可见国家已经有意识地开始重视传统文化的传承，使国人的视线又一次聚焦到“回归优秀传统文化”这个主题上来。在社会实践中，传统文化被越来越多的企业、商业等行业应用于经营管理中。因此，如何正确地对待传统文化已经被提上了议事日程。首先，我们在对待传统文化方面必须奉行科学健康的“扬弃”态度。对积极健康向上的传统文化必须大力加以倡导、继承和发展，让其在现实生活中继续发扬光大，并以新的时代内容补充、完善其具体内容。对于那些腐朽落后消极的传统文化，则毫不留情地加以抛弃。其实，在日常生活中，人们对待科学技艺层面的传统文化，由于其日显经济价值，因此，往往在一定程度上表现出一种文化自觉，但是，最大的问题是在对待伦理价值层面上的传统文化的态度，需要政府及社会各界做更多的实际工作，以大力弘扬传统文化以德育人的优良传统，进一步彰显传统文化精髓的时代魅力。其次，对待传统文化的精髓，我们必须以历史的、发展的眼光来看待，必须坚
浅谈王维诗中的禅趣 【摘要】在佛教繁荣发展的唐朝、虔诚信佛的母亲的深刻影响和其自身坎坷的人生经历,使王维深受佛教文化的影响。他诗中的山水景物表现着跳动着生命,同时禅意成为王维诗中的“本心”,本文用对比的方法去审视王维的山水禅诗,希望能解读王维山水诗中的禅意。 【关键词】王维；诗歌；禅趣；山水画； 佛教自西汉末年由印度开传入我国后，经过魏晋南北朝的广泛传播，到了唐代，便正式走向独立发展的阶段。佛教的影响遍及社会生活的各个领域，寺院经济蓬勃发展，具有不同特点的中国佛教八大宗派，都在这个时期相继形成。 王维就是出生于此时期。王维字摩诘，人称诗佛，名字合之为维摩诘，维摩诘乃是佛教中一个在家的大乘佛教的居士,是著名的在家菩萨，意译以洁净、没有染污而著称的人。可见王维的名字中已与佛教结下了不解之缘。而且王维的母亲崔氏，是一个虔诚的佛教徒。崔氏得拜一个高僧为师，守戒习禅三十多年。生长在佛教气氛如此浓厚的家庭，在母亲的影响下，王维居常蔬食。 王维曾担任吏部朗中、给事中等官职。所以说王维青壮年时期也曾积极从政，但张九龄为奸相李林甫所陷害，被罢相，贬官荆州。出于对现实的不满，王维在四十岁以后就开始过着一种亦官亦隐的生活,过着禅意的生活。王维与禅宗南北二派都有很深的关系。王维在京师做官时。京师一带北派盛行，他自然与北派禅师密切来往；至德以后南派大弘，他又与南派禅师交游论道。慧能创立的南派禅宗，主要宣扬人心是成佛的基础，要求保持内心的绝对平静。这样，人虽然身处在尘世中，精神却可一尘不染而成佛。禅宗的思想渗透在王维的许多诗里，在山水园生活的描绘中蕴含着禅意，寓静于动，动中显静，以含蓄曲隐、意在言外的艺术手法来表达，具有高超的技巧和深邃的哲理。例如《终南别业》：中岁颇好道，晚家南山陲。中岁颇好道，晚家南山陲。 这样一来，在唐佛教的繁荣发展、母亲的深刻影响和其自身坎坷的人生经历为王维诗歌中的禅意思想奠定了物质基础。下面笔者就分类分析王维诗歌主要体现的佛教主要思想。 1佛教认为，在自然中，世界上一切事物都在生生灭灭，就永远在“六道”（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）中生死相续，无有止息。王维诗歌中的禅意，主要表现为这种空寂的境界。由于他的心灵自幼熏陶了佛教清净无为的思想，所以他笔下的山水田园被描写得那么宁静安祥。如《竹里馆》：独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。诗人独自坐在幽深的竹里弹琴长啸，没有人知道他的存在，惟有皎洁的月光相伴，这是多么清静幽寂的画境! 《鹿柴》一诗，也是这种心境的流露：空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。 2 佛教无我的思想根据缘起理论，认为世界上一切事物都没有独立的、实在的自体，即没有一个常一主宰的“自我”（灵魂）的存在，此即人无我；法无我（法空）则认为一切法都由种种因缘和合而生，不断变迁，没有常恒的主宰者，这和中国本土的庄子哲学颇有一致之处，二者很容易结合在一起。王维诗歌中的禅意，还表现为无我的境界。如《辛夷坞》云：木末芙容花，山中发红萼；涧户寂无人，纷纷开且落。《鸟鸣涧》云：人闲桂花落，夜静春山空；月出惊山鸟，时鸣春涧中。“鸟不相乱，见兽皆相亲。”一联，用的是《庄子·山木》典故：“入兽不乱群，入鸟不乱行。鸟兽不恶，而况人乎?”“虚白”一词，则出自《庄
不让历史湮没在历史虚无主义摘要：历史虚无主义是当前对我国社会特别是青年思想影响很大的一股思潮。它与思想、学术、理论、观念等等相混杂，但本质上是一股政治思潮，核心指向是否定中国共产党的领导，否定中国走向社会主义的历史必然性，否定马克思主义基本理论，以各种方式侵蚀青年的思想。文章从什么是历史虚无主义、历史虚无主义的主要变现形式及危害和如何科学地认识历史几个方面，剖析历史虚无主义。历史就是历史，事实就是事实，任何人都不可能改变历史和事实。 关键词：事实历史虚无主义政治诉求 一、什么是历史虚无主义 历史虚无主义，就是把历史视为一种无主体的偶然结果，否定历史唯物主义与历史决定论，这种“虚无主义”就是历史虚无主义。历史虚无主义通过否定历史主体，颠覆唯物史观，历史虚无主义强调个体性叙事，通过对个案的展示，用个体历史的细节研究来演绎整体历史。 在中国国内，通常意义上所讲的历史虚无主义是指：通过各种方式重新解读历史，通过否定马克思主义的指导地位和中国走向社会主义的历史必然性，从而否定中国共产党执政合法性的一种社会思潮。 历史虚无主义思潮有着明确的政治诉求，它完全背离了实事求是的根本原则，用假设否定事实，用支流否定主流，用主观分析否定客观规律，用个别现象否定本质趋向，甚至编造历史肢解历史，混淆是非，颠倒黑白，丑化领袖和先进人物，美化反面人物，以达到所谓“重构历史”、“西化”、“分化”中华民族的政治目的。本质上是历史唯心主义中的糟粕。 二、历史虚无主义的主要变现形式及危害 这些年来，历史虚无主义思潮时隐时现。一些人以“反思历史”为名，歪曲“解放思想”的真意，从纠正“文化大革命”的“左”的错误，走到“纠正”社会主义，认为我国不该过早地搞社会主义，而应该让资本主义充分地发展；从纠正毛泽东同志晚年的错误，走到全盘否定毛泽东同志的历史地位和毛泽东思想；从诋毁新中国的伟大成就，发展到否定中国革命的历史必然性；从丑化、妖魔化中国共产党领导的革命和建设的历史，发展到贬损和否定近代中国一切进步的、革命的运动；从刻意渲染少数中国人的不文明行为，发展到否定五千年中华文明，等等。历史虚无主义思潮不仅表现在史学研究中,而且发展到某些文学、艺术和影视作品中，影响面大，危害至深。综合整理，历史虚无主义主要有以下几种表现式：一是歪曲。打着“还原历史”的幌子，对历史上的英雄人物蓄意进行抹黑和贬损，编造“雷锋是人为制造出来的政治偶像”、“邱少云、黄继光根本不存在，是杜撰出来的英雄”等谣言。在一些人的笔下，近现代以来中国人民不畏强暴反抗外侮的历史，就是“一部以东方的野蛮与落后，来对抗西方的先进与文明