思想
战线S I X I ANG
Z HA N X I A N
2005年第5期第31卷№.5,2005V o l.31
民族志问题反思笔谈二则
---兼《思想战线》“民族志经验研究”栏目结议
编者按:随着人类学学科的发展,作为其专业术语的“民族志”逐渐演而为集方法与文体意义于一体的学术规范,此种复义性对应于其内涵构成因素的多元性,提供了反思讨论维度的多种可能性。有鉴于当下中国民族学人类学界关于民族志反思所呈现出的不同研究姿态与取向,本刊特延请倾力关注此领域动向的高丙中教授为专家主持,于本刊今年第一、三、五期就“民族志经验研究”问题组织推出了一批专栏文章。值此栏目将告一段落之际,又得王建民、高丙中二位先生纵论民族志在其核心学科内的存在样态与意义,亦为本栏目之一小结。
关键词:民族志;田野调查;反思;研究范式
中图分类号:C912文献标识码:A文章编号:1001-778X(2005)05-0039-06
民族志方法与中国人类学的发展
王建民
(中央民族大学民族学与社会学学院教授)
田野民族志①方法被认为是人类学的基本功,民族志田野工作的经历被视为人类学家的专业标志,因此,田野民族志经验和相应的民族志文本在人类学学术认同中就成为十分重要的象征物。抚今追昔,总结民族志方法在中国发展中取得的成就,分析其中存在的问题,是更清晰地认识和定位中国人类学学术发展的需要。
在中国,文化人类学②作为一个独立学科在诞生之初就是以采用民族志方法进行田野调查为学科建立与发展的一个主要标志。早在20世纪30年代学科创建初期,老一代人类学家就认识到民族志研究方法和方法论对学科发展的重要性,陆续发表了许多相关文章和著作,对指导当时的学科发展与整合起到了积极的作用。李济、凌纯声、吴文藻、李景汉、卫惠林、吴定良、林耀华、言心哲、柯象峰、张少微、梁钊韬等一批老一代人类学家和社会学家都曾经撰写过许多至今依然颇有学术价值的论著。他们中的大多数人经受过在西方学术体系的学院化人类学及相关学科的学术训练,颇为关注研究方法,针对当时国内学术界所亟待解决的问题,讨论了调查者与调查对象的关系、田野工作的作用和意义、问卷调查法和比较方法可能存在的问题、本土语言学习对田野工作的重要性等方法论问题,也涉及到各种不同的调查方法和技巧、调查提纲、田野笔记、体质人类学测量和各种调查工具的使用等具体研究方法问题。我曾经将他们的部分成果汇集在一起,编成《20世纪中国人类学民族学研究方法与方法论》,列入“20世纪中国民族学人类学经典著作丛书”,希望作为人类学研究者或爱好者的读者们能够由此更好地体会民族志方法和方法论,特别是对中国场景下的人类学研究方法和方法论有所认识③。
就新一代学人的民族志工作来说,庄孔韶的银翼、阎云翔的下岬村、景军的大川村、王铭铭的溪村、张鹂的北京浙江村、徐平的羌村、赵旭东的李村等社区研究,以及王筑生对景颇人、蔡华对纳人、翁乃群对纳日人等族群的讨论,各具风采,不胜枚举,且都有相应的民族志作品发表。与此同时,港台和海外人类学家于中国大陆的民族志研究实绩亦
①②③田野民族志(e t h n o g r a p h y)通常可以译为“民族志”。不过,按照景军教授等人的意见,这个英文词汇翻译为“田野”之似乎更为妥
当。这样可以避免与国内各地方志办公室等政府机构组织的修志工作中的“民族志”相混淆。这一词汇的译法问题到目前为止依然没有能够引起更多学者的重视。本文依旧使用“民族志”作为“田野民族志”的略称。
在本文中,人类学主要指文化人类学,同时也可以视为作为一个学科名称使用的民族学的同义语。
参见凌纯声、林耀华等著《20世纪中国人类学民族学研究方法与方法论》,民族出版社2004年版。
贡献良多,并大多在中国大陆有持续时间较久的民族志工作场所。
当前,一些国内大学人类学、民族学专业的博士、硕士研究生在攻读学位期间也较重视在国内外进行较长期的田野工作,保证了以学位论文形式出现的民族志作品的学术质量。许多研究者的田野调查工作不仅是持续了一个周期,而且他们学会了当地人的语言,搜集了大量翔实的民族志材料,增加了研究的原创性。这些民族志田野工作为中国人类学的进一步成长提供了扎实的基础。
一批学者对民族志方法和方法论问题给予了很大的关注。2002年6月,为了开展“中国本土条件下的人类学方法论研究”课题,在京的近20位著名人类学家汇聚一堂,就人类学研究方法的教学和教材、中国人类学有无本土化等问题发表了各自的见解。在近期发表的人类学论文中,涉及到民族志方法及其讨论的也占有很大比例。民族出版社出版的“20世纪中国民族学人类学经典著作丛书”除了编辑上述讨论专集外,已经整理出版了《湘西苗族调查报告》、《贵州苗夷社会研究》两部中国人类学先辈的民族志作品。2005年,高丙中教授在《思想战线》主持“民族志经验研究”专栏,对民族志方法和方法论问题进行讨论。专栏中的论文既包括民族志方法论反思,又有民族志文本,还有对民族志的研读和思考。
然而,从中国文化人类学、民族学当前的发展情势来看,尽管近年来学术发展有了很大长进,但在民族志方法方面却依然存在不少问题。
汪宁生曾经批评中国民族志工作中的弊病,“大家忙于利用前人的资料(包括建国以后存在不少问题的民族调查资料)写出一本又一本大作,编出一套又一套丛书,而很少踏踏实实从事长期田野工作。……未作过任何调查的人也在国外自称是民族学家。特别是田野工作方法仍无人讲求,在调查中不能按照科学程序办事;对材料的分析仍受陈旧模式的束缚;迄今很多少数民族还没有比较完整的民族志。”①
这里就涉及到要不要做民族志工作,没有田野经验的“民族志”还是不是民族志的问题？此外,少数人类学的年轻学者入门可能没有几天,也许是受到后现代主义的影响,认为从此人类学就不用做田野工作了,或者没有扎扎实实的民族志基本功也可以为之。
近20年来,在国际人类学界,后现代主义人类学家开始仔细反思田野工作者是如何获得资料以及民族志文本是怎样产生的。他们认为,应当使得发现的实践和过程清晰可见,率直说明实际的田野体验---而以前这些内容并不包括在公开出版的“科学的”民族志中。这就涉及到描述方式。在这种方式中,人们将极其私人的田野工作体验看成是一种与田野工作相一致的感受。随着民族志工作特定程序的进一步明确,资料搜集的田野工作程序愈加清楚明白,后现代主义者开始感到田野工作将无法达到科学的目的。然而,清晰明白的个人经历也是实现科学目标的过程的一部分。最初,关注是更为反观性的,即告诉民族志读者调查者在田野工作中所经历的那些方面,而不仅仅是田野调查的人类学结论。随后,在民族志写作中,人类学家所使用的修辞方式成为被关注的主题,以强调民族志作者如何使他们的读者确信他们确实在“那里”进行田野工作,他们的民族志报告是精确而符合事实的。近来,一些后现代人类学家提倡自白式的民族志。在这种新型民族志形式下,田野工作者成为注意的中心,关注点在于人类学家是如何了解一个特定社会的,而不再是该社会本身,即被研究者的生活方式。如果人类学家只是将自己在田野工作时到底做了什么以及田野工作的结论是如何得出的表述得更加率直清楚,就表示这些学者的田野工作已经受到这种民族志新思想的影响。
应当指出,没有深入的民族志过程,民族志作品就成为无本之木。即便是围绕所谓“话语”展开的讨论也不应该是纯粹的考据之学。一些学生曾经和我讨论,说打算作关于某某问题的“话语讨论”的学位论文。我告诉他们,可以,但是你必须弄清楚这些话语背后的方方面面。什么人在什么样的情景之下提出的？为什么会提出相关的说法？为什么是这样说而不是那样说？这些都不能够只是按照你个人的主观判断来推论,而必须通过大量的访谈,了解背后的故事,通过细节来描述和说明。即使是分析文本,也有文本分析的方法,不是仅仅堆砌了别人的一段段文字就可以叫做“话语分析”的。
民族志田野工作有一套相应的规范。许多著名的人类学家的田野工作经验为后来的人类学家提供了田野工作的典范。在学院派的人类学教学中,通常会指出民族志田野工作的一般程序,向学生提示应当注意的问题。概括来说,田野工作包括准备、实施和撰写三个阶段②。
在田野工作之前的准备阶段,调查的训练、筹集经费、熟悉情况是基本的要素。首先,对现代人类学理论和方法的学习是不用说的了,在研究之前还应当熟悉你想要研究的某一领域前人的理论成就以及其论点中值得商榷之处。其次,田野工作经费的筹措和预算计划可能会对人类学家提出另外一种不小的挑战。再者,还要通过收集和熟读有关该地区或者族群的文献来熟悉调查点的基本情况,在此基础上,针对所要研究的问题而拟定尽可能详细的调查提纲---尽管这个提纲可能要在田野调查时不断得到修改。
人类学家到了野外,会碰到很多意想不到的问题。这些问题可能包括研究地点的选定、开始接触
①②详细论述请参见汪宁生《文化人类学调查:正确认识社会的方法》(增订本),第8页,文物出版社2002年版。
有关民族志田野工作方法的著作包括类似学生手册的程序性教本,也有人类学家的个人经验总结,还有有关方法论的讨论。
对象、开始学习语言。
人类学家到达调查地之后,首先可能遇到的困难和问题是具体调查地点的确定问题。有些学者事先查阅了各种资料,选择一个他自己认为“合适的”田野工作地点;有人是到调查地转悠,然后发现一个自己感兴趣的地方;有些人类学家是到他人研究过的地点进行追踪研究;有时候接待人会帮助人类学家选一个地方作为调查点---但这种选择也许伴随着这个介绍人个人的考虑,不过,也许这正是一个进一步深入了解该社区的突破点。总之,每一个族群或社区都有它自己的特点,都是一个适合人类学研究的对象。在田野调查中,对一个小社区进行挨家挨户的普查和绘制地图是人类学家采用的最基本的调查技巧。这两种方法使田野工作者能够广泛接触调查对象,还常常能证实不确实的情况,使田野工作者熟悉环境。大范围的概况普查可以作为抽样调查的基础。收集系谱和生活史资料也是调查者通常会做的事情。语言学习对人类学家来说是十分重要的,通过特定族群的语言对其文化才可能会有更深入的理解。而田野中的社会关系更应该引起注意和思考,当代民族志工作实际上应当是研究者与你所研究的那些人之间建立两种主体间对话的过程。
记录情况是每个田野工作者的中心工作,传统上的办法就是把谈话和访问的情况尽可能详细地记录下来。一些田野工作者也坚持写日记,这些日记可以提供气候、事件、田野工作者的经历、情感变化等所有活动的资料。开始记录资料后,笔记要按话题和主题来规范化编排。随着田野工作的进展,资料急速增多,为了保证大量资料能够得到方便的利用,还要建立一个编排、整理资料的编码体系。这个体系对明确进一步调查的领域和日后整理材料是十分有用的。调查中,人们也越来越多地使用照相机、录音机、录像机、电子计算机和全球卫星定位系统,帮助记录和整理资料,并丰富记录的手段。
在民族志撰写阶段,人类学家的首要任务是如何将收集来的丰富资料转换成人类学的概念性语言。对人类学家来说,最终问题是如何将被研究社会的文化范畴翻译为人类学语言,用人类学语言进行描述。使用人类学概念,通过参与观察获得的材料,有时辅以比较研究,说明在不同文化独特性的那些方面之上文化的普同性---田野工作的最终产品是一部民族志,在其中,田野工作的结果和分析被整合在一起。丰富的、细节化的民族志描写已经成为人类学研究的目标。尽管人们正在探讨多种的民族志撰写形式,但是,民族志撰写中资料的引用、地图和图片的利用等也都有一些应当遵循的规范。由此,人类学家对文化的解释得以与更多的人们进行交流。
在当今中国人类学的发展中,另外一个较为明显的问题是民族志田野工作与理论分析没有很好地结合。有些时候,我们看到某些民族志文本对一个村寨的问题进行了较为全面的叙述,但却不能令人满意。这种文本通常的模式是先讲历史,然后开始就村寨的生态环境、政治、经济、婚姻家庭亲属制度、社会组织、宗教、艺术及当今的发展问题等一一罗列,看起来倒是很全面,通篇却似乎很难找到一个明确的理论问题,让人觉得这种论著就是为了写民族志而写民族志。
自马林诺斯基和博厄斯开创了民族志田野工作方法迄今,我认为,可以将民族志田野调查分为全面地(或称百科全书式的)调查和专题调查两类。前一类民族志调查就是到一个社区去,对当地社会文化的各方面进行全面的调查,这种工作模式可能会较为全面地把握所研究社区的状况,是人类学家最初较多采用的办法。在这类民族志工作中,某些部分可能是研究者更重视的,就可能会有更为详细地关注和描述,以至于有些学者批评这类民族志研究者设计的调查提纲有过于细致和繁琐之嫌。然而,由于涉及面宽,站在当今人类学研究专业立场上看,其在某些具体问题研究层面可能不够深入和具体。
随着人类学研究的深入,超越这种百科全书式的民族志田野调查方式就成为必然,需要在某一问题上有更细致的调查和更深入的理论讨论,要有聚焦。于是,就出现了在当代人类学研究中应用更多的专题式民族志调查的田野工作模式。这类民族志往往要聚焦于某一专题,围绕其进行更为专门同时也更为细致的访谈和参与观察,因为这种研究需要大量细节,由这些细节才能够导出或建构更为复杂和精深的解释。不过,在田野考察和研究中,人类学家依然是用整体的观点来观察社会。一方面,他们将截然不同的观察综合起来,创造出“文化”或“社会”的整体架构,强调文化或社会是一个整体,只有在整体的语境中才能理解它。另一方面,尽管一些当代人类学作品将注意力聚焦到某些具体问题,但从总体上来看,人类学仍关注广泛的、不同方面的问题,而不是从某一个方面来观察和分析。
民族志工作也需要更强烈的问题意识,这是需要在系统而扎实的学术训练中逐渐培养的东西。通过大量的民族志作品的阅读,我们了解了人类学前辈们的观点,更知道了他们的这些思想火花是怎样形成的,依托于哪些文化的观察与体验。我们在广泛而有重点的阅读中,逐渐就会熟悉当前人类学讨论的热点问题和重点话题,并且知道不同学者依靠世界各地的民族志材料得出的不同结论。你个人的民族志田野经验怎样？有没有可能去进行对话？在什么角度上去进行对话？如果没有民族志田野工作的深厚积累,你想要参与到讨论中是会有困难的。有的年轻人类学者有时会沾沾自喜,似乎很容易就介入到有相当学术水准的人类学热点、难点问题了。读书不够导致的理论把握不准确和缺乏民族志田野工作经验也许就是我们在严肃的学术讨论中最经常碰到的问题。
民族志方法的掌握可以通过多种途径。在大量实践的基础上总结和摸索,也许是来自田野的民族志作者成长的途径。而学院派体系的民族志方法教学的起点可能是书本,然后再到田野实践。2005年
4月,来自云南大理学院的张锡禄、四川平武县方志办的曾维益、四川凉山西昌民族研究所的马尔子被邀请到北京大学的讲堂,与书斋中高谈阔论的人类学专业师生对话,以中国西南地区的田野经验向学院派人类学提出挑战。这实际上是一个相互学习的过程,通过这种交流,我们才能够更好地把握民族志方法,实现人类学理论与民族志田野经验的完美衔接,真正有学术水准的民族志才可能诞生,中国人类学学术水准才有可能得到整体提高。
人类学反思性民族志研究:
一个范式的六种尝试①
高丙中
(北京大学社会学系、中国社会与发展研究中心教授)
反思(性)、反观(性)、反身性(r e f l e c t i o n, r e f l e x i v i t y),由哲学概念进入经验研究的社会学、人类学等学科,是指一种由关于对象的知识生产反回到关于自我的知识生产的取向。我们原来习惯的思维是从自我到他者,从主体到对象,这是一种由此及彼、由近及远、由熟到生的思绪,而反思性取向要反转过来,从他者到自我,从对象到主体,是一种转而由彼及此、由远及近、由生及熟的复杂程序。概括而言,人类学的反思性是从这样一种转变开始的,也就是使作为认识出发点的自我反而成为认识兴趣所指向的对象。
西方人类学在马林诺斯基和拉德克利夫-布朗成为学科带头人的时代(1922～)确立了写实主义的科学民族志范式。知识创新的批判精神在现象学哲学、解释学、后现代主义思潮深度影响经验研究方法的学术氛围下,在20世纪60年代末和20世纪70年代催生了对于人类学加以反思的强烈意识②。人类学家对于自己的学术活动作为一种具有政治经济的动因和后果的社会实践的反思和批判是从人类学与殖民主义、帝国主义和欧洲中心主义的密切却被忽视的联系开始的③。而反思的进程要想不止步于这些宏大话语层面,就必然要与民族志结合。
民族志研究被置于反思性的审视维度之中,在
1977年产生了影响深远的《摩洛哥田野作业的反思》④。此前,民族志一直是通过田野作业单方面地记叙作为研究对象的群体的故事,而拉比诺(P a u l R a b i n o w)的这本薄薄的大作以十足的创意把田野作业过程本身作为记叙的对象。他在引言中提到,他出发前夕肯尼迪总统被刺杀,他途经巴黎时感受到了1968年知识分子学生运动失败后的压抑,他在摩洛哥初入调查点时注意的是欧洲殖民主义历史的残余。他让读者看到,他在调查中是作为一个活生生的人在行动,而那些被研究的人也是复杂的人。他经受了冲突和友谊,也在最后阶段与一个具有明确的文化自觉意识的当地访谈对象(B e n M o h a m-m e d)在关于各自文化的讨论中增加了对自己所代表的西方文化与当地人的伊斯兰文化的隔阂的认识,彰显了西方文化中本质主义的“他者”和“他性”(O t h e r n e s s)的问题。
拉比诺在导言中申明了自己的学术路径。遵照保尔·利科(P a u lR i c o e u r)的说法,他把解释学(h e r m e n e u t i c s)的问题界定为“通过对他者的理解,绕道来理解自我”⑤。他进而把解释学的这个策略引入民族志,其中的“他者”自然是调查对象,其中的“自我”却不是小我。他说:“至关重要的是要强调,这不是任何意义上的心理学,尽管在一些段落中带有明显的心理学的色彩。这里讨论的自我(s e l f)完全是公共的(p u b l i c),它既不是笛卡儿主义者的纯粹大脑的思考,也不是弗洛伊德主义者的深层心理的自我。毋宁说它是通过文化中介、具有历史定位的自我,它在持续变化的意义世界里发现它自身。”⑥
社会学大家贝拉(R o b e r tB e l l a h)在该书的序言里表示他对拉比诺的欣赏就是从后者发挥利科的“通过对他者的理解,绕道来理解自我”的路数开始的。贝拉说,该书的大部分篇幅都被赋予了这个目的,作者意图明确地面对在投身于理解他者的过程中所遇到的巨大困难和千头万绪的问题。作者也暗示,本来是去理解“他者”的这个研究项目其实是由对于如何理解“自我”的一种深深的困惑所驱动的。当然这个“自我”不是人格的、心理的自我,而是文化的自我。贝拉已然说明:“本书最辛辣之处或许在于,读到倒数第二章时,我们很清楚地看到,作者(以文化的自我而非人格的自我说话的作者)
①②
③
④⑤⑥感谢教育部人文社会科学研究《社会转型过程中公民身份建构的人类学实证研究》(02J A Z D840001)课题的资助。
S c h o l t e,B o b.T o w a r da R e f l e x i v ea n d C r i t i c a lA n t h r o p o l o g y,i n D e l l H y m e s.e d.R e i n v e n t i n g A n t h r o p o l o g y,N e w Y o r k:R a n d o m H o u s e,1969.
例如,G o u g h,K a t h l e e n.A n t h r o p o l o g y:C h i l d o f I m p e r i a l i s m,i n M o n t h l y R e v i e w19,N o.11:12～27.A s a d,T a l a l,e d.A n t h r o p o l o-g y a n d t h eC o l o n i a lE n c o u n t e r.A t l a n t i cH i g h l a n d s,N J:H u m a n i t i e sP r e s s I n t e r n a t i o n a l,1973.
R a b i n o w,P a u l.R e f l e c t i o n s o nF i e l d w o r k i nM o r o c c o,U n i v e r s i t y o fC a l i f o r n i aP r e s s,1977.
P a u lR i c o e u r.E x i s t e n c e a tH e r m e n e u t i q u e,i n L e C o n f l i t d e s I n t e r p r e t a t i o n s E d i t i o n sD uS e u i l,P a r i s,1969,P20.
R a b i n o w,P a u l.R e f l e c t i o n s o nF i e l d w o r k i nM o r o c c o,U n i v e r s i t y o fC a l i f o r n i aP r e s s,1977.
优化焦点民族志研究方法 陈禹同 民族志研究在社会科学研究中实现了全面发展，其中，焦点民族志研究近年来在多个研究领域备受推崇。西班牙巴塞罗那自治大学劳工研究所副教授琼·米克尔·贝尔德（Joan Miquel Verd）等人近日在《田野方法》期刊发文表示，将焦点民族志研究与案例研究结合起来，会产生更好的研究效果。这一组合不仅可以提高数据质量和比较研究的能力，还将提升研究结果的可转化性。 焦点民族志有别于传统民族志 贝尔德等人认为，焦点民族志可以被理解为一种特定类型的民族志评估方法或评估程序。在文献研究中，这种方法还被称为迷你民族志、微型民族志等。 焦点民族志渗入的领域越来越广泛。例如，在营养与健康人类学中，人们致力于确定影响疾病和营养的经济、社会和文化因素，以设计更有效的干预措施。在医疗保健方面，来自不同文化和社会群体的人们将健康观念与实践以不同的方式融入自身生活中。 焦点民族志方法与主流民族志方法并不冲突。贝尔德等人认为，焦点民族志方法有时是其他传统民族志方法的替代，有时则可以作为补充。在传统民族志方法中，数据通常是通过与被研究群体的直接接触获取的。研究人员会用较长时间开展田野调查项目，通过访谈、参与观察、文献分析等方式进行详细精确的描述。相较而言，传统民族志更注重对某一群体的文化价值观和共通行为作出整体判断；焦点民
族志则侧重于研究主题上更加明确、具象的问题，如交流行为、喂养行为、技术使用等。 贝尔德等人认为，若想以焦点民族志方法获得高质量的研究成果，就要将研究重心放在开始确定好的数个变量上。在流程上，焦点民族志研究人员的实地调研以短期停留为主，但更注重对数据进行严密的收集。健康领域的焦点民族志研究多通过访谈进行数据收集，而人类学或社会学学者则主要使用直接观察法。这种方法剥离了传统民族志方法中研究人员对研究群体或社区的强烈个人沉浸感，从而更为注重深入分析大体量数据。此外，在数据收集或数据分析阶段，相比传统民族志方法中常见的个人独立工作，焦点民族志多采取集体工作的方式。 案例研究法优化焦点民族志研究 焦点民族志方法与案例研究法在现有研究中通常被分隔开来，但贝尔德等人认为，从民族志的定义或实践上来说，二者都可以有更密切的结合。 案例研究中，在数据收集之前的设计阶段，研究者需要确立基于现有理论知识的开放性基本理论命题。命题需要预测所研究问题的愿景、确定哪些数据可响应研究问题，并保证所选择的案例或分析单元之间尽可能具有相关性。因此，利用已有的理论知识，可以提前确保样本的代表性，从而将发现推广到所选的特定案例之外。同时，在涉及多个案例时，理论知识也常被应用于对比案例或控制案例的选取中。 贝尔德等人在文中提出，案例研究方法具有演绎或溯因性质，这
传播民族志 摘要民族志方法（Ethnography）是最典型的解释性研究方法，得益于文化人类学研究的推动。传播的民族志（ethnographyofcommunication）是从文化人类学及社会语言学中演化而来的传播学的一门新分支，在此，阐释者试图理解的是某一文化或群体成员所采用的传播方式。总体说来，民族志研究方法虽然已经受到包括新闻传播学界的学者们的广泛关注，民族志研究方法未来有何转变，目前还没有一下定论，不过一部“好”的民族志应该有如下特点：首先，它应该通过描写田野工作环境，解说日常生活的意义，关注微观过程来暗示人类学者“曾身历其境”；其次，它应该通过对异乡他族的文化和语言进行跨越界限的翻译，显示民族志作者的语言功底，并表现他对土著文化的意义和主体性的掌握；第三，它应该赋予文化以整体观的意义。关键词民族志文化人类学传播民族志研究方法Abstract：ethnographyisthemosttypicalexplanativeresearchmethod,anditwas benefitedbythepromotionfromcultureanthropologyresearch.Ethnog raphyofcommunicationisanewbranchofcommunicationevolvedfromcul tureanthropologyandsociallinguisticstudy.Theauthortriedtounde rstandthecommunicationmethodadaptedbyacertaincultureofgroupme mbers.Generallyspeaking,althoughethnographyresearchmethodhasb eenfocusedbyscholarsfromjournalismandcommunicationstudy,itsti lldidnothaveanychanges.Althoughthereisnotacleardefinition,but aniceethnographyshouldcontainfollowingcharacteristics： first,itshoulddescribethefieldworkingenvironment,explaintheme aningofdailylife,focusonmicroprocesstohintanthropologyresearc herthattheyhavebeentherebythemselves.Second,itshouldshowtheli nguisticabilityofethnographywritersbytranslatingthelanguagean dcultureofanothernationandexpressedhismeaningtonativeculturea ndhiscontrollingtothemainbody.Third,itshouldendowcultureamean
从芝加哥到伯明翰受众民族志研究 受众是传播与媒介研究中的核心概念。传媒业界和学 界经常通过定量方法来研究受众，获得相应群体的人口统计信息(如性别、年龄和职业分布等) ，了解其收视习惯、偏好，并预测其收视行为。而在采取批判视角进行研究之时，学者们往往不通过抽样调查方法，而是采用民族志 (Ethnogra phy)等方式，记录和阐释受众文化的丰富性，从 而反思现实、发掘理论。 何谓受众民族志在马林诺夫斯基的特罗布里恩岛土著研究之后，民族志 成为人类学研究的一种基本方法。它强调通过田野调查和田 野工作(Field work )对一个族群的文化进行资料获取和记录， 进而展开对该文化的理解与分析。“在民族志研究中，作者 便是他的年代记录者，同时又是一位历史学家，他的材料无疑很容易就可以获得，却又是无比令人困惑而且复杂费解的；这些材料并不收录于固定的、物质性的档案内，而是存活在活生生的人的行为与记忆之中。”(马林诺夫斯基，2009：3) 民族志并非一套系统的方法，反而由于它对研究过程的 改造成为一种方法论，进入了社会科学研究的领域，并呈现
出新的面貌。对于传播与媒介研究而言，它也是一种重要的方法。从芝加哥学派到伯明翰学派，致力于对媒介与社会的关系做深入探究的学者，不约而同地采用了类似的方式。 新中国第一个民族学（人类学）博士庄孔韶（2006）论 及民族志时指出：“民族志是田野工作的结果之一，是人类学的主要展示手段与形式。人类学家经过田野工作想要做的就是把直接观察到的事项进行转述、分析和解释，最终书写出所理解的某种文化给读者。这无疑是一个转换的过程。” 2006：6）民族志最重要的工作是两个：首先是进行直接 观察，对日常行为做充分记录，有时这种观察还是一种参与 式观察；其次是采取各种形式的访谈，从日常闲谈到小组座种文化仪式和个人生活史的材料，如照片、族谱、图腾、装饰物、日记、信件等。在田野工作中，找到关键报道人 谈，从而获得丰富的资料。此外，民族志方法还可能搜集各 Informant ）至关重要。 受众民族志借用这种方法对媒体的使用者进行观察和 访谈，从而理解其传播实践。当然，它与人类学家的工作并不完全相同。例如，传统的人类学的民族志要在固定的“田野”里进行至少为期一年的调查（从而涵盖农业社会的一个周期），而受众民族志调查时间相对缩短，且地点更倾向于都市。 随着互联网的兴起，人类学研究学者们开始提出“虚拟
民族志研究方法 据柯塔克(Kottak 2008)的归纳，民族志研究方法有下列几类（十类）： 观察与参与观察 对于日常行为的直接、第一手的观察，包括参与观察。民族志研究者在各种场合观察个人行为与集体行为。他们往往在田野地点停留超过一年，可因此观察一整年的循环。 相处共话、访谈 研究者运用许多正式程度不同的访问方式进行访谈。包括有助于维持互信关系的闲话家常、提供当下活动的知识、长时间访谈。访谈可能是有结构或无结构的。 系谱法 早期研究者发展出系谱记号与象征，来研究亲属、继嗣与婚姻。系谱是非工业化社会的组织基础，当地人每天都与近亲共同生活及工作。人类学家需要搜集系谱资料，以了解社会关系并重建历史。 重要文化报道人 每一个社群都有某些人，由于他们的机运、经验、天份或训练，而能提供某些生活面向的全部讯息或有用讯息。也因此成为重要文化报道人。 生命史 某些村民比起其他人，对研究者更感兴趣，而且更有助益、风趣与愉快。当某个人特别引起人类学家的兴趣，他们可能会搜集他﹙她﹚的生命史。 主位观点与客位观点 民族志研究者往往结合两种研究策略：主位观点﹙emic，当地人取向的观点﹚、客位观点﹙etic，科学家取向的观点﹚。这些语汇源自于语言学，主位观点探究当地人如何思考感知与分类这个世界。客位观点则是观察者所注意到的且重要的事情。 问题取向的民族志研究
民族志的趋势，已从全貌观的叙述转向更具问题取向与实验性质。想要研究全部事情是不可能的。大多数的人类学家在进入田野前，往往带着一个准备处理的问题，搜集关于这个问题的资料。 长期研究 长期研究是针对某个社区、区域、社会、文化或其他单位的长时间研究，这往往建立在多次重访的基础上。现在的民族志多半包括二次以上田野研究的资料。 团队研究 新进的研究者以先前学者的接触与发现为基础，以增进关于当地人如何因应与经营新环境的知识。学术应是一项集体事业，先行者将过去的资料放在这整个事业中，让新世代学者继续运用。 调查研究 越来越多人类学家在大规模社会中从事研究，他们发展了结合民族志研究与调查研究的创新方式。由于调查研究处理大型复杂群体，其研究结果必须运用统计分析。民族志研究可补充并微调调查研究。
人种志资料收集 目录 一、人种志的概述 (1) 二、人种志研究的特征 (2) 1.人种志研究是自然的 (2) 2.人种志研究是开放的 (2) 3.人种志研究是灵活的 (2) 4.人种志研究是个案的 (2) 5.人种志研究是有选择的 (2) 6.人种志研究是描述的 (2) 7.人种志研究是参与的 (2) 8.人种志研究是循环的 (3) 三、人种志包括： (3) 四、人种志的理论基础 (3) 五、人种志的研究范围： (3) 六、人种志研究方法的适用性 (4) 七、人种志的研究方法： (4) 八、人种志的研究过程： (4) 九、人种志研究的信度与效度 (5) 十、研究伦理（Spradley, 1979） (6) 十一、人种志研究的优缺点 (6) 优点： (6) 缺点： (6) 总评： (6) 十二、提高人种志研究效度的方法： (7) 十三、经典案例： (7)
Ethnography（人种志） 人种志（Ethnography）也译为民族志，俗称民志，在希腊文的字面解释是“对民族的描述”，Ethnography一词的词根ethno来源于希腊语中的ethnos，意思是人类，民族，或一个文化群体，而graphy意指描述某事物，即对一个群体或者一个种族人们的生活方式的描述。 Ethnography一词的是描述某个文化，以及从当地人的观点来理解另外一种生活方式，是社会人类学者以参与观察的方法，对特定文化及社会搜集制作资料、纪录、评价，并以社会或人类学的理论，来解释此类观察结果的、不脱离事物本身的一种研究方法。 一、人种志的概述 Wolcott(1975)对这一术语做了简明的解释:“人种志是人类学家对一个群体互动生活方式的叙述，即是一门叙述文化过程的科学。”人种志是人类学家进行研究的主要方法。在研究中，人类学家首先需要参与异文化的日常生活，通过实地观察、在自然情景中的访谈、查阅文献等方法进行资料收集和记录，这称为“田野工作”。在田野工作后，研究者要用文字详细地叙述在田野工作过程中收集到的资料、个人的想法以及形成的假设或理论等。由此，人种志有两重含义:一是采用一系列的方法进行资料收集，即进行田野工作、记录田野研究的过程;二是对通过田野工作获得的资料和结果进行整理，所形成的文章或书籍。 人种志是对人类特定社会的描述性研究项目或研究过程。当代人种志的研究工作，几乎完全根据实地调查，因此要求从事这项工作的人类学家，彻底置身于他所研究的民族的文化和日常生活之中，做全面的调查研究。人种志本身是一门多科性学科，因此必然是比较的。一个人类学家从事调查工作时必然会保留着自己某些文化上的偏见，所以他的观察和描述也必然会在一定程度上具有比较的性质。这样，关于文化的概括叙述和文化的比较描写就必然成为人种志的组成部分。近代人类学家往往把人种志看成一门专业学科，并与人类学家马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)在美拉尼西亚的超布连(Trobriand)群岛上做的先驱工作(1915)联系在一起。人种志的实地调查工作从那时以后，便成为进入文化人类学科这一专业的过渡礼仪。 许多人种志学者都在调查地区居住一年或更长的时间，学习当地的语言或者方言，而且尽最大的可能投入当地人的日常生活之中。但同时还要保持一个观察者的不偏不倚的立场。这种方法叫做「参与观察法」，要想彻底了解某一种外国文化，这种方法是必须而有效的，但在实际应用中却是很困难的。当代的人种志通常是以社会为中心，而不着眼于个人，着重于当前环境的描述(即所谓人种志的现实)，而不强调历史事件。传统人种志多强调描述居民中的普通人，而现代人种志则已注意诸文化系统内变化的重要性。人种志工作者使用的工具，自马林诺夫斯基时代以来已经有了根本的改变。详细的笔记当然还是调查工作的主要手段，但是人种志工作者已经充分地利用了技术发展的有利条件，使用诸如电影和录音机等以增加自己笔记的内容。 狄阿斯(D.Dias)认为该词最初由坎普尔(Campl)于1807年提出，其基本含义是对民族的记录或描述(description)，即人类学家将自己作为研究工具，深入某一原始民族或异域文化，经过长期的资料收集过程，最后完成对该民族或文化的详尽描述。
广西民族大学学报(哲学社会科学版) JO URNAL OF G UANGXI UNIVERSITY FO R NATIO NALIT I E S 第33卷第1期t 2011年1月 70 人 类 学 吴 宗杰Y 余 华f 史记g 叙事范式与民族志书写的本土化 5史记6叙事范式与民族志 书写的本土化 t 吴宗杰,余 华 [摘 要] 通过司马迁5史记6叙事范式探讨,意在为困扰西方人类学家的一系列问题提供重要启迪,具体包括:以文本而非客观事实为对象的/辨章学术、考镜源流0认识论方式、/述而不作0通过裁剪与实录呈现文化原生态、以/行事深切著明0为特点的超概念深度描述,以及/厥协六经异传,整齐百家杂语0多声部情节植入。这一本土叙述范式是反观西方民族志表述的一面镜子,也是人类学研究为保持中国文化原生态不被错误表征和歪曲解释的重要前提。在经过一系列对西方话语的批判和人类学本土化的讨论后,本文意在开始构建基于几千年传统的中国本土人类学叙事范式。 [关键词] 表述危机;司马迁;民族志;叙事;本土化 [中图分类号] C91214 [文献标识码] A [文章编号] 1673-8179(2011)01-0070-08 Narrative Paradigm of Shiji and Indigenization of Ethnography WU Zong -jie,YU H ua (Zhej iang Univ er sity ,H angz hou 310058,China) Abstract:In response to anthro polo gists'reflection on the "crisis of r epre -sentation",issues of objectivity,authenticity,intertextuality,and cultur al inter -pretation ar e ex plored by dr aw ing up Sima Qian's narrative strategies in his w ork T he H isto rical Reco rds.Aspects o f narrativ e in term s of authentic language frag -ments as the object of know ing,perfo rmance descr iption instead of conceptualiza -tio n as the w ay of revealing profound meaning ,and em plo yment through "cutting and pasting"po lypho nic voices ar e elabo rated in or der to search for Chinese para -digm of cultural narration.It is argued that T he H istorical Records may pro vide an alternativ e w ay of w riting culture for maintaining the authenticity and indig e -neity o f Chinese culture. Key Words:crisis of presentation;Sima Qian;ethnog raphy;narr ative;in -digenization 在 /人类学0这样的学术术语流传到中国之前,中国没有人类学学科,但这并不意味着没有人类学的实践。中国自上古时代设立的史 官其实就担任了某种人类学家的角色。/史0这一词的原始意义其实是来自/事0,引申为叙事。/殷人卜辞皆以-史.为-事.。0 [1](P3295) 从/史之本义为事,文史 之史,乃引申之义0,[2](P113)我们可以看到中国史官并不只是整理编撰过去的历史,他们的重要角色是记录君主的言行与政务得失,5礼记#玉藻6中有: /动则左史书之,言则右史书之0。[3](P1022) 5史记#孟尝 君列传6载:/孟尝君待客坐语,而屏风后常有侍史,主记君所与客语。0[4](P1847)这样的侍史进行的就是当下、现场的社会事件记录,类似于今天人类学家的田野记录。天子之侧、诸侯之旁、盟会之时、燕私之际,皆有史官在旁记录。此外中国修史也是与人类学田野考察紧密联系在一起的。司马迁周游各地,访求古迹,访寻轶事,扮演的就是人类学家的角色。他特意去看春申君故城,印证了春申君门下宾客众多之说。他采访田叔儿子田仁,书写下田叔/居是国必闻其政0的故事。
也谈传播的民族志研究方法 ----------------------------------------------------------------------------------- 吴飞(2006-03-02 15:53:54.0) [摘要] 民族志方法（Ethnography）是最典型的解释性研究方法，得益于文化人类学研究的推动。传播的民族志（ethnography of communication）是从文化人类学及社会语言学中演化而来的传播学的一门新分支，在此，阐释者试图理解的是某一文化或群体成员所采用的传播方式。总体说来，民族志研究方法虽然已经受到包括新闻传播学界的学者们的广泛关注，民族志研究方法未来有何转变，目前还没有一下定论，不过一部“好”的民族志应该有如下特点：首先，它应该通过描写田野工作环境，解说日常生活的意义，关注微观过程来暗示人类学者“曾身历其境”；其次，它应该通过对异乡他族的文化和语言进行跨越界限的翻译，显示民族志作者的语言功底，并表现他对土著文化的意义和主体性的掌握；第三，它应该赋予文化以整体观的意义。 [关键词]民族志文化人类学传播民族志研究方法 民族志方法（Ethnography）[1] 大概是最典型的解释性研究方法。其中ethno意指“一个民族”、“一群人”或“一个文化群体”[2] ；而graphy是绘图、画像的意思，所以，Ethnography的意涵便是“人类画像”，并且是一种同一族群当中人们“方向或生活”画像。也就是说，民族志研究是在描述一个种族或一个团体中的人的生活方式，并解析其与文化中的人、事、时、地、物各因素之交互影响过程。研究者必须“长时间参与”或以“一对一的访谈”方式搜集数据。重视他们原本的真面目，叙述他们如何行动、如何交互作用、如何建构意义、如何加以诠释等问题。其目的在发现他们的信念、价值、观点和动机等，而且要从团体中的成员观点，来了解这些信念和价值如何发展和改变。 Wolcott分析民族志而发现民族志中心要素有如下几方面的内容：1.作者使用描述并具有高层次的细节;2.作者非正式的叙说故事，宛如一个说书者;3.作者探究角色的文化事件及团体中的行为;4.作者描述每一个人日常生活;5.全面的格式是描述的、分析的和解释的;6.文章包含问题。[3] 要提醒的是，民族志研究重视结构的动态过程之整体分析，而非游离的个别事实，是一种研究者与被研究者间的互动性研究，研究者需要实地参与、观察、纪录、描述，这有助于了解社会过程的内容及形式，也与化约式的实证主义研究切入点不同。所以有学者认为,综合而言，民族志研究是一项产品，也是一个过程[4]。就产品而言，它是研究的产物，典
未來民族誌研究 授課大綱 (第二版) 授課時間：週四09:10a.m.~12:00n. 授課地點：L206 授課教師：宋玫玫課程學分：三學分 校內分機：3190 開放時間：週二1:00p.m.~3:00p.m. 若需要約其他時間，請事先以email聯繫 研究室：驚聲大樓918室 E-mail: song@https://www.doczj.com/doc/f015758448.html,.tw 本課程旨在幫助同學將民族誌等質性研究方法應用於未來學之研究。課程內容包括介紹常用之質性研究的基本概念，以及操作方法與注意事項，並藉由實際經驗進行作業 課程目標： 具體之課程目標為同學在課程結束時能夠： 一、清楚了解未來學質性研究之類型、理論基礎、實際應用、及倫理議題； 二、熟悉不同質性研究方法之步驟、運用、與限制，包括資料蒐集、資料 分析（含使用電腦軟體）、及成果報告之寫作等技巧； 三、實際運用質性研究方法於未來學之獨立研究。 授課內容及進度： 週次日期授課內容作業繳交1 09/11 課程介紹 2 09/18 質性研究之概念：什麼是質性研究？為什麼要做 質性研究？ 陳向明1-3章or 1, 3章 Flick 1章：質性研究的關聯性、歷史與特點 Marshall & Rossman 1章[書面]交對照論文書目 3 09/25 研究的設計 陳向明4章：質的研究的設計 陳向明5章：研究設計的組成部分 陳向明9章：進入研究現場 研究對象的選擇 陳向明6章：研究對象的抽樣 陳向明9章：進入研究現場 質性研究的倫理 陳向明25章：質的研究中的倫理道德問題 Kimmel 整本[書面]交論文研究初步設計 [課堂]論文初步設計分享與回饋 4 10/02 訪談法（一） 陳向明10-13章[書面]交訪談大綱[課堂]訪談大綱分享與回饋
民族志·民俗志的书写及其理论和方法 一、我的学术经历促使我思考民俗志与民族志的规范 十几年来，我在民族志和民俗志方面一直很困惑，每一次都因挫折而产生下一个选择。我在北师大念博士学位，去一个村里做田野，做完了搜集了一些资料，回来准备写一份民俗志，当然会有一些想法怎么写，但我想写的这种方式与当时的学术预期有一个距离，这样的话，我就觉得写这个东西可能通不过博士学位，于是想着先把这样写民俗志的道理和它的正当性说出来。所以我的博士论文写了一篇理论性的文章，算是为我想写的民俗志做正当性辩护。算是为自己准备一个台阶，可是台阶准备好了，只听楼梯响，不见人下来，这个民俗志也一直没做出来。 博士毕业后，我转向文化人类学，先后在做满族和土族的实地调查研究中见习民族志的方法和文体。2000年我又去原来那个村做了一年田野调查。规范的田野调查做了，理论准备也有了，那就该写出这个民族志，可是最后还是没有写出来。那个时候我思考的是，研究我群的话，我们做一个民族志，它有没有正当性？这个时候又是民族志的一些理论和方法的问题摆在我的面前。 后来几年，一些同仁也浏览到，我发了几篇关于民族志的历史发展与规范的文章。离我做田野又有六年了，我还是一个字也没写过。因为我还没有想清楚该怎样把它写出来或者说把它写成什么样子。这段时间，我成为博导了，指导学生做研究，按照人类学通常的规范，派学生到国外的异国他乡去做民族志。他们这样做民族志是合适的，合的是人类学的国际规范。那我如何在自己的家乡做民族志呢？问题就在这里。正好刘老师要我来开这个研讨会，我把自己的经历，多年的困惑、挫折以及念书的体会融合在一起，有一些想法，想讲一讲民族志与民俗志在我们中国当代学术中如何分工和合作，这种分工与合作如何可能，现在如何是这样一个时机。这是我个人的一些经历，我想说明的是，我的想法都是从自己的苦处和痛处挤压出来的。 二、中国的民俗志传统：古典的与现代的类型 一个社会的知识界总是在迎合、满足社会的知识需求，评价中国学术界的水平，你尽可以把它跟谁比，说它水平怎么样，但我个人认为，这是个很难说的事情。看一国的学术，关键要看是否符合自己社会内部的预期，是否对年轻人有感召力。或者说老一代想玩的东西年轻人还有没有兴趣接着玩，就像我们搞非物质文化遗产传承一样，做得怎么样，要看你这个圈子有没有好的学生和好的后备力量进来，是不是有吸引力。中国学术界已经做出了很多成就，体现在很多方面，这里不用多说。但是，中国学术界突出地呈现一个严重的缺陷，那就是往往缺乏一些共同话语，不能呈现大家能分享的经验事实来作为话语的基础。个中要害，则是“志”这样一个文体，这样一种方法，在整个学术界没有发育起来，没有被广泛接纳。粗略地评估，我们基于实地调查的“志”做得少，做出来的也大多不够好，即使做了好东西，也难以成为学术界共同的经验事实来支撑形成共同话语的讨论。 1
虚拟民族志：田野、方法与伦理 卜玉梅 提要：互联网及其衍生的社会文化现象给人类学带来了新的研究课题，同时也使传统的研究方法面临新的挑战。在对经典的民族志方法予以调整和改进的基础上，虚拟民族志作为致力于以独特方式理解互联网及相关现象的方法而产生。本文从互联网与文化之间的关联出发，从虚拟田野的定位、在线参与观察的实现、线上田野作业向线下的拓展以及研究伦理几个方面，对虚拟民族志的相关问题予以梳理和评述。文章最后提出，重新思考传统并与之保持对话依然是虚拟民族志发展的重要路径。 关键词：虚拟民族志虚拟田野参与观察研究伦理 随着计算机和信息技术的发展，互联网对人们的社会生活及价值观念的影响日益突出，也因此，互联网及其衍生的社会文化现象日益引起社会科学研究者的注意。作为对文化及其阐释肩负重要使命的学科，人类学也对互联网予以特殊的关注。然而，由于互联网所构筑的网络虚拟环境不同于现实社会的生活空间，网络中匿名的沟通不同于现实社会中的互动，基于真实的人群和社区且与被研究者进行面对面交流的传统研究方法在适用性上面临质疑。为应对虚拟环境带来的研究方法的挑战，一些学者利用互联网作为新的研究田野和工具的可能，提出用虚拟民族志（virtual ethnography）的方法，来探讨与互联网关联的社会文化现象。虚拟民族志是在网络虚拟环境中构建民族志的过程，是对传统民族志研究方法的调整和改进。经过十几年的发展，虚拟民族志已逐步成为理解和认识互联网及以之为依托的社会文化现象的重要方法。本文将从方法论的角度对虚拟民族志所牵涉的问题予以梳理和评述，并在此基础上提出，重新思考传统并与之保持对话依然是虚拟民族志发展的路径。 一、互联网作为文化和文化产品：虚拟民族志的起点 作为信息传递的媒介和沟通工具，互联网提供了与传统媒体截然 712
名词解释： 1.质性研究：一种在社会科学及教育学领域常使用的研究方法，通常是相对量化研究而言。 质性研究是一种注重人与人之间的意义理解、交互影响、生活经历和现场情景，在自然状态中获得整体理解的研究态度和方式。 2.民族识别：民族识别是指对一个民族成份的辨认，是多民族的社会主义国家落实民族 政策的一项基本工作。 3.萨满：萨满”一词也可音译为“珊蛮”“嚓玛”等。该词源自通古斯语saman与北美印第安语 shamman，原词含有：智者、晓彻、探究、等意，后逐渐演变为萨满教巫师即跳神之人的专称，也被理解为这些氏族中萨满之神的代理人和化身。 4.那达慕的前身是蒙古族"祭敖包"，是蒙古民族在长期的游牧生活中，创造和流传下来的 具有独特民族色彩的竞技项目和游艺、体育项目。 5.马头琴：一种两弦的弦乐器，有梯形的琴声和用马头装饰的琴柄，为蒙古族人民喜爱的 乐器。 6.曲棍球：曲棍球又称草地曲棍球，是奥运会项目中历史最为悠久和光辉的项目之一。这 一名称起源于法语，意思是牧羊人的棍杖。 7.福 8.十二木卡姆：十二木卡姆，是维吾尔族人民对中华民族灿烂的文化所作的重大贡献，它 运用音乐、文学、舞蹈、戏剧等各种语言和艺术形式表现了维吾尔族人民绚丽的生活和高尚的情操，反映了他们的理想和追求以及当时的历史条件下所产生的喜怒哀乐。 9.姑娘追：哈萨克语叫“克孜库瓦尔”，哈萨克族的马上体育、娱乐活动，多在婚礼、节日 等喜庆之时举行。 10.格萨尔王传：《格萨尔》是藏族人民集体创作的一部伟大的英雄史诗，历史悠久，结构 宏伟，卷帙浩繁，内容丰富，气势磅礴，流传广泛。《格萨尔》为我们提供了宝贵的原始社会的形态和丰富的资料，代表着古代藏族文化的最高成就 11.萨尔嗬：是土家族跳丧舞的一种称喂。萨尔嗬，是土家族特有的一种古老的丧葬仪式舞 蹈，主要流行于清江流域的土家族地区，与摆手舞的流行地域相对应，故有“南摆手北跳丧”"之说。 12.西兰卡普：土家语“西兰卡普”是一种土家织锦。在土家语里，西兰”是铺盖的意思，“卡普” 是花的意思，“西兰卡普”即土家族人的花铺盖。 13.习惯法：习惯法作为一类社会规范，不仅中国有，而且在世界各地广泛存在。它是独立 于国家制定法之外，依据某种社会权威确立的、具有强制性和习惯性的行为规范的总和。 它既非纯粹的道德规范，也不是完全的法律规范，而是介于道德与法律之间的准法规范。 14.彝族毕摩：彝族彝师毕摩具有多重身份，从宗教职能来看他是祭司，是彝族原始宗教礼 仪的主持者，是沟通“人与神”的中介。在古代彝族“君、臣、师”的政权结构中，毕摩担任着“师”的职责。毕摩通晓彝族文字，是彝族知识分子、经史学者，又是彝族文化的代表者、传承者。 15. 16.东巴文化：东巴文化是纳西族民族文化的重要内容之一。东巴文化指纳西族古代文化， 因保存于东巴教而得名，已1000多年的历史。主要包括东巴文字、东巴经、东巴绘画、东巴音乐、东巴舞蹈、东巴法器和各种祭祀仪式等。 17. 18.古壮文：古壮文：壮族先民创造的文字。大约在唐代，部分地区的壮族先民曾利用汉字 有关形、音、义的规律，模仿汉字“六书“的造字法，创制了一种与壮族语音相一致的“方形状字”，俗称“土俗字”。 19.三月三：三月三，汉族及多个少数民族的传统节日，时在农历三月初三。古称上巳节。 相传三月三是黄帝的诞辰，中国自古有“二月二，龙抬头；三月三，生轩辕”的说法。魏
研究“历史的民族志”实践及其方法论本文从网络收集而来，上传到平台为了帮到更多的人，如果您需要使用本文档，请点击下载按钮下载本文档（有偿下载），另外祝您生活愉快，工作顺利，万事如意！ 在历史人类学领域，田野工作和民族志实践大概是基本的作业项目，当然这并不等于说，民族志实践构成历史人类学研究的全部内容。就历史人类学研究中的民族志实践看，历史学家和人类学家的视角和进路有很大不同。历史学家或完全依赖文献资料，“在档案馆中做田野工作”。而人类学家的民族志实践，如果纳人历史的纬度，则可能有两种进路，或者完全面对文献资料，做人类学的历史研究;或者面对当下，但将“过去”和“现在”融通起来，“在田野工作中做历史研究”。前两种民族志实践模式，可以概括为“历史民族志( ethnography of history )”，后一种可以称之为“历史的民族志(historical ethnography )”。本文试图就历史人类学中的民族志实践形态进行比较，并重点探讨“历史的民族志”实践的方法论和认识论问题 一、历史人类学中民族志的实践形态 有很多人类学的初学者也尝试在民族志实践中运用“历史”，但尚未领悟历史人类学的方法，还达不到
本文所说的这三种民族志的实践形态。萧凤霞归纳了在民族志文本中对“历史”浅薄运用的情况:“人类学者对‘历史’的运用有以下几种:许多关注当代论题的学者干脆就忽略历史;有的在书中开头加插一点历史背景，然后认马进人当下的田野记述中(ethnographic present );还有就是从文献—例如方志和族谱一一中捡出过去的‘经验’事实，以讨论文化变迁;”这些还谈不卜是历史人类学的研究，就更称不卜是历史民族志或历史的民族志。萧凤霞所期待的是这样一种民族志:“只有少数会批判地解构历史材料，从中揭示深藏在当下田野记述地层中的结构过程一一这正是我认为历史学和人类学可以交相结合的地方。”萧凤霞还只是在解读、利用史料的层面谈历史人类学研究中民族志方法的运用，而对于民族志实践方法论的探讨还远远不够。 简单地在人类学研究中纳人历史的纬度，并不能使民族志实践走向成功。国内法律人类学者所用的法律民族志延伸个案方法，或者“描述‘内于时间’的个案的‘延伸’及其对农民社区的后来发展的影响”，或者将个案的“前历史”作为理的“行业标准”，西佛曼和格里福所概括的三个关键特征以及克莫洛夫夫妇所总结的方法论要点，也仅是其一家之言。但由此，我们
民族志研究浅议 陈一榕 （广西民族大学民族学与社会学学院民族经济2008级） 摘要：民族志是人类学家的田野调查的成果，是兼具人文性和科学性的独特文体。民族志研究是在描述一个种族或一个团体中的人的生活方式，研究行为的意图和文化共享团体的互动关系。 关键词：民族志，研究对象，方法论 民族志（ethnography）作为民族学重要的组成部分，完整地表现了人类学家田野调查的记录、描述、分析和解释。民族志被视为人类学学科的产品。马林诺夫斯基的功能主义学派认为，民族志研究包含着两个相互关联的部分：人类学家对研究对象进行的参与性观察，即所谓的“田野调查”，以及民族志者在调查的基础上进行描述性文本写作。马氏民族志被称之为“科学民族志”或“传统民族志”，成为了标准人类学实践和书写民族志的原型。 科学民族志既有对事实、事件、现象进行记录、描述的“志”，也有对事实、事件、现象进行分析、解释和理解的“论”，是兼具人文性和科学性的独特文体。民族志的人文性（艺术性）使得用建立在虚构艺术基础上的叙述理论来分析解释它成为了可能，这也是当前西方主流的“认知人类学”（congnitive anthropology）的主要研究领域和研究方式之一。 一、民族志的研究对象 民族志研究是在描述一个种族或一个团体中的人的生活方式，重视他们原本的真面目，叙述他们如何行动，如何交互作用，如何建构意义，如何加以诠释等问题。其目的在发现他们的信念、价值、观点和动机等，而且要从团体中的成员观点，来了解这些信念和价值如何发展和改变。 民族志研究重视结构的动态过程之整体分析，而非游离的个别事实,是一种研究者与被研究者间的互动性研究，研究者需要实地参与、观察、纪录、描述，这有助於了解社会过程的内容及形式,也与化约式的实证主义研究切入点不同。 综合而言，民族志研究是一项产品，也是一个过程。就产品而言，它是研究的产物，典型的以一本书长度呈现；就过程而言，它是在团体中长期的观察，经研究者日复一日地观察人们的生活或与团体成员进行一对一的访谈，研究行为的意图和文化共享团体的互动关系。 无论是社会学还是人类学，在乡村社会研究中常常采用的分析性概念都是“社区”，也就是通常所说的“微型社区”。这种方法传播到中国，就成了所谓的“微型社区研究法”。王铭铭认为：“一个区域性的范式被认定为人类普同性的范式之后，又被运用到另一个区域性范式的建构之中，这就是马林诺夫斯基的民族志方法论成为中国社区论的实质过程”。[2] 在西方，社会学和人类学的传统研究领域是不同的。前者研究的是现代工业化社会，后者则是研究前工业社会。而吴文藻和他的学生们认为，芝加哥学派主张的“社区研究法”不仅适合都市社区，也适合中国的乡村社会。虽然从本质上说，当时的中国是一个传统的农业社会，但19世纪以来又面临着以工业化为主导的社会变迁。为了研究这样一个社会的现实状况，就要结合从传统社会研究中发展而来的社会人类学和从变迁的工业化社会研究中发展而来的社会学。要使社会学更细致地反映中国社会，社区研究的办法是值得采纳的。 然而，一般认为，中国的村落是相对封闭的聚落空间，因此传统人类学对乡村社会的研究，在田野工作范围上往往只局限于一个小村落，注重村落社会的“共时性”研究，忽略了村落以外的广大区域社会，而且普遍都是根据功能主义的观点来解释社会文化现象。自20
家乡风情 ——记贵州铜仁地区的部分社会实况 前言 这是第一次写民族志。在我的理解，民族志即是对一个种族，地域或团体的生活的描述和对其中人，事，物之间的影响和渗透的解析，而这些种族或群体必定也是一种文明或是文化，所以也可以将民族志说成是一种文化展示的过程和结果，例如我们读过的张承志的《草地十张画》。因为条件限制不能进行实地的田野调查，当然也是自己的水平有限，不能就一些专业的话题进行深刻地阐释和剖析，所以只能就自己家乡——贵州铜仁的一些社会概况进行简单介绍并加上自己的理解，同时也当是为它做次宣传。说到这，其实对家乡的感情是复杂的，因为它闭塞，落后，贫穷，满足不了一个理想远大的人的要求，所以曾一度执着地要把它迫切的甩在身后。但像人类一般定律一样，一旦离开了便开始怀念，对于现在身处上海这座大都市的我来说也是一样，一样爱上了自己的根。这里我要说明一个问题，因为一般用词上的铜仁地区包括了八县一市一特区，即1个县级市（铜仁市）、4个县（江口县、石阡县、思南县、德江县）、4个自治县（玉屏侗族自治县、松桃苗族自治县、印江土家族苗族自治县、沿河土家族自治县）、1个特区（万山特区），而题目中的铜仁地区仅指铜仁市的城区和农村，也就是我的家乡，这点特以申明。此外，撰写民族志前搜集资料的途径是通过网上搜索，询问自己的亲人和同学，并结合自己十几年的亲身经历完成。 正文： 位于贵州省东北部，武陵山脉腹地的铜仁市，东与湖南湘西自治州，怀化市和重庆秀山相邻，一条乌江连接两地。城区分河西、环北、谢桥、市中、灯塔5个街道办事处，周边有云场坪、川硐、坝黄、茶店、漾头5镇，并设桐木坪、鱼塘、大坪、和平、滑石、瓦屋、六龙山7乡和150个自治村，我的祖辈居住的地方就在和平乡一个叫水源头村的地方。整个铜仁市居住着土家、苗、侗、仡佬等29 个少数民族，实为一民族聚居区。2008年，铜仁市总人口达38万，其中市区人口23万，其中少数民族人口占到了一半以上。 铜仁的老城一面倚山，三面临水，一条锦江发源于梵净，为地区的母亲河，遂有一桥为“锦江大桥”，锦江绕城半周，然后向东流入湖南沅水。城市建筑的整体规化一大特色之一，就是三江沿岸15座大小桥梁凌空两岸，犹如15条彩虹。其中位于市中心的西门桥最为繁忙，在桥未建成之前，这里曾经是一个人工码头，负责整个城市和周边地区的货物流通，可见其重要性，因而也形成了以它为标志
第一节概况 四川纳西族，指现今居住于四川省境内的原属以丽江为中心的西部地区的纳西人。他们自称“纳喜”或“纳西”，也有称“纳恒”或“纳黑”的，均属古代西部“么些”的后裔。据１９８１年统计，四川纳西族人口约有２５０００人，其中大多数为“纳日”人。据１９８２年第三次全国人口普查统计结果，全省纳西族人口为６９１０人。据１９９０年第四次全国人口普查统计，全省纳西族人口为８５４２人。① 四川纳西族的居住地散布于“纳日”人、藏族及其他民族聚居地区以内，最集中的纳西族聚居地要数木里县俄亚纳西族乡，纳西族人口约有８５４２人，占四川纳西族总人口的近７０％。其次为盐源县左所区沿海乡大嘴村和甘孜藏族自治州巴塘县白松乡，大嘴村约有纳西族７００人，白松乡约有６００余人。其余则散居于盐源、盐边一带。 据调查，这几处纳西人大多是以前从西部地区，主要从丽江地区迁入四川境内的“么些”人后裔。他们在迁入地聚族而居，繁衍至今，并保存着纳西人的一些基本特点。他们在四川境内的生活据传已有４００多年的历史，其迁徙年代正当明代末年。约在明万历年间，丽江木氏“日渐强盛，于金沙江外，则中甸、里塘、巴塘等处，江内则喇普、处旧、阿墩子等处，直至江卡、拉三巴、东卡，皆其自用兵力所辟。”不少属于西部地区的“么些”正是在此期间迁入今四川境内的。关于这一史事，甘孜州民族志编写组、杨嘉铭、阿绒所撰《明季丽江木氏土司统治势力向藏 ①盐边县“纳日”人口仍包含在内。
区扩张始末及纳西族遗民踪迹概溯》一文，有较为详实的考述，略引如下：明代木氏统治势力向川藏地区不断扩张，大致经历了两个阶段：首先是对今云南迪庆藏区的占领和统治，而后继续扩张，极盛时期，其势力范围曾达今西藏昌都芒康县南、四川甘孜州整个康南地区，以及盐源、木里等地。明成化十九年（１４８３年），木氏始向中甸进军，至嘉靖三十三年（１５５４年），已对中甸地区实现了全面统治，并开始向维习（今迪庆州维西）、阿墩子（今迪庆州德钦）及其他周边藏区扩张。其扩张势力开始伸向今四川境内，约在明万历至天启年间，即木氏十九世知府木增在位时，由他最后完成了对甘孜州康南地区的扩张和统治。木增，藏族称之为“萨当杰布”，亦即“木天王”，在藏区已成为民间传说中的人物。木氏在康南的统治大致结束于清顺治十年（１６５３年）前后，从明万历初年算起，其在康南经营约有８０年时间。 木氏土司向康南扩张的路线，主要分两路。一条路线是“进攻木里以及木里以北地区，据说是从丽江宝山东渡金沙江，沿冲天河而上，经木里西部直抵甘孜州康南稻城、理塘等地。至今在冲天河沿岸还残存传说是木天王进兵时修筑的碉堡。……俄亚乡扼守金沙江、冲天河和东义河要冲，传说是进兵宁蒗、木里、盐源等地的战略要 地”。第二条路线是以迪庆藏区为据点，争夺的焦点在今德钦县的奔子栏渡口一带，强渡金沙江入得荣、乡城、巴塘等地。 木氏土司为了巩固在扩张区的统治，每得一地，都要建立起自己的统治机构。若为牧区或半农半牧区，因海拔高，气候严寒，不适宜于纳西族人生产、生活，则将其归附之土酋封为“白色”、“木瓜”等职，来管理当地藏民。在气候较好、海拔相对较低之农区，特别是战略要地，则“徙摩些戍之”，建立纳西人聚居村寨。迁入新统治区的纳西人平时为农，战时为武。仅在今巴塘县内，民间既有流传又可考证的较大的纳西人聚居区就可举出三处：一处是巴塘县城，原永宁寺址就是一个很大的纳西官寨。另一处是被称之为小巴塘的中咱，那里的山岗上至今还残存着纳西官寨的遗址。再就是今天仍然居住着纳西族移民的白松乡，那里的纳西官寨设在日麦附近，残迹犹存。 木氏还极力拉拢和扶持流行于康区的藏传佛教各派势力，以达到取信于藏族民众，抬高声望，巩固统治的目的。同时，也为其扩张时期迁入康区的纳西人入乡随俗，与其他民族共处，休养生息，创造了条件。 时至今日，云南纳西族迁入四川境内已历时４００多年，他们中的绝大多数后代，已经逐渐融入藏族，成为当