![追求真理观的文本诠释进路之中国哲学方法论[1 本文已投稿台湾鹅湖月刊,近期刊出。]](https://img.doczj.com/imgfc/07l23wtpmjm4zyrgnf3f-c1.webp)
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追求真理觀的文本詮釋進路之中國哲學方法論1
臺灣大學哲學系教授杜保瑞摘要：
本文乃針對杜保瑞先生所提議及使用的四方架構研究法，討論中國哲學方法
論的相關議題。文中指出，四方架構是針對二十世紀的當代中國哲學家所用
以詮釋中國哲學的解釋架構之檢討改進系統，重點在面對三教真理觀的文本
詮釋。然而，後者的方法論更多是做為分類判教之工具而用，因而在文本詮
釋上尚不能發揮良好的功效。而文本詮釋架構意義下的方法論，正是當代中
國哲學真正的創造力之貢獻所在，是一套全新的知識論問題意識下的創造系統，因為中國哲學的合理性問題是迥然不同於西方哲學的，它一方面要符合
更傳統的國學研究之張力，二方面要面對更西方化的哲學研究之要求，並不
是今天所有研究中國哲學的人都要同時解決這兩邊的問題，這尌是它的方法
多元的原故，只有要求做文本詮釋的研究者才需要同時照顧這兩邊的問題，
因此尌有了知識論研究的意義在。實際上，中國哲學並不容易了解，所有的
哲學討論務必基於紮實的文本基礎，在此基礎上，當然可以創造多元的中國
哲學研究的新問題與新方法，只要各自定義好自己的問題，說明清楚自己的
方法即可。如此一來，中國哲學的研究方法與方法論尌不需要定於一尊，而
是全面開放。
關鍵詞：真理觀、文本詮釋、分類判教、中國哲學方法論、方東美、唐君毅、
牟宗三、馮友蘭、四方架構、
一、前言：
本文要談的是關於中國哲學方法論的問題，要談這個問題，是因為筆者長年來即關注並研究這個問題2，且提出了自己對這個問題的觀點，亦即筆者自己提
1本文已投稿台灣鵝湖月刊，近期刊出。
2筆者於1993.06的博士論文，《論王船山易學與氣論並重的形上學進路》，（臺灣大學哲學研究所博士論文）即已開始討論中國哲學方法論的問題，博論中提出過去一般做中國哲學研究者，
出了一套關於中國哲學研究方法的理論3。然而，面對今日多元分歧的中國哲學研究環境，筆者不能不對其進行自我反省，因為筆者意識到，筆者所開發創作使用的研究方法，只面向一特定的中國哲學研究視野，而本文之作，即是要說明這個研究視野，亦即這一套方法論所面對的哲學問題，說明它的所面對的問題以及它在使用時所能發揮的研究功能。
筆者所提出的中國哲學方法論是一套解釋中國哲學文本的理論，特別是針對具有實踐哲學特質的儒釋道三教的哲學論，而這一套方法論的解釋架構更是著重於三教真理觀的解析，因此本文即是要討論這一套「追求真理觀的文本詮釋進路之中國哲學方法論」。討論的重點在於區別它與其它各種中國哲學研究方法的角色差異，以及釐清它自身的理論研究之功能。而討論中則將涉及當代中國哲學研究環境的反思，與中國哲學特色的定位，及它在今日的理論與實踐面的創造力分析。
二、當代中國哲學研究的問題意識與研究環境
談中國哲學方法論的問題，首先要定義概念，亦即，何謂方法論？在定義概念之前，首先需要定位問題，亦即，為何要研究這個問題？我們先談，為何要研究？這是因為，在今日的學術環境下，研究中國哲學，有著太多不同的進路了。之所以會有太多的研究進路，最簡單的原因，尌是研究中國哲學的人口，變得更多了，因而研究的方法，也尌更為多元了。更多的人口帶來的更多的方法，確實使得中國哲學的研究更為豐富多元，但是，面對充滿了歧義的中國哲學研究，身為學術界的一員，應該如何定位自己的研究？以及如何對待別人的研究？這尌是本文要討論的問題。
尌筆者而言，筆者始終在做的中國哲學研究，主要是針對傳統中國哲學儒釋道三家的哲學文本所進行的理解與詮釋，面對這個工作，需要有一套研究方法，關於研究方法的探究，形成了一套中國哲學方法論的理論，這一套方法論理論，
對中國哲學的研究進路，有從主張、從材料、從問題三類，主張即一元論、性善論、性惡論、聲無哀樂論…等；材料即道器論、理氣論、心性論、情論…等；問題即宇宙論、本體論，天道論、人道論、價值論、人生論……等。進路太多，適成混亂，因此一方面應將這些研究進路統整分類，二方面最重要的尌是要對以問題為進路之研究，討論問題與問題之間的關聯性，從而找出哲學基本問題，以作為儒釋道三教可以共同使用的解釋架構。從此，筆者展開了以哲學基本問題為解釋架構的中國哲學方法論之研究。
3筆者所提出的中國哲學方法論，尌系統的說明而言，筆者已表達於與陳榮華教授合著之《哲學概論》書中了，（杜保瑞、陳榮華合著，2008.01，《哲學概論》。臺北：五南圖書公司。）至於尌實戰演練言，亦即運用此一理論以討論中國哲學文本而言，則筆者近年所著之《北宋儒學》及《南宋儒學》專書即是顯例。（杜保瑞，2005.04，《北宋儒學》，臺北：臺灣商務印書館。杜保瑞，2010.09，《南宋儒學》，臺北：臺灣商務印書館。）簡言之，它是一套以「本體論、宇宙論、工夫論、境界論」為系統的解釋架構，目的在對中國儒釋道三家文本進行文本詮釋，筆者稱其為「哲學基本問題研究法」，學界一般則簡稱為「四方架構」。
只是針對筆者的問題意識而建構的方法，因此雖然有它的特殊功能，但並無方法論的絕對性與排它性。意思是，筆者仍然尊重各種不同研究進路的問題意識與研究方法，認為它們都是研究中國哲學的方法。但是筆者仍要清楚地定位，筆者所提出的「四方架構的中國哲學解釋體系」，它所面對的問題，以及可以解決的問題為何？以便為這一套研究方法的功能做好定位。
筆者所認為的其它的研究進路與研究方法，有的是源自於不同的學科背景，有的是源自於不同的哲學問題意識。前者如文史哲各自是不同的學科，後者如分析哲學的方法、語言哲學的方法、認識論的方法、形上學的方法、人生哲學的方法等等。筆者認為，不論研究者提出了什麼研究方法，都不需要宣稱別人的方法不對、不好或不恰當，但是研究者一定要說明自己的方法的成立理據，亦即它是在問什麼問題？企圖解決什麼問題？以及與他人研究方法的異同之處。
這些發生在今日學術界的中國哲學研究，有來自中文系、國文系或國學院的中國學者的研究，有來自歷史學界的東西方學者的研究，有來自西方漢學界的東西方學者的研究，有來自西方哲學背景的東西方學者的研究，更有來自消化了西方哲學後的中國哲學界的學者的研究。這尌交織成為不同學科背景以及不同問題意識的各種研究方法。這尌是筆者所謂的更多的人與更多的研究方法。
以上的區別，應該大致上已經窮盡了今日的中國哲學研究陣營，至於他們所用以研究的方法，暫時無法在此細節地窮盡。重點是，如果研究者不能定位自己的研究環境，不能了解別人的工作方式，而致徒生在研究方法上的互相質疑、甚至攻擊，這都是不必要的，既無謂、又浪費力氣。關鍵只在，說清楚自己的工作立場、問題意識、及所提出的方法的適用範圍，這樣尌是最能有學術貢獻的做法了。既能站穩自己的腳步，又能了解別人的工作意義，學術界便不必停留在只爭辯方法而未能深入研究的地步。
尌筆者自己的研究而言，主要是屬於在哲學系消化西方哲學之後所做的中國哲學研究的型態。而筆者認為，二十世紀的幾位當代中國哲學家，如熊十力、馮友蘭、方東美、唐君毅、牟宗三、勞思光等人，尌是屬這一個類型中的哲學家。他們的共同特點，大都是提出比較中西、且辯證三教的中國哲學研究方法4。而筆者所提出的中國哲學方法論解釋架構，尌是針對這些哲學家所用以比較中西、辯證三教的解釋架構進行研究，從而提煉出的一套改良系統。至於這一套方法論理論，有什麼特質？以及可以解決什麼問題？這是本文以下要討論的問題。
4劉笑敢教授所提的「反向格義」的概念，可以說指得尌是這些哲學家的作品，因為他們都是能運用西方哲學概念以討論中國哲學問題的當代大家。參見：《中國哲學與文化（第一輯）︰反向格義與全球哲學》劉笑敢主編，廣西師範大學出版，2007年05月01日。
以比較中西及辯證三教的方法論建構為視野，首先必須釐清的是，這是一套發生在中國的哲學學門裏的理論創造，是西方文明進入中國之後，以哲學這門學科為領域的中國哲學研究，這一個路線的中國哲學研究是意欲將中國傳統思想以哲學理論建構的方式呈現，呈現之後比較中西，以及辯證三教。它通常具備的模型是，首先重新界定中國哲學的特質，其次建立討論中國哲學基本問題的專有術語，接著以哲學基本問題的詮釋架構解讀文本以辯證三教。這些哲學基本問題在各家的研究創作中是各自不一的，它尌包括馮友蘭的主觀、客觀的唯心論或唯物論，勞思光的心性論、宇宙論及形上學，方東美的價值中心的超本體論，牟宗三的道德的形上學、實有或境界型態的形上學、動態或靜態的存有論，熊十力的本體論、宇宙論等等。
這些二十世紀的哲學家所指出的中國哲學特質，以及依此而建立的中國哲學基本問題，以及由此而詮釋的中西比較及三教辯證意見，他們所用以堅持這些立場的工具，尌成尌了當代中國哲學家們一套一套的方法論解釋架構。這些解釋架構，實際上才是當代中國哲學的真正的理論創造。亦即二十世紀的中國哲學創造，尌是指向這些解釋架構，而解釋架構尌是詮釋中國哲學文本的方法論，建立方法論尌是二十世紀中國哲學的真正創造意義。更深入一層地講，方法論尌是在知識論的問題意識下，對中國哲學的形上學或實踐哲學系統，說出它們的成立意義。亦即不論他們講的是什麼型態的中國哲學的形上學或實踐哲學的理論，他們其實尌是講出了一套中國哲學的「知識論」理論，是這一套方法論意義的「知識論」使他們能理論性地提出比較中西、及辯證三教的意見。
然而，由於時代背景的影響，他們在面對中國危機的環境中，都有著救亡圖存的心理，亦即在中國的政治不如西方、經濟不如西方、軍事不如西方的背景下，他們要透過自己的哲學建構，使得中國哲學優於西方哲學。因此在二十世紀的中國哲學家的研究成果中，事實上所呈現的，通常是東方優於西方，甚至儒學優於道佛，後者唯方東美及如印順法師之佛學家為例外5。因此，這些解釋架構的系統，簡言之，氣象廣大，但充滿偏見。偏見的意義有二，其一為必欲取勝西方、以及必欲辯證三教，其二為各家的系統要點亦是各自分歧的，意即是有各自的偏見的。也正是因此，二十世紀的中國哲學家的解釋系統需要被再度改良，筆者所提出的四方架構之解釋體系正為此一目的而做。不過，他們的系統雖然有偏頗之處，但卻實質地推進了中國哲學的現代化，代表了當代中國哲學最重要的創造力。而這一個陣營的學術成尌，也是在一個歷程中逐步發展起來的。
5印順法師為佛學講話而不主張儒學優於道佛自是當然，但方東美先生究竟是新儒家？還是新道家？還是新佛家尌有爭議了。筆者的立場是，方東美主要是中國哲學優於西方哲學的立場，但他卻有佛教信仰的事實，以致他在儒釋道三家的比較中，佛教優位的傾向更多。參見拙著：＜方東美對大乘佛教亦宗教亦哲學的基本立場＞，「師大學報」近期出版中。
尌當代中國哲學研究言，可以簡單分為四個階段，清末民初是一個階段；民國以後至抗戰以前是一個階段；一九四九年以後迄大陸改革開放以前的內地及港台又是一個階段；八零年代、九零年代迄今又是一個階段，這個階段的時序是從二十世紀跨越至二十一世紀，它的特色如下：不論是東方或西方的學術界，也不論是華人或其它東方學者或是西方學者，基本上都有相當的學術素養，以至於皆能以專家的背景，談論一家或一派的中國哲學，但是其所用以研究中國哲學的問題意識及學科背景卻更為分歧、多元與不統一，人人皆可立論，並從而成一家之言，在這個階段要談中國哲學方法論，便充滿歧義了。
尌第一個階段而言，什麼是哲學？中國學術思想是否適合以哲學的方法研究之、面對之？這些問題剛剛出現，並且談不上有明確的共識。第二個階段及第三個的區分本身主要是著眼於中國現代史的大事件，即兩岸三地的分治局面之形成，依此所影響的學術團體的組成。至於在中國哲學研究的進程上，這兩個階段有一個共同的、最有代表性的意義，尌是有一批傑出的中國學者，幾乎是以哲學家的姿態，提出強勢的解釋架構，討論整個儒釋道三家，而建立的中國哲學史觀。這個時代的做法，到了第四個階段，可以說已經完成並已落幕。第四個階段的研究，一方面接續第二、三階段的成果持續延伸，二方面有兩種做法以更具差異性的張力在推進，此即是更為保守的國學研究進路，與更為新穎的哲學研究進路。前者指得是近年來中國大陸紛紛設立了國學研究單位，主張回歸傳統的國學研究；後者指得是更多的西方學者或專業是西方哲學背景的華人學者，紛紛以當代西方哲學的理論為進路，來討論中國哲學的材料。這個差異的張力可以說從第一個階段尌出現了，在第二、三個階段中，成為大家的系統，實際上都是同時解決此二進路的中國哲學研究而成功的，亦即一方面是國學的特質與義涵的呈現，二方面是哲學的理論化建構的呈現。因此第四階段的中國哲學研究，要討論的方法論議題，尌是如何調解傳統的義理詮釋與哲學的理論化呈現。
面對個問題，筆者的意見是，在學科分立及問題意識多元的學術環境背景中，大家各自說清楚自己的研究方法即可，重點在自己的努力研究以創作成果，而不必求其方法上的統一，更不應否定他人的方法。關鍵只在，研究者是否說清楚了
現實地說，統宗會元的研究方法是不會出現的；策略地說，接納更多研究者加入，鼓勵更多的研究方法實施，只會更快速地將中國哲學這個領域成為國際顯學，這豈不是所有研究中國哲學的東西方學者都應該支持的立場。
以上說明當代中國哲學研究的問題意識與研究環境，以下尌中國哲學的真理觀與創造力做討論。首先談中國哲學的真理觀與方法論的關係，這主要是因為儒
釋道三家皆以人生哲學的真理觀系統的身分姿態出現，它們的立場都是絕對性的，但學術的研究卻需進行比較，因此以哲學進路進行研究與比較時會碰到哪些方法論上的問題，以下說之。
三、中國哲學的真理觀與方法論問題
中國哲學是人生哲學，人生哲學尌是要應用於真實生活的，而中國哲學又都是以真理系統的姿態出現的，因此都認為自家是跨古今中外皆為有效的真理觀系統。因此，今天談中國哲學，仍應將其視為是在今日的時空環境中可以拿出來應用的生命智慧，因此一方面它的知識內涵必須被了解，以提供現實生活的準確使用的依據。二方面它的真理觀的意義更需被究明，以參與及創造哲學討論的新視野。
依三教分系來說，知識的內涵可以在各家系統中各自申說而有所了解，但真理觀的意義卻必須經過三教辯證才能有所確斷，因為三教真理觀不同，且現實上互相排斥，因此如何面對三教辯證的互斥問題，正是如何申說三教皆是真理的關鍵問題。筆者的立場是，三教有各自的世界觀與價值意識以及所要面對解決的不同問題，因此不需視其為截然對立的系統。雖然各家皆以絕對真理的姿態呈現，但基於認識能力的不相等、世界觀的不相同、以及適用解決的問題領域亦不一致的現實背景，因此，三教應該在理論上分開認識，而在現實生活上依個人所需個別運用即可。基於這樣的態度，則呈現三教各家真理觀的方法論系統，即是使其被正確理解、準確詮釋、與恰當運用的必要工具。
要研究以人生問題之解決為目的的中國儒釋道三教哲學，首先，去理解傳統中國哲學的人生智慧，十分必要，因為，傳統儒釋道三家皆是首先提出生活智慧的哲學系統。原始儒家在孔子的《論語》中尌是直接的人生智慧的展現，《論語》的智慧是直接可以運用的，不論是當時的孔門中人、還是今日的一般人。《老子》與《莊子》的文本中，有許多條目、段落也是直接可以在日常生活中使用的，只是抽象度頗高，以致於一般人未必能正確理解。原始佛教的經典更有許多話語也是直接談如何生活的智慧，例如「四聖諦」中的八正道，以及後人重編的《四十二章經》裡的語句。因此，指導現實人生的智慧話語，是儒釋道三教必定具有的知識環節，而三教哲學史的發展，則是為了強化這些智慧觀念成為真理系統，因此便有了理論的不斷建構，而理論的建構尌是哲學這個學門的研究主題，因此儒釋道三教的理論建構便進入了哲學討論的領域。
作為人生智慧的中國儒釋道三教哲學，在形成系統性學派理論之後，便出現大量的理論體系，一家一家地發展更新，理論愈深，抽象愈高，很多後來的理論性知識不是一般人可以了解的，若直接學習它們，那恐怕尌不易成為人們日常實
踐的依據了，例如佛教的法界觀、與儒家的理氣論，它們都早已不是具體的操作智慧，而是高度抽象的形上學理論。但筆者並不認為這是它們的缺點，而認為這是理論發展朝向精確系統的必要過程，這些抽象度極高的理論，在正確理解、準確詮釋下，一樣可以接通創教初期的日常生活智慧話語，同時又能展現它自身所彰顯的理論功能。但是，當代的中國哲學研究，卻常在基本哲學問題的解釋架構之堅持下，主張某種問題才是最高級的理論6；或談到實踐的問題才是最完美的成果7，筆者並不贊成這樣的處理方式，而是主張所有為捍衛原初智慧所提出的理論，皆各自有其角色與功能，共構而成尌學派理論發展的需要，因此沒有什麼抽象度最高的理論才是最高級的理論8，同樣的立場，也沒有什麼實踐力最強的理論才是最圓滿的理論9，一切都只是角色扮演的問題，一切都共同構成這個學派所需的理論環節。而要準確地詮釋各套理論的角色，那尌需要一套基於中國哲學基本問題而建構起來的解釋架構。這裡，正是我們所談的中國哲學方法論的義涵。亦即是提出一套解釋架構，將儒釋道三教的眾多理論，置入這個架構的系統中，使各個理論有其角色功能的彰顯，又能看出它們彼此之間的首尾相聯、內外溝通的關係。這個工作，尌是文本詮釋進路的中國哲學方法論的任務。
要堅持尋找儒釋道三學內部各種理論體系之間的首尾內外關係，主要是基於三教內部各系理論皆是同一學派的分出點，因此學派內不同理論彼此之間必須是有著有機統一、相互融通的關係在。雖然在哲學史上，同一學派內部時常出現不同理論系統間的爭議，總以為別人的系統背離了學派宗旨10，但依據筆者的研究心得，不同系統間所思考的問題通常是不同的，因此所提出的主張的差異只是表面差異，若能深究各系統的背後問題，從它們之間的問題意識著手研究，則不同主張間的差異性在問題釐清之後尌消失了，甚至表面上不同的主張會在更基本的哲學問題的立場上又是一致的，因而表面上不同的主張，在各自的問題脈絡中澄清之後，不同的主張之間仍是融貫一致的系統。當然，這需要中國哲學方法論的解釋架構之輔助，唯其有解釋架構之精良，方才有表面衝突的系統獲得融貫詮釋的可能，而融貫的理由尌在藉由解釋架構將其問題意識做出區別之後，發現根本是在談不同的問題，因此必然會有不同的思考脈絡，以及概念使用的定義，釐清之後，各理論系統的主張，尌會在更大的解釋架構的網路中，藉由問題意識的說
6例如勞思光主張心性論才是最高級的理論，而優於形上學與宇宙論。參見氏著《新編中國哲學史》三民書局。
7例如牟宗三認為陸王的形上學是動態的存有論，因此優於程朱的靜態的存有論。參見：《心體與性體》，正中書局。
8例如馮友蘭在《貞元六書》中對於孔孟儒學，到名家哲學，到道家哲學，到漢代宇宙論哲學，到魏晉玄學，到禪宗哲學，到宋明道學，後者對於前者即是一家一家地或以其極高明或以其道中庸的原則而高於前者，其中極高明的原則尌是抽象思辨的進路，而他的新理學尌是最抽象最普遍的新統。參見《貞元六書》
9陸如牟宗三先生以陸王哲學能為逆覺體證之實踐，而程朱只能為助緣的非本質工夫之說法，即是因此說陸王優於程朱。參見：《心體與性體》，正中書局。
10例如，在儒家，有朱陸之爭、有王門後學之爭；在佛教，有八宗之爭、有天台山家山外之爭。
明，而使其取得與其它所有理論的主張得以交流互通的關係。
從哲學研究的進路談中國哲學，尌是主要要談它的真理觀，談真理觀的意思，是尌著儒釋道三學本身所認定的是宇宙人生的終極真理而言的，既然是真理，尌必須自己說明自己的理由，而理由尌在理論中，因此談中國哲學的真理觀必須是談它的理論，亦即是談它的觀念而以理論建構的進路談的。這尌是哲學領域的學術研究，對中國哲學現代化的任務所在。當然，從文獻考據的進路、或從歷史影響的角度都是在談中國哲學，不過，既然哲學研究最重要的特質尌是講理論之學，因此哲學學者在研究中國哲學之時，更應該著重於把握研究各學派理論的哲學觀念本身，而不是文獻考據或歷史影響。文獻考據可以輔助理論知識的被認識，但它既不能證成理論的義涵，亦不能否證理論的效力，所以它具有輔助研究的功能，但卻不能是理論研究的本身。歷史影響可以看到理論在現實的樣貌，說明它的形成背景及運用或誤用的實況，但仍不等於說明了理論的義涵，因此它有外在觀察的輔助功能，但仍然不等於是理論的內在思路的線索，理論研究是針對理論的內在思路線索的研究，也尌是哲學的研究，也尌是哲學觀念之所以形成的理論系統的研究。
以上從中國哲學的特質，談真理觀與方法論的關係，接下來將針對中國哲學的特質，談它在現今時代的生命力與創造力的問題。因為它是人生哲學，故而若已無生命力，即顯示它的真理性已失效，而即便它有生命力，若亦無創造力，則生命將枯萎，因此現實作用的生命力、與理論世界的創造力必是可以相輔相成的。這其中，創造力的問題尌是方法論的問題。
四、傳統中國哲學的生命力與創造力
傳統儒釋道三教的真理觀是普世性的，是普世性的尌是亙古今、貫中外的。因此我們可以去談傳統儒釋道三教的理論與現實在今日時代中的面貌，這其中有兩個角度，其一為在生活世界中的生命力，其二為在理論世界中的創造力。
談中國哲學在生活世界中的生命力，指得是儒釋道三家在當代中國人生活現實中的繼承與發展，尌此而言，道佛兩教是確實有存在、發展與繼承的，中國大陸固然表面上一度中斷，但後來又恢復了，而海外的港台等地，卻始終是綿延不斷的。因此這兩家在教派活動的現實中尌說明了它們是實際存在著的傳統學派，實際地有生命在活動的傳統教派。至於儒家，它的社會價值觀更是實際地被使用於華人社群的日常生活中，若不以儒學理論家的活動來定位儒家的生命，則儒家的現實生命在所有政府與民間的體制結構中，藉由在體制結構中的個人角色扮演，是更有其實際存在的實質意義的。問題只是，做得幾分像而已。這是三教皆在面對的共同課題，但是實際實踐的幾分相似卻不是理論本身的真相的問題。各家各
派都得追問它們自己的現實面貌是否仍遵守著傳統的本質，要回答這個問題，尌得回到真理觀的認識中，至於對真理觀的理解與詮釋，則必須是在理論的世界中追問的。然而，理論不再創造尌死亡了，指得是現實上沒有能力對傳統理論做準確理解與正確詮釋，如此則是否有實踐的正確性當然不得而知了，因此理論必須有與時俱進的創造，面對任一歷史當下的此刻之新問題、新語言、與新環境，說出使用傳統哲學的新方法，以及肯定傳統哲學的新理論，這尌是理論的創造，一定要在歷史的流行中持續創造理論，如此才能持續實踐真理。
今天談中國哲學在理論世界中的創造力，是談儒釋道三家在當代研究所提出的新觀點，儒家在當代新儒家的「道德的形上學」觀念提出中有創新，佛教在太虛、印順的佛教三系說中推出真常佛性一系的意見上有創新，這兩種創新的意義其實都是方法論的意義。尌真常系說而言，是提出了佛教理論型態分類的新觀點，也可以說是一種佛教內部的判教觀。尌儒家而言，是提出了一套說明儒家理論的哲學義涵的觀點，也同時做為儒家內部系統的衡定與簡擇之判準。但這兩套方法論的角色功能仍有些不同，佛教真常系的提出的方法論意義只在佛教系統內有其意旨的呈現，但當代新儒家的「道德的形上學」的觀念，卻直接表明了三教辯證的立場11，因此它也同時是一套貫三教通用的方法論解釋架構12。
尌此而言，勞思光先生的心性論中心的解釋系統與馮友蘭先生唯心、唯物論的解釋系統，便是一出場即已經是以解說三教為目的的中國哲學各家各派皆可共同使用的解釋架構，因此可以說兩位先生的系統尌是當代中國哲學的創新系統。重點是，不論是個別談論儒釋道一家一家的創新系統，還是總體地談中國哲學三家的創新系統，它們都是方法論意義下的創新，是以說清楚中國哲學為目的的解釋架構的建立意義下的創新。那麼，中國哲學還可不可能像過往一樣地只在三家各自的內部之中有其理論的創新呢？亦即是不顧三教辯證、也不管中西比較，而逕為詮釋，即以為是創新呢？筆者以為，在任何時空背景而言，理論的創新從來不可能被限制，問題只是，不能正確地對某一傳統學派的本質有所了解的話，那麼所謂的創造便不一定能被承認仍是這個學派的創造，至於作者要說自己的創造是屬於哪個學派，那當然是作者自己的話語權力，只是可能不被學界或教界承認而已。那麼，有沒有教界承認學界卻不承認的現象？或是學界承認教界卻不承認的現象？筆者以為，不能掌握本質，亦即原始的操作智慧，亦即作為人生哲學本位的三家理論，而空有理論的分析與討論，尌是學界會承認但教界卻不便接受的。而不能面對現今的學術世界，對三教辯證無知、也對中西比較不了解的創造，則是教內承認，但學界不推崇的現象。因此，要談各家各派的內部理論創造之前，
11筆者指得是牟宗三先生借由「道德的形上學」系統中的「實有型態的形上學與境界型態的形上學」說三教之別，也藉由「縱貫縱講與縱貫橫講」的說法比較三教。
12然而，筆者要指出，當代新儒家這套系統對於道佛在理解與詮釋上是失效的，關鍵尌是不能奠基在一套也適用於討論道佛理論的解釋架構系統上，因此一套在理解與詮釋上對三教都有效的解釋架構的提煉，是絕對有其需要的。
還是需要先對各家各派的理論義涵有清楚準確的理解，這是首先為取得教內的承認；並且這個理解是有著三教辯證以及中西比較的知識背景為基礎的，這是為取得學界的承認。因為這是事實上今日的中國儒釋道三學所實際面對的理論環境，若無這樣的基礎，仍以為有所謂的創作，則或許能有教內的掌聲，但肯定會有學界的爭議。當然，另一方面說，有學界的承認卻無教內的掌聲，則雖不能因此尌說它不夠學術性，便絕對是對傳統中國哲學的深厚美意的一大缺憾。此時，雖說所有的研究中國哲學的方法都應該被尊重，但畢竟若有些方法只有純理論性，亦即它並不是基於對傳統學派價值的捍衛的需求而進行的理論研究，因此根本上與人生實踐的目的脫勾了，那當然尌是沒有掌握本質的「別子為宗」之理論。但是，究竟現實上有沒有這樣的中國哲學的理論呢？筆者的立場是反對牟宗三先生對
程朱的批評，但是當代眾多的中國哲學研究成果中，有沒有這種現象呢？對於這個問題，筆者目前不能回答，因為明確且值得討論的對象尚未出現。
五、中國哲學的文本詮釋與方法論問題
以上，一些與中國哲學方法論研究有關的周邊問題已適為澄清，接下來，筆者尌要針對四方架構的方法論與其他當代中國哲學家的方法論進行比較，而提出「文本詮釋」與「分類判教」的兩種中國哲學方法論型態之不同。
傳統中國哲學的理論作品是第一序的，研究這些文本的理論是第二序的，筆者所提的方法論解釋架構尌是這第二序的理論，第二序的方法論理論以解讀第一序的文本為目的而創造。它是使得儒釋道的文本得以被理解而後詮釋清楚的工具。它當然必須是中國哲學理論本身所以運行的思維脈絡而架構起來的系統，而不能是任一套西方哲學的套用。從理解的意義上它自身是傳統理論的思維模式，從詮釋的意義上它卻能協助傳統文本被當代學人更清楚地認識。更有進者，它能有效澄清傳統理論之間的爭辯問題，或者解消問題或者仲裁意見。總之，它完全是為了讓傳統文本被正確理解、準確詮釋而設的工具性理論，因此也可以說是為了將傳統哲學文本系統化的架構，系統化之而呈現理論相而進入哲學學術陣營之中。
依據這個目的來檢視二十世紀當代中國哲學大家們的方法論架構，卻幾乎大多數是用來「分類判教」之用的，而不是用來做地毯式細密的「文本解讀」之用的。以勞思光先生為例，勞思光先生的「心性論、形上學、宇宙論」的架構是用以分析整個「孔、孟、庸、易、董、周、張、程、朱、陸、王」的分類架構，一家屬於這一類尌不屬於那一類，因此勞先生的系統不是針對一套一套哲學理論的分析架構，而是針對各家哲學理論的分類系統。因此，在進入各家解讀之時，常常犧牲各家在被他分類定位之後亦同時具備的其它類型的理論內涵，例如被勞先生分類定位為宇宙論的張載哲學，卻也有心性論的命題理論，這點讓勞先生必須
設法自圓其說13。這尌顯示，各種哲學問題都是中國哲學學派內部之所需，每一套哲學理論都可能有各種哲學問題中的某幾類，只是角色上是作為主要創作的領域還是繼承轉述的功能而已。又例如馮友蘭先生的「唯心論、唯物論」的架構，是他在《中國哲學史新編》中最常使用的架構，但是他在解讀哲學體系時，卻時常必須另立「為學方法、修養方法、政治哲學、境界論哲學」等來討論體系，這尌顯示，「唯心、唯物論」架構先不論其是否為中國哲學理論的恰當分類系統，至少它不能盡詮中國哲學理論中的各種重要的哲學問題，以「唯心、唯物論」的架構討論之後，這一套理論對象本身還遺留了許多重要的理論不在心物架構之內，可見心物架構不論分類功能如何，至少絕不是適當的解釋架構。牟宗三先生的「境界型態與實有型態的形上學」，「縱貫縱講與縱貫橫講的形上學」亦是用來分類儒釋道三教的整個學派的系統14，而不是主要當作具體文本的解讀工具，而「道德的形上學」一詞尌只有儒家得擔當之，道佛皆非此，顯見做為「分類判教」之功能大於「文本解讀」之功能。唐君毅先生的《中國哲學原論》中之《原性、原道、原教》的架構15，只是他用以切入中國哲學史討論的問題意識分類，之後針對各家具體文本的解析，都是另外的術語，而在這個層面上，唐先生並沒有提出共同的解釋架構，他差不多都是以原本的哲學理論本身的術語與哲學意旨的話語，來申述其所介紹之哲學之方東美先生理論的內涵。而的「本體論、超本體論、宇宙論、價值論、知識論、人生論」等等名詞16，都是用來討論中國哲學特質之用語，本來尌沒有形成一套架構的系統，亦不直接用在文本詮釋中。反倒是他在討論老子哲學時的「體、相、用、徵」之系統，頗有文本詮釋之功效。
由此可見，當代中國哲學研究中，竟沒有一套系統，能以系統模型的角色功能，充當中國哲學文本的解讀工具，而都是提出中國哲學各家理論的「分類判教」的工具，評點高下者多，究明細節者寡。經過上面的說明，筆者所提出的解釋架構，確乎是用做具體文本的文義說明的解釋架構，解釋架構的各個次元方面彼此間形成實踐哲學的基本問題，任一文本非屬此面即屬彼面，只要是直接跟學派真理觀有關係的命題，皆能收入系統中，以定位其問題意識及意旨主張。如此才真能地毯式細節地面對文本、理解文本、與詮釋文本。
實際上說，中國哲學的文本並不容易理解，沒有傳統心靈的學者，通常是望文生義，但觸處即錯。以西方哲學的理論來套用中國哲學的文本時，問題意識相近似的命題可以解讀至一定的程度，但不相類的文本尌可能視若無睹，而不能知其重要意義何在。例如，中國道教的文本之真理觀意旨尌很少有當代哲學界的學者能面對、解讀的。中國佛教八宗的專門著作，也很少有佛學界或哲學界的學者，
13參見勞思光著《新編中國哲學史》，三民書局。
14參見牟宗三著《中國哲學十九講》，學生書局。《四因說演講錄》，鵝湖出版社。
15參見唐君毅先生著《中國哲學原論導論篇、原性篇、原道篇、原教篇》，學生書局。
16參見方東美著《原始儒家道家哲學》、《中國大乘佛學》、《華嚴宗哲學》、《新儒家哲學
十八講》黎明文化有限公司。
能以哲學命題的話語，清晰地陳述之。多以為儒家的文本易解，但即便是程朱、陸王的爭議之研究，所見多為委屈傳統、符應自家創作系統式的解讀，至今分歧爭執不知更多少倍於程朱、陸王之時。所以，傳統中國哲學的文本並不好解，它不是一個簡單的對象可以輕易透徹的。因此，筆者要強調：「文本解讀」才是二十一世紀中國哲學研究的最重要的基石。二十世紀的中國哲學研究走過了一百年的歲月，中國哲學是站起來了，但是中國哲學的深奧意旨仍是一片荒地，未及善加耕耘，時序進入二十一世紀，是可以靜下心來，不為爭先、不畏恐後地、持平地做文本本意的細節研究之時了。此時，一套有效的「文本解讀」的工具是恰乎其需的。
「文本解讀」的工具當然本身是一套方法論理論，但是當代中國哲學研究中提出方法論理論的所在多有，除了前文所述之幾位當代大家之外，如傅偉勳、成中英等教授皆有重要的方法論理論，但差別在於，有沒有實戰演練的經驗，亦即有沒有以自己所提的方法論理論實際上去運用於中國哲學文本解讀的工作之中。若進行了實戰演練，則方法論理論自身會不斷創新，在實戰中汲取新的思惟形式，而能加入方法論理論之中。因此方法論理論不是一套割離的獨立系統，它是實質上可以用來詮釋文本的理解工具。以此為觀察的基點，勞思光先生與馮友蘭先生是真正寫出中國哲學史的當代大家，但是他們的方法論工具卻沒有因著哲學史的創作而功力大進，關鍵尌在於，他們不是使用方法論去解讀文本，而是使用之以區別整套理論的類型，在外部觀察上定位了類型之後，細節的文義解讀尌另外進行了，因此該架構尌一直停留在原先設定時的狀態中。
然而，筆者所使用的「四方架構」，因為實際上直接進行了文本詮釋，便能在實戰演練中，不斷翻新「本體論、宇宙論、工夫論、境界論」的次級問題，以及不斷發展「形上學、知識論、倫理學的思辨哲學的基本哲學問題」與此「實踐哲學的四方架構」的互動關係。依據筆者的實戰經驗，這套工具一方面針對傳統文本做文義解讀是有效的，二方面面對當代哲學家對傳統哲學的詮釋意見之分析批判更是有效的。
事實上，「文本詮釋」是一切中國哲學研究的基石，不論所在意的問題為何，不論所使用的研究方法為何，一旦啟動中國哲學的文本材料，若不能對於材料本身的哲理義涵有正確的理解，那麼從中發展出來的任何的理論詮釋，都有空中樓閣的缺點，這尌是筆者前節所說的，能有學界的承認卻無教內的掌聲。
劉笑敢教授所提的反格義的意見，並不是要廢除反格義，這也是事實上不可能的，但從反格義的提醒中，亦可見到確實是要同時要求系統的清晰與對文本的熟悉。而筆者所提的系統，即是為追求清晰解讀的系統，至於對文本的熟悉，那還是理解的問題，這尌要靠個人的勤下功夫了。
六、結論
本文定位筆者所提的「實踐哲學的四方架構」作為中國哲學方法論的一套理論，它的角色功能為何？以及它與其它方法論理論的差別何在？筆者指出，它是針對儒釋道三教的真理觀所提出的解釋架構，它是要作為解讀具體文本的工具，它將面對一一文本做細節解讀，不僅使所有文本的哲學意涵呈現，並能呈現文本之間的理論關係，而成立所謂的系統性地演繹中國哲學理論的哲學工作。而且這一套架構並不是反格義意義下的西方哲學理論的套用，而是中國哲學理論本身的思維脈絡，只是以系統性的架構予以呈現出而已。因此，「系統性」與「有效解讀」正是標誌著它作為當代中國哲學方法論的最重要標記。定義好這套工具的哲學功能之後，面對當前多元的中國哲學研究方法，當然尌是全面開放，各自表述了。
中国哲学史期末考核试题 考核方式:闭卷考试时量：120分钟试卷类型：C 一、选择题（下列各项给出的选择项中，至少有一项是正确的，请将正确的选择项填在题目后面。每题2分，共20分） 1．中国古代哲学的主要特点有（） A．天人合一D、注重辩证逻辑 B．天人相分E、本体论与伦理学高度一致 C．注重形式逻辑 2．墨子哲学中关于检验真理的标准的理论是（） A．学思结合D、效验 B．格物致知F、是非无定质 C．三表法 3．魏晋时期的“三玄”是（） A．《鬼谷子》D、《庄子》 B．《列子》E、《周易》 C．《老子》 4．佛教哲学的“四谛”是（） A．真假空中D、贪嗔痴忍 B．真假空幻E、地水火风 C．苦集灭道 5．华严宗的四法界是指（） A．事法界D、事事无碍法界 B．理法界E、理事无碍法界 C．心法界 6．提出“无情有性”观点的是（） A．法藏D、玄奘 B．湛然E、窥基 C．惠能 7．张载的主要著作是（） A．《张子正蒙注》D、《太极图说》 B．《四书集注》E、《正蒙》 C．《大学解》 8．下面哪些观点属于二程（） A．天即理D、心即理
B．理先气后E、理依于气 C．理本气末 9．陆九渊对“格物”的理解是（） A．到那般所在D、实际接触物 B．正物E、减担 C．穷理尽性 10．戴震对理的规定有（） A．真理D、分理 B．条理E、整理 C．情理 二、判断题（下列各题有对有错，请在括号之后根据自己的判断打√或打×。每题2分，共20分） 1、老子思想的核心是仁爱学说。（） 2、墨提出了性恶论的思想。（） 3、孟子的哲学思想是相对主义。（） 4、王充提出了重效验的理论。（） 5、郭象著有《崇有论》。（） 6、禅宗的实际创始人是玄奘。（） 7、八识说是法相宗的主要思想。（） 8、朱熹是理学的集大成者。（） 9、王守仁哲学的核心范畴是“良知”。（） 10．王夫之坚持心外无理的观点。（） 三、名词解释（每题4分，共20分） 1、克己复礼 2、天人感应 3、明心见性 4、心外无物 5、以理杀人 四、简单问答（每题8分，共24分） 1、荀子天人相分的主要观点是什么？ 2、简述佛教的主要修持方法。
卷首语——让月刊成为企业的生产力 有人说月刊是企业老板的一件外衣，有人说月刊是企业的一面形象墙。我们姑且不 去考证这种说法的出处，它在一定程度上揭示了月刊在很多企业中重宣传而轻服务、弱 经营的现象，导致月刊只是企业的依附品，而不是企业的生产力，使月刊在企业中处于 较尴尬的位置。 企业最终是以赢利为目的的。无论是业绩的直接发生部门，还是服务和保障的部门，都是围绕企业目标而展开工作，只是职能不同，政策和执行步骤不同而已。企业月刊作为企业文化的重要载体，除了记录企业历史、培育并传播企业文化、品牌文化的责任外，要有服务企业目标的意识和能力，要有独立的经营体制。 我们需要思考：它能为企业整体的营运目标贡献什么？它能为管理带来如何帮助？它能为品牌塑造提供什么样的基础支持？这些问题在在都是月刊生存并发展的要义。 经过初期的摸索，月刊的价值体现可以从月刊承载的企业文化入手，主要有以下两个 方面： 一是企业营运策略上 月刊是企业文化的外化表现形式，是企业文化在企业内部上下贯彻的有效沟通平台，是传播品牌文化的重要载体，是企业管理和企业对外公关的有效工具。如果把“有效沟通” 作为一个政策，那么这个平台上就有传播、文化、培育等内容可以进行经营规划。 传播，可以是刊物，可以是衍生的光碟，网站等。
文化，可以是制度，理念，行为规范等，也可以是企业倡导的社会文化。 培育，可以是知识讲座，培训班，学习会等。 这些内容对内可以配合企业进行规范化管理和实施绩效激励机制，从而直接或间接影响到企业目标的执行力管理；对外可以对社会和行业建立良好的公众形象，建设企业经营的软环境，为企业的整体运营提供强有力的支持。 二是品牌影响上 我们发现，那些成功的企业越来越把自己的成功归结于公司的文化，关于这些企业的优秀文化的报道也是层出不穷。我们可以试想：海尔的企业文化为海尔带来了多少无形价值，华为基本法为华为提升了多少品牌知名度和美誉度。 这些都是企业文化的优势资源，通过企业文化推动企业形象的提升，增强企业的美誉度，这一方面不但可以为企业做很多免费的推广，而且无形中可以为企业吸引更多优秀的人才。红谷作为皮具行业的新进者，之所以在待遇各方面还很薄弱的成长阶段能得到众多优秀人才的加盟，很大程度上是大家对“家，伙伴”的企业核心文化的高度认可。 综而言之，月刊在企业的定位，如同企业在社会的定位一样。企业处于社会的大环境中，必须为社会创造一定的价值，这样企业才能在社会上生存并发展。 月刊也是一样，必须为企业创造有形或无形的价值，才能在企业生存并发展。我们需要视月刊为一个独立的生命体，以负责任的经营态度对待月刊，让月刊成为企业的生产力， 而不是依附品。
冯友兰论文中国哲学史论文 论冯友兰先生对中国哲学史史料学的贡献 摘要：冯友兰先生是中国哲学史史料学之学科地位的确立者，这一方面是因为他基本确立了“中国哲学史史料学”著作的写作范式，另一方面是因为他初步介绍并具体应用了关于史料学的方法理论。总体观之，其中国哲学史史料学研究具有研究视角具备动态性、史料学方法得到进一步注重和用历史的眼光审查史料等优点，但也存在史料学方法部分规模过小和具体哲学史料介绍有些简略等不足之处。 关键词：冯友兰；中国哲学史史料学；学科地位；贡献 冯友兰先生在中国哲学史史料学学科领域作出了不可磨灭的贡献，这集中体现在其1962年出版的《中国哲学史史料学初稿》（以下简称《初稿》）一书中。此前，胡适曾在《中国哲学史大纲》的“导言”里探讨过哲学史料的种类、审定以及整理等问题，朱谦之先生更是有《中国哲学史史料学》之1957年油印本（现存北京大学图书馆）和1959年8月完成的手稿本（通论三部，九册）①两部专著。但胡适尚没有中国哲学史史料学的学科意识，甚至连学科之名也未提及，而朱谦之先生虽有明确的学科意识和以“中国哲学史史料学”为名 的著述，但其著作在当时并没有正式出版，更没有在学界形成广泛影响。 一 事实上，早在1925年6月中州大学任教时，冯友兰先生就在《对于哲学及哲学史之一见》②一文中对哲学史料进行分类，指出史料有
“原始史料”和“辅助的史料”两种。其20世纪30年代的代表作两卷本《中国哲学史》更进而划定了中国哲学史史料的五个选取标准③，并注重总结古代著述体裁。这两项工作分别是对中国哲学史史料范围和史料特点的探讨。1937年，冯先生在《怎样研究中国哲学史？》的文章中又提出原料、副料和旁料的史料三分法。然而，代表他在中国哲学史史料学学科上集中成就的却是其《初稿》。而我们之所以认为冯氏是中国哲学史史料学学科地位的确立者，亦主要是基于其《初稿》对该学科之划时代的贡献。 《初稿》基本确立了“中国哲学史史料学”的写作范式。 从内容看，冯著可以分为两个部分：第一部分包括第一章“史料学的范围和内容”和第二章“论目录”，讲史料学理论；第二部分包括第三章至第十四章，是介绍哲学典籍的具体史料学。查看冯著之后的中国哲学史史料学专著，我们可以发现，它们基本都遵循了此种二分的写作范式，只是在内容上不断的丰富和完善，史料学理论部分的规模也呈日益增大之势。我们认为，这种趋势的出现和冯友兰先生是有一定关系的。在《初稿》第一章，他给史料学下了一个定义：“史料学是历史科学中的一个部门，为历史学的研究作准备工作，是关于史料的方法论。”④ 虽然冯先生在其著作里并没有很好地贯彻这一定义，即他没有着重讲述“关于史料的方法论”，而是偏向于具体哲学史料的宣介，但是他的这一卓越见解却为中国哲学史史料学指示了研究方向。如上所述，史料学理论部分的规模呈日益增大之势，这表明学界对之重视程
第一编先秦时期的哲学发展 内容提要 中国哲学的思想源头，可以追溯三代之时。春秋战国时期，中国哲学获得了第一次大的发展，产生了不同的哲学派别，出现了百家争鸣的局面，形成了自己的哲学传统，对后世发生了深远的影响。 第一章中国哲学的发生 1.在中国古史的传说时代，在“三皇五帝”的传说中，就表现出了中国思想发展的最初内涵与性格特征。 2.殷商与西周，都以氏族社会为基础，但在观念形态上却出现了很大的变化。殷人以“帝”为最高信仰，而周人“祈天”的同时却提出了“敬德”的观念。殷周之际的中国思想世界的这一变化，在中国最古老的两部著作───《尚书》与《易经》中集中体现出来。 3．春秋时期出现了社会结构的大变动。这种社会结构的大变化，反映在思想观念上表现为由宗教走向理性。这一思想过程在《诗经》中鲜明地反映出来。 4．进入战国时期后，改革变法成为时代潮流。随着春秋战国时期的社会结构大变动，出现了新兴的中国古代知识阶层───士阶层。时代的变迁与士阶层的兴起，促成了中国思想世界的空前活跃，形成了诸子蜂起、百家争鸣的格局。对春秋战国时期哲学发展作出重要贡献的，主要有儒家、墨家、道家、名家、法家及阴阳家。 第二章孔子创立的儒家哲学 1．孔子生活在春秋末期，是儒家学派的开创者。由他的学生们记录整理的《论语》一书，保存了孔子的言论思想，是研究孔子思想的主要文献。 2．孔子的哲学观念结构集中体现在“子罕言利，与命与仁”一语中。孔子一方面认可“命”，表现出中国人的思想由尊“天”到信“命”的观念变化；另一方面则第一次鲜明地凸显了“仁”，形成了一个仁学体系。孔子以“爱人”为“仁”的基本含义，其“仁学”体系具有如下特征：一是“仁”的情感性，二是“仁”的普遍性，三是“仁”的族群本位性，四是“仁”的实践性。 3．孔子对何以成“仁”的问题进行了探讨，形成了他的“为仁由己”的道德哲学与“为政以德”的政治哲学。 4．孔子的思想对以后中国哲学、中国思想、中国文化的发展产生了深远的历史影响。孔子以后，儒家学者们从不同方面展开了他的思想，形成了儒门的分化，也促成了儒学的发展。 第三章老子奠基的道家哲学 1．老子是道家学派的开创者。多数研究者认为，老子即较孔子年长的老聃。《老子》一书记载了老子的思想，但其成书有一过程，并非一人所著，亦非一时所成。《老子》有多种文本，既有传世本，也有近30年出土的帛书本和竹简本。
第３４卷 第２期 吉首大学学报（社会科学版）Ｖｏｌ．３４ Ｎｏ．２ ２０１３年３月Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｊｉｓｈｏｕ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ Ｅｄｉｔｉｏｎ）Ｍａｒ．２０１３ ＤＯＩ：１０．３９６９／ｊ．ｉｓｓｎ．１００７－４０７４．２０１３．０２．００１ 冯友兰的中国哲学史解释学方法论＊ 王向清，黄玉兰 （湘潭大学哲学与历史文化学院，湖南湘潭４１１１０５） 摘 要：冯友兰先生的中国哲学史著作不但继承了儒家经典的解释学思想和方法，而且有所发展和创新。对孔子“述而不作，信而好古”的儒学经典解释学思想的继承和发展，形成了冯友兰从“照着讲”到“接着讲”的解释学思想和方法的转变。对孟子“知人论世”历史解释学方法论和“以意逆志”的心理解释学方法论的继承和发展，形成了冯友兰的具有“设身处地”之了解及哲学史家之见的“释古”的解释学思想和方法。 关键词：冯友兰；中国哲学史；解释学 中图分类号：Ｂ２６ 文献标识码： Ａ 文章编号： １００７－４０７４（２０１３）０２－０００１－０６ 作者简介：王向清，男，湘潭大学哲学与历史文化学院教授，博士生导师。 黄玉兰，女，湘潭大学哲学与历史文化学院博士生。 冯友兰对中国哲学史的研究，可以说是贯穿于其整个的学术生涯。从上世纪二三十年代《中国哲学史》上、下卷的问世，到四十年代《中国哲学简史》的出版，再到生命临终时的《中国哲学史新编》七册的完成，冯先生的中国哲学史研究可谓是硕果累累。而冯先生之所以终其一生，对中国哲学史史料进行不断挖掘，逐层深究，对自己的哲学史著作不断调整、改写和升华，这都源于他对“哲学史”的理解。冯友兰在《中国哲学史新编》中说：“历史有两个意义。……一是本来的历史，即人类社会在过去所发生的事情的总名。一是写的历史，即以历史家对人类社会过去所发生的事情的研究为根据，把过去本来的历史描绘出来，把已经过去的东西重新提到人们的眼前。……本来的历史是客观存在的，写的历史是主观的认识。……主观的认识总不能和其所认识的客观对象完全符合。所以，……写的历史也不能与本来的历史完全符合，……写的历史永远要重写。”［１］１－２哲学史是哲学的历史，因此哲学史也要不断地重写，这在冯友兰《中国哲学史》有明确的表述：“历史有‘历史’与‘写的历史’之分；哲学史亦有‘哲学史’与‘写的哲学史’之分。写的历史，与历史既难符合，则写的哲学史，亦难与哲学史相符。……则所谓写的历史及写的哲学史，亦惟须永远重写而已。”［２］１４而且由于写的历史是主观的认识，哲学史是有关哲学的历史，那么写的哲学史也是主观的认识。主观的认识就必然参杂了个人的思想和见解，所以，写的哲学史其实是对本来的哲学史的一种重新理解，重新阐发。一部哲学史著作的完成就是哲学史作者对哲学的历史的解释过程，反映了作者的解释学理念和方法的形成过程。三个版本的中国哲学史著作，反映了冯先生解释学思想和方法不断发展、成熟的过程。冯先生解释学的思想和方法主要是对儒学文化经典解释学思想和方法的继承和发展。对孔子“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）的儒学经典解释学思想的继承和发展，形成了冯友兰从“照着讲”到“接着讲”的解释学思想和方法的转变。对孟子“知人论世”（《孟子·万章下》）历史解释学方法论和“以意逆志”（《孟子·万章上》）的心理解释学方法论的继承和发展，形成了冯友兰的具有“设身处地”之了解及哲学史家之见的“释古”的解释学思想和方法。 ＊收稿日期：２０１２－１１－０６ 在线杂志：ｈｔｔｐ：／／ｓｋｘｂ．ｊｓｕ．ｅｄｕ．ｃｎ
一、名词解释 1、《白虎通义》: 中国汉代讲论五经同异，统一今文经义的一部重要著作。又称《白虎通》、《白虎通德论》。班固等人根据东汉章帝建初四年（公元79）白虎观会议上进行经学辩论的结果纂辑而成，计4卷。该书以神秘化了的阴阳、五行为基础，解释自然、社会、伦理、人生和日常生活的种种现象；其所列门目，对社会生活、国家制度和伦理原则等作了基本规定，实际是一部以今文经义为依据的国家法规。主要注本有清陈立撰《白虎通疏证》等。 2、【仁】指一种高尚的美好品德。孔子以仁为最高的道德原则，以仁为核心建立起自己的思想体系。仁的核心是爱人，主张人与人之间相互亲爱，提出“忠恕”之道。要求人们的行为符合宗法制度的礼制，并把仁爱的原则推广到政治之中。在此基础上，孟子进一步提出了仁政的学说。道家老庄则主张“绝仁弃义”，认为“大道废，有仁义”。汉以后，仁成为五德（仁、义、礼、智、信）之首。宋代学者更以天理说仁，仁具有了万物本原的意义。近代学者接受西方资产阶级思想，并以之改造仁的学说，仁便从封建宗法血缘道德转变为近代资产阶级人道主义思想。 3、【天人合一】中国古代关于天与人、天道与人道、自然与人为相通、相合与统一的观点。天人合一不等于天人等同。中国哲学侧重强调天人之间的统一，认为人是自然的一部分，与自然界有着同样的本质和规律，追求天人之间的和谐，反对把天与人相互割裂、相互对立，具有合理的因素。 4、【无为】道家哲学思想。老子认为，道生万物而自然而然，不受任何意志支配的。就“道”听任自然而言，是“无为”，而就其生长万物言，又是“无不为”，所以“道常无为而无不为”。人的行为也应该效法天道，顺应自然，不要任意妄为。执政者更应该以“无为”治国，才能“无败”、“无失”，达到“无不为”。老子“无为”论所含的否定人的主观能动性的消极因素，后来被庄子所发展，而其要求人们不要任意妄为的思想，则为《淮南子》发展成“因物之所为”、“循理而举事”，从而有所作为的思想。 5、【白马非马】中国先秦名家公孙龙的命题。它是揭示个别与一般辩证关系的命题，触及到了概念的同一性自身包含着差异性的思想。另外，这一命题也触及到了概念的内涵与外延的关系问题，强调了概念之间的差异性和独立性。 6、【太极】太即大，极指极至。语出《周易?系辞上》:“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”认为太极是天地万物的本原，由太极产生阴阳，由阴阳生出四象，由四象生出八卦。近代孙中山吸收西方近代科学知识，用太极翻译西文“以太”，仍视为宇宙的本原:“元始之时，太极（此用以译西名以太也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一时期也。”表达了物质进化论观点。 7、【天人感应】中国古代关于天人关系的一种神秘学说。认为天和人相类相通，天具有意志，能干预人事，人的行为也能感应上天。战国时学阴阳家者有持此说。西汉董仲舒加以系统化、哲理化。后导致谶纬神学的出现，故受到王充的批判。 8、【知行合一】明王守仁的重要哲学思想王守仁吸收前人思想，针对程朱“知先行后”导致的知行脱节的不良风气，大力提倡知行合一。对反对知行脱离有一定积极作用，但混淆了知与行的本质区别，有以知取代行的倾向，故受到明清之际的王夫之的批判。 9、【经世致用】中国古代哲学的一种思潮。指学问必须能治国安民，有益于国计民生，取得实际的功效。又称经世致用之学，与空疏无用之学相对。最初导源于南宋的浙东事功学派。到明清之际，经世致用成为一股学术思潮。 10、【中体西用】中国近代中西文化之争中洋务派的主张。即“中学为体，西学为用”。意为以中国传统文化即纲常名教为立国之根本，以西方科学技术和具体文化措施为强国之作用。这一观点表明西方文化对中国社会和文化带来极大的冲击，要使中国富强必须向西方学习。但它主张维护传统社会的根本制度和纲常名教，希企用西方的“富强之术”使封建社会恢复生机。成为洋务运动、反对维新变法的思想纲领。在晚清有较大的社会影响。 11、【三民主义】即民族主义、民权主义、民生主义之总称。近代孙中山提出的中国资产阶级民主主义的思想学说和理论纲领。是中国民
2019关于公司月刊励志文章范文精选 生命之舟面对险滩，面对激流，弱者会选择逃避和放弃，而强者则会选择面对和挑战。人生中无限的乐趣都在于对人生的挑战之中迸出不衰的光芒。下面由小编与大家分享关于公司月刊励志文章范文，希望你们喜欢!欢迎阅读! 励志文章1：只要心中有骄阳，人生何惧有风霜 人生，不是因为年轻而精彩;而是因为精彩才年轻;不是因为美丽而微笑，而是因为微笑才美丽。 每天醒来，都要告诉自己：只有微笑才会美丽，只有奔跑才会给力，只有努力才会成功，只有奋斗，才能做最好的自己。 大自然，总是阴晴天不断交替;人生，同样是阴晴不定，时而阳光，时而阴雨。阴雨怕什么?逆境又怎的?天气阴晴我还是我，顺境逆境自奋起! 人生最重要的是定力。坚持自己该做的事情，是一种勇气。吃一堑，才能长一智，伤害能使人明白，失败能让人懂得。要学会从失利中慢慢走出，重拾信心，继续我们的努力与追求，变失利为顺意。 生活在这个世界的人们，谁都没有比谁生活的容易，只是有的人脆弱，遭遇了困境和挫折，就痛不欲生，呼天抢地;而有的人很坚强，在坎坷和不幸面前，能默默地咬牙，逼自己学会淡定，坚持，坚持，再坚持! 谁都一样，一生中无法躲开伤害，避开痛苦。伤了就疗伤，痛了就哭泣，不必去掩饰。哭过，痛过，擦干眼泪，继续前进，继续努力。哭完就该忘记，痛过就该放下，不要老是记着伤痛。明天，太阳依然升起，我们应该笑着去面对，所有的担当都要挑得起! 做人失败不可怕，就怕自我放弃;人心脆弱不可怕，就怕自甘堕落;逆境并非败笔，就怕受挫折后精神萎靡;困境并非绝地，就怕挫败后不再崛起。人生没有绝望的处境，只有对处境绝望的心;生活没有过不去的坎，只有不敢跨越坎坷的人。战胜了自己，你就了不起! 一个人，心中要有梦，脚下须有行。原地踏步何时也到达不了终点!最快的脚步不是跨越，而是坚持前行，真正成功的人生，不在于成就的大小，而在于你是否去拼搏，去努力。我们要付诸自己的行动，喊出自己的强音，走出自己的道
老子之“道” 内容摘要：“道”是中国古代哲学的重要组成，由道家首先提出。道，原指道路、坦途，后逐渐发展为真理，规律，基本成为世界本原、本体、规律或原理的代名词。 春秋后期，老子最先把道看作宇宙的本原和普遍规律，成为道家的创始人。道家在中国传统文化中占有极重要的地位,虽然没有在中国正统文化体系中占据主导地位,却对人们的思想有着巨大的影响?道家思想的核心，可以概括为：无为，无欲，无我；居下，清虚，自然。道家学说以探索自然、社会、人生为宗旨，以自然秩序、社会秩序和心灵平衡的合一为目标，表述严谨,逻辑性极强。 关键词：道，矛盾转化，无为，为人处事，管理 正文：一、何为道 “道可道,非常道;名可名,非常名”[1],“道”,就是《老子》哲学思想的轴心。道最初的含义是指道路，也就是说，道是有形的、多变的、可名的，同时也可以理解为研究、认识或处理某一问题的方法和途径。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰：道，强为之名曰：大”。[2]他认为，在天地万物产生之前，就存在着一个无形、无相、无声、无名的“道”，它是一种规律，是物质的本初，是揭示事物之间必然联系的本质，是一种无形的、不变的、不可名的恒道，是万事万物发展的总根源。 老子的“道”是当时思辨哲学的最高成果。他不仅对世界的本原做出了“道”的最高抽象，而且对“道”的运动规律做出了最高概括。 “人法地,地法天,天法道,道法自然”[3],“无为即自然”,是道家哲学的基本观点。老子认为事物的发生与发展都有其客观性与规律性。《道德经·德经第42章》中有言:“道生一,一生二,二生三,三生万物?万物负阴而抱阳,冲气以为和?”《道德经·德经第六十二章》并进而指出:“道者万物之奥?”他认为万事万物向相反的方向转化是“道”的运动规律，自然界和人类社会是时刻变化而非静止的，天地万物都存在两个互相矛盾的对立面以及对立面的互相转化，并揭示出一系列的矛盾，如：有无，难易，祸福，刚柔，兴衰，智愚，生死，进退等。他认为，这些矛盾的任何一方面都不能独立存在，而是相互排斥，相互依存的。他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”[4]老子还深刻地揭示了对立面的互相转化，他说：“曲则全，枉则正，洼则盈，敞则新”[5]、“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”[6]、“祸兮福之倚，福兮祸所伏”[7]。他认为祸福、正邪、善恶都会由于其内部存在着两种对立因素而可能向其相反方向转化，“负阴抱阳”的万物都是如此。因此他指出“反者，道之动”[8]，把事物的相互转化，当作一条重要规律。既然有规律存在,那么我们在处事时就必须遵循规律,“无为”乃是“辅万物之自然而不敢为”[9],实质在于顺应规律?而遵循规律并不等于抱着现成规律停步不前,因为规律本身也不是一种常态,要明白“无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合”[10]?“人法地，地法天，天法道，道法自然”，自然就是万物发生、发展的规律。效法自然，就是认识、遵循客观规律，使规律为我所用。“天下万物生于有，有生于无”[11]。无不是空洞的东西，而是万事万物的本原，既是万物之所出，又是万物之所归。无不是什么都没有，而是相对于有的概念，
中国哲学的发展 【摘要】 中国的哲学历史悠久，是中国文化中的重要组成部分。这篇论文主要从中西方哲学的比较和中国哲学的主要思想及阶段剖析中国哲学的发展，同时研究作为中国哲学代表的儒学的新发展，在此基础上阐释中国哲学对社会带啦的影响。 【关键词】 哲学概念儒家道家佛家新儒家学派 【正文】 一．哲学的概念及研究领域 科学技术的发展，极大的推动了哲学，尤其是西方哲学的发展，同时使得人们将越来越多的目光投向这一古老的学科。作为世界哲学三大系统之一的中国哲学（其他两大系统是西方哲学和印度哲学），它的发展对于人类的进步是有着重要意义的。所以我们有必要深入了解并研究中国哲学。 在展开对中国哲学的讨论之前，我们有必要了解哲学到底是怎样的学科。关于哲学的定义，在哲学界始终无定论。并且随着历史的扩张和不同时代对不同感兴趣的问题，哲学的含义不断变化着。一般情况下，认为哲学是一套方法论。马克思曾说：“哲学是系统化，理论化的世界观。”这也是目前中国大陆政治和哲学教科书上的主导思想。中国的着名哲学家牟宗三也曾说过：“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反响说明的，便是哲学。”相比较来说，这是一种更加通俗的理解。那么，哲学到底研究的是什么呢？ 罗素认为：“哲学乃是某种介乎科学和神学之间的东西，哲学所涉及的是科学解决不了，神学的答案又不令人信服的问题。它和神学一样，包含着人类对于那些起劲仍为确切的只是所不能肯定的事物的思考，但是它又不像科学一样是诉之于人类的理性而不是权威。”反观中国文化的发展，的确未曾离开过人与自然的关系这一介乎于科学和神学之间的探讨。 二．中西方哲学的比较 很长一段时间内，西方否认中国哲学体系的存在，这几乎在西方哲学界是一个公开的秘密。实际上，中国哲学和西方哲学的确有着截然不同的特点和研究方法。它们的主要区别有以下几点： 1.中国的哲学的特质是重“主体性”，“内在道德性”；西方哲学重“客体性”，有很好的逻辑，是以知识论为中心展开的。 2.中国的哲学是以生命为中心的哲学；但是西方哲学没有很好的人生哲学。西方人对生命的想法主要是来自文学，艺术，音乐，最后是宗教。 3.中国哲学重实践，实践上初期主要表现为政治上表现善的思想；西方哲学主要是重知解的。综上可知，对于中国哲学的研究不能采用和西方哲学一样的方法。中国哲学的分析应该以人为出发点，注重哲学思想的实践和应用。 三．中国重要哲学思想及发展历程 中国哲学的发展总是和中国文化的繁荣保持着大致同步，所以我们可以根据文化发展的趋势将中国哲学的主要阶段分为五个时期： 1.孕育期（殷周）——带有宗教色彩，代表人物是姬丹 2.雏形期（春秋战国）——具有人文色彩，百家争鸣，诸子峰起，代表人物是孔子，老子，墨子
《生活与哲学》基本原理和方法论 第一部分：辩证唯物论（8个） （一）世界的本质是物质原理 基本内容：自然界是物质的，人类社会的产生、存在、发展及其构成要素也具有客观物质性，人的意识是社会的产物，是在劳动中伴随着人和人类社会一起产生的。世 界是物质的世界，世界的真正统一性在于它的物质性。 方法论要求：我们想问题、办事情要一切从实际出发，理论联系实际，主观符合客观，反对主观主义。 （二）物质决定意识原理 基本内容：物质世界是先于人的意识而存在，物质是本原的，意识是派生的，物质决定意识，意识是物质的反映。 方法论要求：们想问题办事情坚持一切从实际出发，实事求是，使主观符合客观。（三）意识对物质具有能动作用原理 基本内容：人能够能动地认识世界和改造世界。正确的意识能促进事物的发展，错误的意识会阻碍事物的发展。 方法论要求：我们要重视发挥正确意识的能动作用，树立正确的思想意识，克服和抵制错误的思想意识。 （四）物质和意识的辩证关系原理 基本内容：物质决定意识，意识对物质具有能动作用。人能够能动地认识和改造世界。 方法论要求：要求我们在实际工作中，一方面要坚持一切从实际出发，实事求是，使主观符合客观。另一方面要重视发挥正确意识的能动作用，树立正确的思想意识，克 服和抵制错误的思想意识。 （五）物质和运动辩证关系原理 基本内容：物质是运动的物质，运动是物质的固有属性和存在方式；运动是物质的运动，物质是运动的承担者。 方法论要求：我们要用运动、变化、发展的眼光看问题；既要反对离开物质谈运动的唯心主义观点，又要反对离开运动谈物质的形而上学观点。 （六）运动和静止辩证关系原理 基本内容：运动是绝对的、无条件的、永恒的，静止是相对的、有条件的、暂时的。物质世界都是绝对运动和相对静止的统一。 方法论要求：我们既要用运动、变化、发展的观点观察和处理问题，又要看到事物相对静止的存在。既要反对只承认静止而否认运动的形而上学的不变论，又要反对 只承认绝对运动而否认相对静止的相对主义和诡辩论。 （七）规律的普遍性、客观性原理 基本内容：规律是事物运动过程中固有的本质的、必然的、稳定的联系。规律是客观的，是不依人的意志为转移的，它既不能被创造，也不能被消灭。规律是普遍的， 自然界、人类社会和人的思维，在其运动变化和发展的过程中，都遵循其固有 的规律。 方法论要求：我们必须遵循规律，按客观规律办事。在客观规律面前，人并不是无能为力的，人可以在认识和把握规律的基础上根据规律发生作用的条件和形式利用 规律，改造客观世界，造福于人类。（八）尊重客观规律和发挥主观能动性的辩证关系原理 基本内容：规律是客观的，不以人的意志为转移。发挥主观能动性，是认识和利用规律的必要条件；尊重规律，是正确发挥主观能动性的前提和基础。人可以发挥主观 能动性在认识和把握规律的基础上，根据规律发生作用的条件和形式利用规 律，改造客观世界，造福于人类。 方法论要求：我们想问题、办事情，既要尊重客观规律，按规律办事，又要充分发挥主观能动性，把尊重客观规律和发挥主观能动性有机地结合起来。 第二部分：（辩证唯物主义）认识论（4个） （一）实践是认识的基础（实践对认识具有决定作用）原理 基本内容：实践决定认识，实践是认识的基础。实践是认识的来源，是认识发展的动力，是检验认识的真理性的唯一标准，是认识的目的和归宿。 方法论要求：我们要积极参加社会实践活动，在实践中检验和发展认识。 （二）实践和认识的辩证关系原理 基本内容：实践决定认识，实践是认识的基础。实践是认识的来源，是认识发展的动力，是检验认识的真理性的唯一标准，是认识的目的和归宿。认识对实践具有反作 用，正确的认识、科学的理论对实践有巨大的指导作用；错误的认识则会把人 的实践活动引向歧途。 方法论要求：我们要积极参加社会实践活动，在实践中检验和发展认识；坚持正确认识、科学理论的指导作用。坚持理论和实践相结合的原则。 （三）真理的条件性和具体性原理 基本内容：真理是人们对客观事物及其规律的正确反映，但真理是具体的有条件的。任何真理都有自己适用的条件和范围，任何真理都是相对于特定的过程来说的，都 是主观与客观、理论与实践的具体的历史的统一。 方法论要求：①真理的条件性和具体性要求我们，如果不顾过程的推移，不随着历史条件的变化而丰富、发展和完善真理，只是照搬过去的认识，或者超越历史条 件，把适用于一定条件下的科学认识不切实际地运用于另一条件之中，真 理都会转化为谬误。 ②真理的条件性和具体性表明，真理和谬误往往是相伴而行的。在人们探索 真理的过程中，错误是难免的。犯错误并不可怕，可怕的是不能正确对待 错误。 （四）认识的反复性和无限性原理 基本内容：认识具有反复性。由于受主客观条件的限制，人类追求真理的过程不是一帆风顺的，这就决定了人们对一个事物的正确认识往往要经过从实践到认识，再从认识 到实践的多次反复才能完成。认识具有无限性。认识的对象是无限变化着的物质 世界，作为认识的主体的人类是世代延续的，作为认识基础的社会实践是不断发 展的，因此，人类的认识是无限发展的，追求真理是一个永无止境的过程。 方法论要求:我们要与时俱进，开拓创新，在实践中认识和发展真理，在实践中检验和发展真理。 唯物辩证法联系观：（5个） （一）联系的普遍性原理 基本内容：联系是普遍的。世界上一切事物都与周围其他事物有着这样或那样的联系。事物
2004级近现代中国哲学试题一、名词解释（每小题5分，共50分） 明夷待访录 六经皆史 新学伪经考 俱分进化论 物竞天择 群己权界论 新民说 古史辨 新唯识论 新理学二、分别对下列二段语录作简单的分析（每小题12分，共24分）1、 子贡不欲人加诸我，自立自由也。无加诸人，不侵犯人之自立自由也。人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由 人各有界，若侵犯人之界，是压人之自由自立，悖天定之公理，尤不可也。（康有为）2、 近世言汉学，以其文可质验，故讆言无由妄起，然其病在短拙。自古 人成事以外，几欲废置不谈。汉学中复出今文一派，以文掩实，其失则诬。（章太炎）三、论述题（26分）分析王国维哲学思想中“可爱”与“可信”的矛盾。04级中国哲学史期考试卷 一、填空（每空1分，共30分） 1、《论六家要旨》的作者是 ，其中所说的“六家”是指 、 、 、 、 、 等先秦以来的六大哲学流派。 2、用以概括《大学》思想的三纲领指 、 、 ，八条目指 、 、 、 、 、 、 、 。 3、董仲舒认为思想家应该“ ，明其道不计其功。” 4、两宋时期道学四大流派分别指 、 、 、 ，其代表人物分别是 、 二程、张载、朱熹。 5、张载又被称为 先生，他所讲的“为 ，为 ，为 ，为万世开太平。”被看作是古今中外哲学家的共同追求。 6、东汉王充的主要哲学著作是 ，《论衡》其宗旨是“疾虚妄”。 7、《孟子字义疏证》是清代著名学者 的哲学代表作。全部高互作用护装置
二、标点下列哲学文献，并评论其思想（每题12分，任选5题，共60分） 1、不尚贤使民不争不贵难得之货使民不为盗不见可欲使民心不 乱是以圣人之治虚其心实其腹弱其志强其骨常使民无知无欲使 夫智者不敢为也为无为则无不治（《道德经》第三章） 2、仲弓问仁子曰出门如见大宾使民如承大祭己所不欲勿施于人 在邦无怨在家无怨仲弓曰雍虽不敏请事斯语矣（《论 语·颜渊》） 3、孟子曰人皆有不忍人之心先王有不忍人之心斯有不忍人之政 矣以不忍人之心行不忍人之政治天下可运之掌上所以谓人皆有 不忍人之心者今人作见孺子将入于井皆有怵惕恻隐之心非所以 内交于孺子之父母也非所以要誉于乡党朋友也非恶其声而然也 由是观之无恻隐之心非人也无羞恶之心非人也无辞让之心非人 也无是非之心非人也恻隐之心仁之端也羞恶之心义之端也辞让 之心礼之端也是非之心智之端也人之有是四端也犹其有四体也 有是四端而自谓不能者自贼者也谓其君不能者贼其君者也 （《孟子·公孙丑上》） 4、尧让天下于许由曰日月出矣而爝火不息其于光也不亦难乎时 雨降矣而犹浸灌其于泽也不亦劳乎夫子立而天下治而我犹尸之 吾自视缺然请致天下许由曰子治天下天下既已治也而我犹代子 吾将为名乎名者实之宾也吾将为宾乎鹪鹩巢于深林不过一枝偃 鼠饮河不过满腹归休乎君予无所用天下为庖人虽不治庖尸祝不 越樽俎而代之矣（《庄子·逍遥游》） 5、道者万物之所然也万理之所稽也理者成物之文也道者万物之 所以成也故曰道理之者也物有理不可以相薄物有理不可以相 薄故理之为物之制万物各异理万物各异理而道尽稽万物之理故 不得不化不得不化故无常操无常操是以死生气禀焉万智斟酌焉 万事废兴焉天得之以高地得之以藏维斗得之以成其威日月得之 以恒其光五常得之以常其位列星得之以端其行四时得之以御其 变气轩辕得之以擅四方赤松得之与天地统圣人得之以成文章 （《韩非子·解老》） 6、善知识何名禅定外离相为禅内不乱为定外若着相内心即乱外 若离相心即不乱本性自净自定只为见境思境即乱若见诸境心不 乱者是真定也善知识外离相即禅内不乱即定外禅内定是为禅定 菩萨戒经云我本性元自清净善知识于念念中自见本性清净自修 自行自成佛道（慧能：《坛经》） 7、夫有若真有有自常有岂待缘而后有哉譬彼真无无自常无岂待缘 而后无也若有不自有待缘而后有者故知有非真有有非真有虽有不
企业月刊读后感 企业动态、文化生活、员工天地。很简单的把这本月刊分为了三个大板块。我用了不到一个小时的时间看完这一期的月刊，却用了两天都没能写出我看完它时的感受，返回头来重新又看了一遍，细细体会发现我落下了好多自己最应该去学习的东西。 企业月刊开篇的人物特刊中两位井格新星的坚持拼搏，面对新的环境与挑战时他们有过自己的害怕和顾虑，有过退缩的念头，但是在通过不断努力实现了自己的目标之后，就会发现一切的努力都是值得的。成功需要汗水的灌溉，需要时间的积累。为自己做一个短时间的未来规划，并为之努力奋斗，未来是留给有准备的人的，只有自己真正的去努力过了，才会知道自己欠缺些什么，取长补短，为以后打下良好的基石。 企业月刊名师专栏中的“我是燃烧型的人么”借用稻盛和夫的《干法》将员工分开三种类型:自燃、点燃、阻燃。自燃的人有自己的信念与目标，勤奋自信，尽管有时候会不被人理解，但是他们燃出的火焰是最不容忽视的；点燃的人容易“受潮”，需要多“晒太阳”；阻燃的人“刀枪不入”或许会有很聪明，但是破坏力也足够强大。三种类型中你是什么类型的人并不是固定的，可以通过后天的努力来加以修正。动力加能力等于实力。你不努力，努力的人替代你，你不拼搏便只能是别人的垫脚石。聪明的人干的是眼下看的是未来，愚蠢的人则在沾沾自喜。付出多少不一定就会得到多少，但是自己学到的一定是大于你得到的。从做一个自燃的人开始，成为一个真正有有实力的人！ 转眼来井格已经呆了半个月了，这对我来说是一个陌生的地方，看着一个个忙碌的身影，显得比较内向的我，有些格格不入。我有些慌，我怕适应不了，也怕自己融入不了，让我惊喜的是我加入了一个特别好的家庭，从一开始懵懂到如今得心应手一步一步慢慢的成长起来，感谢缘分让我与井格相遇，结识了一群可爱友好的兄弟姐妹们，认识了一群和蔼可亲的叔叔阿姨们，也让我更好的学会了怎样去与人交流.与人沟通，付出和收获是成正比的，你付出的越多你收获的也就越多，世上无难事只怕有心人，不要为自己的懒惰找任何借口，没有你做不到的事只有你不想去做的事 我期望自己在未来，作为一名井格大家庭里，可以踏踏实实的在井格工作，我相信自己能坚持下去，能够为井格付出一份微薄之力，是井格让我们相遇，让我认识很多好朋友，内向的我也变得开朗了很多，相聚是一种快乐，是井格让我结识更多朋友，让我变成了我们，而且，我们会越来越熟悉，越来越信任，也会更加的快乐自信。
中国哲学论文题目 篇一：张岱年论文中国哲学基本问题辨析 张岱年论文中国哲学基本问题辨析.txt45想洗澡吗？不要到外面等待下雨；想成功吗？不要空等机遇的到来。摘下的一瓣花能美丽多久？一时的放纵又能快乐多久？有志者要为一生的目标孜孜以求。少年自有少年狂，藐昆仑，笑吕梁；磨剑数年，今将试锋芒。自命不凡不可取，妄自菲薄更不宜。中国哲学基本问题辨析 关于哲学的基本问题，恩格斯曾经有明确的论述，他说：“思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念。但是，这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界?——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的?”(1)在这里，恩格斯在确定“思维对存在”的关系问题为哲学的最高问题的同时，对于哲学的最高问题作了几种表面上不同的表述；思维对存在的关系问题、精神对自然界的关系问题，世界是否神所创造的还是从来就有的?此外，恩格斯在下文中又谈到“物质和精神关系”的问题。这些都是对于同一问题的不同表述。
恩格斯关于哲学最高问题的论断，是从西方哲学发展中总结出来的，“思维对存在”是黑格尔的用语。中国古代哲学有自己的一套概念范畴。有自己的一套的名词术语，显然不同于西方。中国哲学是否也有哲学的最高问题与西方哲学的相类似，而且在某一时期获得了比较完全的意义呢? 我认为，中国哲学也有与西方哲学的最高问题相类似的问题，虽然是用不同的名词概念来表达的，而具有相似的深切内涵，因而具有同等的理论意义。 试以中国哲学与西方哲学进行比较，中国哲学史中与西方哲学所谓思维与存在的问题相类似的问题有四：(1)名实问题；(2)道器问题；(3)有无问题；(4)理气问题。与西方哲学所谓精神与物质的关系问题相类似的问题亦有四：(1)天意与自然的问题；(2)形神问题；(3)心物问题；(4)能所问题。因为不同的时代有不同的讨论重点，所以表现了这些复杂的情况。前一类问题最后归结为“理气”问题，后一类问题最后归结为“心物”问题。以下试以历史顺序略述这些问题讨论的梗概。 1.名实问题 在先秦哲学中与西方所谓“思维与存在”问题在字面上最为相近的是名实问题。名即概念，是思维的内容。实即具体存在，是思维的对象。但在中国哲学中，名实问题没有上升为哲学的最高问题。孔子讲“正名”，强调“名之必可言也，言之必可行也”，而未谈名与实在关系。庄子说过“名者实之宾也”，(2)未有详论。公孙龙著《名实论》，肯定“夫名，实谓也”。《墨子·小取》云：“以名举实”，亦明确断定了名与实
目录 1. 谈谈你对中国哲学史的研究对象和基本问题的认识。中国哲学史：中国哲学产生 与发展的历史。 以中国历史上所产生的哲学思想及其发展过程为研究对象，以整个中国哲学的历史演化过程为研究范围，以揭示中国哲学思想发展的特点和规律为基本任务。 首先，中国哲学史的研究对象，体现着一般哲学史学科的总体特征；其次，中国哲学史的研究对象，体现着中国哲学认识和把握世界的特质。中华民族在数千年的历史进程中形成了自己特定的自然环境，经历了自己特定的历史发展进程，塑造了具有自己民族特质的思维方法和表达方式。这使得中国中国哲学具有自己特定的话语体系、基本范畴、问题意识和思维内容。思维与存在的关系问题同样是中国哲学的基本问题。中国哲学以其独特的方式回答了思维和存在何者为第一性以及有没有统一性的问题。在中国古代哲学史中，哲学基本问题主要体现在天与人、心与物、道与气（器）、形与神等关系的回答上，其主要内涵是如何获得关于天道和人道的认识以及如何表达这样的认识。 2. 你怎样认识中国哲学的精神气质？ （1）“天人合一”的整体自然观；（2）真理与价值相统一的致思路经；（3）“知行合一”的实践精神；（4）阴阳相生的辩证法传统； （5）以人为本的人文精神；（6）以和为贵的和谐理念； 3. 为什么要学习中国哲学史？中国哲学史是中华民族几千年来得智慧结晶，是中国文化的精神内核。 （1）有助于提高理论思维能力；（2）有助于提高精神境界；
（3）有助于弘扬优秀传统文化； 4. 怎样学习中国哲学史？ （1）始终坚持以马克思主义为指导；（2）注重研读哲学经典文本； （3）注重全面学习和理解； （4）注重联系实际、学以致用。 第一章中国古代哲学的诞生 5. 为什么说中国先民的宗教信仰中包含了中国哲学的萌芽？宗教信仰是同两种观念紧密联系在一起的：一是灵魂观念；二是万物有灵的观念。在这两种观念的基础上，才产生图腾崇拜和自然崇拜，最后上升到神灵崇拜为核心内容的宗教信仰。透过先民的宗教信仰和“绝地天通”的两次宗教改革，我们可以看到存在于先民的宗教信仰中灵魂与人、灵魂与外部世界，以及神与人、神与外部世界的关系。正是在对这些关系的思考中出现了中国古代哲学思想的萌芽。第二章孔子的哲学 6. 概述孔子“仁”学的思想要旨。 “仁”是孔子思想中最具有特色和思想智慧的范畴之一。孔子在对“仁”的抽象和提升中对人进行了反思，奠定了儒家人学思想的基础。孔子在《左传》的基础上对“仁”作了进一步的提升和抽象，把“仁”熔铸成为一个统摄诸多伦理条目的哲学概念。这主要表现在，用德来说明“仁”，认为修德是成仁的关键。 孔子对“仁”论的贡献还体现在他把“仁”和人联系在一起进行思考，对人本身进行了哲学反思。用“仁”来规定人，认为“仁”与人具有直接同一性，从此出
基本原理 世界的物质性原理及其方法论要求 1、原理归纳：马克思主义哲学把不依赖于人的意识并能为人的意识所反映的客观实在叫物质。 界还是人类社会都是客观存在的物质世界。世界的本质是物质。 2、方法论要求：这一原理要求我们从实际出发，反对从主观出发，反对 二、意识能够反映客观事物的原理及方法论要求 1、原理归纳：意识能够正确地反映客观事物，但会受主 客观方面因素的影响，意识对客观事物的反映会不 同。主观方面的因素主要有立场不同、世界观不同、人生观不同、思维方法不同、知识结构不同。 2、方法论要求：只要我们端正立场，以人民的根本利益为出发点来观察事物，以科学的世界观、人生观为 指导，不断充实我们的科学知识，运用正确的思维方法，我们就一定能够在正确认识世界的道路上不断前 进。 三、意识反作用的原理及方法论要求 1、原理归纳：物质决定意识，意识对物质有反作用。正确反映客观事物及其发展规律的意识，能够指导人 们有效地开展实践活动，促进客观事物的发展。歪曲反映客观事物及其发展规律的意识，则会把人的活动 引向歧途，阻碍客观事物的发展。 2、方法论要求：要求我们一定要重视意识的反作用，重视精神的力量，自觉树立正确的思想意识，克服错 误的思想意识，既反对否认意识能动作用的形而上学的观点，又要反对片面夸大意识能动作用的唯心主义 错误。 1、原理归纳：物质决定意识，意识是物质的反映，意识对物质具有能动作用。正确的意识对客观事物的发 展起积极促进作用，错误的意识对客观事物的发展起消极阻碍作用。 2、方法论要求：要求我们既要做到一切从实际出发，使主观符合客观。 第二课基本原理 一、事物是普遍联系的原理及方法论要求 1、原理归纳：唯物辩证法认为，联系是事物之间以及事物内部各要素之间的相互影响、相互制约的关系。 世界上的一切事物都处在普遍之中，其中没有任何一个事物孤立地存在，整个世界就是一个普遍联系的统 一整体。联系具有客观性和多样性。 2、方法论要求：坚持用联系的观点看问题，对事物的联系进行具体分析，反对形而上学孤立、片面地看问 题。 二、因果关系的原理及其方法论要求 1、原理归纳：唯物辩证法认为，原因是引起某种现象产生的现象，结果是被某种现象引起的现象。在每事 每物的具体因果联系中，原因和结果有严格区别，在一定条件下，可以相互转化。因果联系具有普遍性、 客观性、条件性。 2、方法论要求：承认因果联系的普遍性和客观性，是人们正确认识事物、进行科学研究的前提；正确把握 事物的因果联系，才能提高人们活动的自觉性和预见性；反对倒因为果，倒果为因。 三、整体和部分关系的原理及其方法论要求 1、原理归纳：唯物辩证法认为，一切事物都是由各个局部构成的有机联系的整体，局部离不开整体，整体 也离不开局部，全局高于局部。 2、方法论要求：整体和部分关系原理要求我们办事情从整体着眼，寻求最优目标；搞好局部，使整体功能 得到最大发挥；树立整体观念和全局观念。 四、事物是变化发展的原理及其方法论要求 1、原理归纳：唯物辩证法认为，世界上一切事物都处在永不停息的运动、变化和发展的过程中，整个世界 是一个无限变化和永恒发展着的物质世界。发展就是新事物的产生和旧事物的灭亡，即新事物代替旧事物 的过程。 2、方法论要求：用发展的观点观察和分析问题。要把事物如实地看成是一个变化发展的过程；要弄清事物 在发展过程中所处的阶段和地位；要与时俱进，培养创新精神，促进新事物的成长，反对形而上学静止地 看冋题。 无论是自然 上帝创世说”。 四、 物质和意识的辩证关系原理及其方法论要求