聊城大学学报(社会科学版)2007年第1期
原始儒家的内圣外王之道
郑 臣
(复旦大学哲学学院,上海 200433)
[摘 要]儒家学说的精神实质可以用/内圣外王0一语概括。它表现在创始者孔子那里,就是/修己安人0、/己欲立而立人,己欲达而达人0的忠恕之道。它表现在/亚圣0孟子那里,就是以/性善论0为基础、以仁政为依归的仁学。它表现在荀子那里,就是以/化性起伪0的性恶论为基础、以/尽伦尽制0的圣王为最高理想的礼学。而儒家早期经典5大学6所阐发的以修齐治平为基本内容的三纲八目表现的正是儒家内圣外王之道的实践纲领。同样,5中庸6所阐发的以/诚0为本、以/成己成物0为主要特征的/合内外0之道更是从天道人道相贯通的角度发挥了儒家的内圣外王之道。[关键词]原始儒家;内圣外王;孔子;孟子;荀子;大学;中庸
[中图分类号]B26 [文献标识码]A [文章编号]1672-1217(2007)01-0032-07
[收稿日期]2006-12-20
[作者简介]郑臣(1977-),男,福建福州人,复旦大学哲学学院博士研究生。
一、儒学的精神实质:/内圣外王0近代以来,特别是在20世纪初叶所谓的/新文化运动0之后,国人忽然对儒学是什么的问题发生了浓厚的兴趣。批判者有之,考证者有之,欲改造而创新者有之。儒学的精神实质究竟是什么?这实在是一个十分重大而复杂的问题。
1927年,梁任公对儒学做出了这样的判断:/儒家哲学,范围广博。概括起来,其用功所在,可以5论语6/修己安人0一语括之。其学问最高目的,可以5庄子6-内圣外王.一语括之。0[1](P100-101)
明确用/内
圣外王0一词来概括儒学的精神实质。其后,现代新儒家之巨擘熊十力亦于1956年出版的5原儒6中明
确指出/儒学总包内圣外王0,并期望/上推孔子所承乎泰古以来圣明之绪而集大成,开内圣外王一贯之鸿宗。0/内圣外王0遂渐成为现代新儒家所共认之价值准的。当代大儒牟宗三便认为儒学是内圣外王本
末一贯之道。[2](P 1)并认为/内圣外王0一语虽出于
5庄子#天下篇6,而以之表达儒家的心愿和理想最为恰当。所谓/内圣0者,/内在于个人自己,则自觉地作圣贤工夫(作道德实践)以发展完成其德性人格之谓也0;所谓/外王0者,/外而达于天下,则行王者之
道也。0[3](P4)也就是说,内圣是内在地成就自己,自觉地去道德实践以成理想的道德人格,外王是外在地成就事功,使王者之道遍行于天地之间;内圣为本,外王为末,本末一贯,不可偏废,可以说是抓住了儒学的本质。而冯友兰在5新原道6(5中国哲学之精神6)的5绪论6中亦说:/在中国哲学中,无论哪一派哪一家,都自以为讲-内圣外王之道.。0又在5结论6中说:/所以圣人,专凭其是圣人,最宜于作王。如果圣人最宜于作王,而哲学所讲的又是使人成为圣人之道,所以哲学所讲的就是内圣外王之道。0
尽管现代新儒家如此认同儒家的/内圣外王之道0,但值得注意的是,/内圣外王0一词却不见于先
秦原始儒家,而是出自于5庄子6。5庄子#天下篇6将/内圣外王0之道提升至/配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓0的高度,并认为其/小大精粗0具在于5诗6、5书6、5礼6、5乐6之中,而/后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂0,因而悲叹/内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。0应该说庄子对/内圣外王之道0的概括是较契合儒学的基本精神的,但令人不解的是,/内圣外王0一语在相当长的时间内却得不
到儒家的认同,直到宋代的理学家才开始谈论。1这
其中的原因我们不得而知,或许这仅是由于儒家的
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/门户之见0[4],亦或许早期儒家们认为庄子的概括并不准确和严密。但不可否认的是,我们确实无法在中国传统的语汇中找到一个更好的词汇来表达儒家的学术精神。
正因如此,北宋儒学复兴以后,特别是宋儒在/出入佛老数十载0,吸收了佛老的思想义理之精华后,便开始明确提出儒家的/内圣外王之道0以区别和抗衡佛老。据学者考证,最早使用该词的儒者可能就是北宋的程颢。[5]据5宋史#邵雍传6记载,程颢一日与邵雍论道,大快而归,退而叹曰:/尧夫,内圣外王之学也!0另见5河南程氏文集#传闻续记6: /,,明日,明道怅然谓门生周纯明曰:-昨从尧夫先生游,听其论议,振古之豪杰也。惜其无所用于世。.纯明曰:-所言何如?.明道曰:-内圣外王之道也。.0可以说开了后世儒者谈论内圣外王之道的先河。后来明代学者吕坤提出/天德王道不是两事,内圣外王不是两人0(5呻吟语#谈道6);清代的李绂将他平生所尊奉的陆学称之为/内圣外王之学0,认为/圣人之学,内圣外王,皆不过一心0。[5]如此看来,现代新儒家不约而同地以/内圣外王之道0来指称儒学并非无据。
一、孔子)))儒家内圣外王之道的开创者
作为儒学的创立者,孔子虽然从未说过他的思想学说是什么/内圣外王之道0,但他所开创的/仁0学实际上就暗含/内圣外王0的精神。5论语#宪问6有/修己以敬0、/修己以安人0、/修己以安百姓0之说,实可谓以其独特而平实的话语在阐释儒家的内圣外王之道。梁启超就曾经将/修己安人0一语与内圣外王相对应,并将之作为儒家哲学的基本内涵。也有学者认为这代表了孔子的最高的政治理想。[6]修己可以说是内圣工夫,安人或/安百姓0是外王事功。修己、安人、安百姓点出了个体的道德修养和平治天下的内在关联,也表明了道德与政治的统一,道德修养的过程同时亦是为政的过程,可以说是后来5大学6/三纲八目0理论学说的高度浓缩。
我们知道,作为儒家/仁学0的开创者,/仁0无疑是孔子思想的一个核心概念。据阮元统计,/仁0在5论语6中共出现了105次之多。o但孔子对/仁0从来没有下过一个明确的定义,因此后来学者在企图理解/仁0的意义时遇到了莫大的困难。本文并不试图给仁下一个明确的定义,或者给出一个明确的解释(因为这本身就不是中国传统哲人进行哲学思考的方式,特别像孔子这样的圣人和哲人)。孔子认为/仁0就是/爱人0(5论语#颜渊6),认为/克己复礼为仁0(5论语#颜渊6),又认为/仁者0就是/己欲立而立人,己欲达而达人0(5论语#雍也6),这些是孔子在5论语6中对/仁0较为明确、也较为重要的阐发。很明显,孔子从来不认为一个人仅仅注重自我个体的道德修养就可以/成仁0。一个/仁者0必须是发自内心地/爱人0,并且也知道该如何去/爱0;一个/仁者0不但要自己做得好,不但要自己有所/立0、有所/达0,还要希望自己的所作所为能够影响他人,从而/立人0、/达人0。这倒并不是要像康德的/绝对命令0那样,希望自己所奉行的道德准则成为普遍原则,因为孔子正像其他中国古代哲人一样,从来不认为有一个什么超越的、普遍的、抽象的、形式的标准和原则。毋宁说/仁0是/把自己和他人关心的整个领域并入自我的人格中0,/仁者不仅要扩大自己所关心的范围,及其所在群体关心的一切事物,并为这种事物奉献自身,而且要确确实实地使自己和群体融成一体。0[7](p92)也就是说,仁者并不仅仅关注个人的事,不能仅仅是/独善其身0,他必须关注他人和社会的事务,必须做到/兼善天下0。因此,孔子的/仁0并不是在/实体0(Ousia,Substance)的意义上说,而是在/关系0的意义上说。所以孔子从不给/仁0的本质下一个明确的定义,因为对孔子来说,并不存在一个什么抽象、不变的本质。他论/仁0大都将之放入具体的情境之中,放置在人与人或者人与事物、乃至人与世界的关系之中来谈论。比如:
樊迟问仁,子曰:/居处恭,执事敬,与人忠。
虽之夷狄,不可弃也。0(5论语#子路6)
仲弓问仁,子曰:/出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。0(5论语#颜渊6)
而且,更为重要的是,孔子认为,国家的完善,社会的安定和谐,一句话,天下的太平也与个人的道德修养、与个体的道德水准密切相关。因此,他认为/克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。0也就是说,一个人要/成仁0,不但要/克己0,要修身,要做成德成圣的修养工夫,更要/复礼0,要在一种社会规范和社会秩序中实现个体的自我价值、实现善,从而在群体的人际活动中实现人的价值和存在的意义。只有在这个意义上,孔子才会认为/一日克己复礼,天下归仁焉。0
如果说/克己复礼0还主要是强调个人的道德修养的话,那么孔子所提出的/为政以德0、/博施济众0的观点则更鲜明地体现出儒家内圣外王之道的精神实质了。他认为:/为政以德,譬如北辰,居其所而众
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星拱之。0(5论语#为政6)明确提出为政者必须施行德政,政治的基础在于道德,修身进德的目的是为了更好地平治天下。因此,为政者被认为必须是具备极高的道德,他就像被众星围绕的北辰一样,一举一动都是人们所效法的榜样。/上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。0(5子路6)他只要内心正直,以身作则,并依正道而行,那么不怕人民不顺从,也不怕人民不走正道。/其身正,不令而行;其身不正,虽令不从0,/苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?0 (5子路6)如果做到这些,为政者的德就像风行天下一样,所到之处,人民必将敬服。/子欲善,则民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。0 (5颜渊6)因此,孔子得出结论,认为为政无非是正己以正人,治己以治人,上行下效,达于至善。/政者正也,子帅以正,孰敢不正?0(5论语#颜渊6)在他看来,政治的目的在于建立一种合理的生活秩序,每个人依据他的德而处于一定的社会地位;每个人又依其所处的社会地位而尽其职分。所以为政又应以正名为本,以正名为先,/必也正名乎!0(5子路6)具体来说,就是/君君。臣臣,父父,子子。0(5颜渊6)也就是说,君要像个君,要具备君之德,要尽君之职分;同样,臣也要像个臣,要具备臣之德,要尽臣之职分,,如果每个人都能做到这点,一个合理的政治秩序就能建立,5理想国6中的/正义0就能得以实现。
因此,孔子认为,社会的秩序有赖于个人的/正0,而个人的/正0如果离开社会和政治生活则无法实现。所以,个人和社会并不是互为手段和工具,而是互为目的的。[7](P12)因此,孔子不但强调/为仁由己0,更强调/克己复礼0,认为仁者必须做到/非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动0(5颜渊6)。/礼0作为外在的社会规范和社会仪则秩序,主要来源于人类群体的生活风俗、习惯和共同分享的基本信念和价值观念。孔子谈/仁0多与/礼0结合起来,甚至认为礼是实现仁的先决条件,离开礼,仁就不能在社会生活中表现出来。[8](P26)这正表明他认为个人的道德无法脱离社会和政治生活而实现这一隐含的观点。/克己复礼0表明的就是个体与群体之间相互影响的关系,表明的是道德和政治之间相互依赖的关系,并且强调个人的积极活动对这种关系的创造和协调的作用。这就要求社会政治生活又必须以个人的道德为基础,/礼0的充分实现有赖于人人的/克己0。正因为个人的/正0与社会政治的/正0之间这种相互依存的关系,才使得个人的道德修养对于社会和政治的和谐显得异乎寻常的重要。个人的道德修养必须指向群体的关怀,道德的目的在于政治:子路问君子。子曰:/修己以敬。0曰:/如斯而已乎?0曰:/修己以安人。0曰:/如斯而已
乎?0曰:/修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜
其犹病诸!0(5论语#宪问6)
从/修己以敬0到/修己以安百姓0,由内而外,由近及远,正表明了从内圣到外王的贯通过程。/修己以敬0是成德工夫、是内圣境界;/安人0,/安百姓0是政治事功,是外王成就。儒者一方面通过内圣完善自己的道德修养,成就其道德品格;另一方面通过外王建立一个安定和谐的世界,成就其政治事功。对此,孔子还有一种类似的说法:
子贡曰:/如有博施于民而能济众,何如?
可谓仁乎?0子曰:/何事于仁,必也圣乎!尧舜
其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达
人。0(5雍也6)
从个人的修身到/博施于民而济众0就是一个行/仁0、成/仁0的过程,也就是/己欲立而立人,己欲达而达人0的过程。因此之故,/全部社会及政治生活,自孔子视之,实为表现仁行之场地。仁者先培养其主观之仁心,复按其能力所逮由近及远以推广其客观之仁行。始于在家之孝弟,终于博施济众,天下归仁。0[9](P57)从这里我们可以看出,孔子所创立的仁学并不仅仅是一种关注个人成德成圣的道德哲学,也不仅仅是关怀如何建立一个合理的政治秩序的政治哲学,而是一种体现了个体与群体、个人与社会、道德与政治的高度统一、囊括了内在道德修养与外在政治事功的内圣外王本末一贯之道。
三、孟子和荀子
如果说孔子的内圣外王之道还不甚明确,还只是一种内在暗含的精神的话,那么后来孟子的性善论和仁政学说则明显是对孔子内圣外王之道的理论发挥和拓展了。有学者指出,/孟子的内圣外王之道是以-性善.为先验前提,以仁政极成王道,从伦理道德的始基推向社会政治的实践。0[10]其实,孟子性善论并不同于康德先验的道德哲学,他所谓的/良心本心0也并不是先验的道德本心,但说孟子的内圣外王之道是以/性善论0为基础,以仁政为依归却大体不差。
孟子的这种思想可以一句明之:/人皆有不忍人之心,先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣;以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。0(5孟
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子#公孙丑章句上6)在他,人皆有不忍人之心,推此仁义之心及于他人,发而为政,便为/不忍人之政0,是为仁政,则可王天下。这也就是所谓/王道之要,不过推其不忍人之心,以行不忍人之政而已。0(朱子5四书章句集注6)他认为人本具有/仁义礼智0四性,表现为/恻隐0、/羞恶0、/辞让0、/是非0四端之心,因而具备成德成圣的可能。但仅仅个人成德成圣还不够,还必须发政施仁,达于天下,以成王道,所谓/得志与民由之,不得志独行其道0,(5滕文公章句下6),又所谓/得志泽加于民;不得志修身见乎世。穷则独善其身,达则兼善天下。0(5尽心章句上6)
孟子不但反复申说人之性善,/人皆可以为尧舜0等思想,还认为人之仁义礼智四性根于人内在的良心本心,明确指出/仁,人心也;义,人路也0(5告子章句上6),并提出/仁义内在0,/我固有之,非由外铄我0的观点,将孔子的仁学大大推进了一步。牟宗三认为/孟子以道德本心摄孔子所说之仁0,将孔子所未明言的德性之心性论根源明确点出,从而为儒家心性论传统真正奠定基础。[3](P21)更重要的是,孟子承孔子/为政以德0的德治之教,以仁心性善为论,扩而充之,发展出十分完备的仁政学说。他认为施行仁政为王天下之本,/尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。0(5离娄章句上6)。不同于/以力假仁0的霸道,/以德行仁0的王道才能得民心,才能使人心悦诚服,也才能长治久安,使天下人归服,因为/民之归仁也,犹水之就下,兽之走圹。0(5离娄章句上6)
孟子认为,要施行仁政,首先要/推恩0,简言之即/老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。0(5梁惠王章句上6)为政者以不忍人之心,推己及人,行推恩之政。始于亲亲敬长,极于仁民爱物,天下便可运于掌上。/故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。0(同上)其次,行仁政还必须以民为本,要爱民、养民、教民。他主张/民为贵,社稷次之,君为轻0(5尽心下6),实为后世民本思想之宗主。他认为只有/得民心才能得天下,失民心则失天下0。得民心有道,无非是扩展孔子所谓/己欲立而立人,己欲达而达人0、/己所不欲,勿施于人0的忠恕之道。照他的话说,就是/所欲与之聚之,所恶勿施尔也。0(5离娄章句上6)王者若与民同忧,与民同乐,/然而不王者,未之有也。0(5梁惠王章句下6)具体措施便是制恒产,省刑罚,尊师重教,使民安居乐业,所谓/养生送死无憾,王道之始也。0(5梁惠王章句下6)除开阐发了发政施仁、以民为本的仁政思想外,孟子还发展了孔子修己以治人的思想。他除了强调孔子的/正己正人0的思想,更提出了/格君心之非0的主张。认为/君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正。一正君而国定矣。0 (5离娄章句上6)与孔子/政者正也,子帅以正,孰敢不正0的思想如出一辙,最终还是认为行仁政的基础在于道德,尤其是当政者的道德。只不过与孔子不同的是,孟子还激励士大夫要敢于/引君当道0,以自身的道德修养和道德践履影响和引导当政者,让他们认识到仁义的重要性,并以身作则,成为天下百姓的道德表率,所谓/君子之事君也,务引其君以当道,志于仁而已。0(5告子章句下6)。
由此,我们可以看出,孟子的最大贡献是为儒家的内圣外王之道奠定了一个心性论的基础,由性善论引出仁政学说,从而创立了一个较完备的学说体系,使得儒家的内圣外王之道得以充分的拓展。但在孟子那里,私人道德与政治生活在某种程度上还是可以分离的,/私人道德与政治生活虽先后一贯,而内外可分。有道则见,无道则隐。达则兼善,穷则修身。纵使天下大乱,犹可避世为贤。故政治生活之外,个人得有独立道德生活。0[11](P103)也就是说,在孟子那里,/圣0与/王0是可以分离的,政治坏乱无碍于个人的成德成圣,政治与道德因而还有割裂的可能。而在荀子看来,/圣0与/王0是不能分离的, /圣0必得/王0,/王0必得/圣0,/圣0与/王0是一而二,二而一的,所谓/圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者;两尽者,足以为天下极矣。0(5荀子#解蔽6)所谓/尽伦0,就是在内在的个人生命之中完成最高的道德人格;所谓/尽制0,就是在外在的政治社会之中建立理想的礼法制度。在荀子看来,学问之致极与人格之标准有两个,一是圣,一是王;圣是尽伦,王是尽制;尽伦是成就自己内在的道德生命;王是建立世间外在的政治功业,二者合起来同为学问人格之最高标准,其间并不存在因果体用关系。
与孟子主性善不同,荀子主性恶,认为/人之性恶,其善者伪也0(5荀子#性恶论6)。荀子以人之/生而有0释性,以为人生而具有好利疾恶之心,有耳目声色之欲,若任其发展,则争夺残贼淫乱之事生,故必待圣人而出,制礼作乐,有师法之化,礼义之道,则天下可治,正常的社会生活方才可能。荀子性恶论的立论基础在于将/性0视为人生而具有的自然之性、本能之性,而不同于孟子所说的以道德作为人之为人的根据的/性0。有此差别,故荀子认为必有待/圣王0出,/尽伦尽制0,以礼义法度平治天下,教化万民,方有政治生活可言,道德生活也才能存在,/故
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立政以前,无以修身,而政治生活之外,不复有私人道德生活之余地。0[5](P103)因此,对于道德与政治的紧密关系,荀子的认识或许更为深刻。他甚至认为离开政治生活道德将不可能,一个只避世修身就能成德成圣的人是不可想象的,一个只尽伦而不尽制的圣人也是不可想象的!但是,荀子又认为圣人也不是天生的,而是/积礼义0而成的,亦即通过礼乐教化,养成合乎礼义的道德习惯,习惯成自然。也就是说,道德仁义本人性所无,必待习惯养成,所谓/长迁而不反其初则化矣0(5荀子#不苟篇6),而只有这样/化性起伪0方有道德可言。此与亚里士多德以为道德德性源于/Ethos0,是通过习惯而养成的思想有异曲同工之处。按之实际,荀子虽注重礼仪法度,但不同于后世的法家,仍更强调/德治0与/人治0。因为他认为礼法虽重要,但这只治标而不治本。真正标本兼治还必须有赖于有德之君、有德之人来教化治理方可。所谓/有乱君,无乱国。有治人,无治法/(5君道篇6),/法者,治之端也。君子者,法之原也0,(同上)又所谓/闻修身,未闻为国也。0(同上)皆表明荀子仍然将有德之君与有德之人视为法的本原和国之根本,也就是说道德最终仍旧是政治的基础。因此,这里就有一个复杂的辩证关系,一方面道德必须以政治为前提,只有建立合理正当的政治生活道德才有存在的可能;另一方面,政治又必须以道德为基础,合理正当的政治生活必须依赖有德之君、有德之人来建立和完成。道德与政治既互为基础,又互为目的。这样,我们可以说,在坚持性恶论的荀子那里,内圣和外王其实得到了高度的统一,理想与效用得到了相当的融合,内圣与外王呈现出一而二,二而一的关系,大大扩展和深化了儒家的内圣外王之道。[12]
3、5大学6和5中庸6
在早期儒家的经典中,最能体现儒家内圣外王精神的莫过于5大学6和5中庸6了。5大学6和5中庸6相传为曾子和子思所作,但均不可信。这两种典籍原出自汉儒编撰的5礼记6,自宋代程朱诸大儒尤重此二篇,将之从5礼记6中抽出单独成书,至朱熹方有5四书6之名。?宋儒之所以特重此二书,以5大学6为/古之大学所以教人之法0,以5中庸6为/天下之正道0与/定理0,盖因它们最能发明原始儒家内圣外王之道的思想精义。周予同便以为:/5中庸6里所提倡的-中.,是儒教本体论的核心;5大学6里所叙说的-致知在格物.,是儒教方法论的究竟。从致知、格物、诚意、正心、修身到齐家、治国、平天下,是儒教的-内圣外王.的一套理论;从喜怒哀乐未发的-中.,做到发而皆中节的-和.,再做到-天地位.、-育万物.的境界,这又是儒教的-内圣外王.的一套理论。0[11](P408)虽然/中0未见得就是什么/本体论的核心0,/致知在格物/也未见得就仅仅是/方法论的究竟0,但说它们发挥的都是/-内圣外王.的一套理论0却颇有见地。
5大学6所谓/三纲0、/八目0便是儒家内圣外王之道最精当而系统的概括。5大学6开宗明义即点出/大学之道,在明明德,在亲民(新民),在止于至善。0 /明明德0不仅在于扩充和完善个人的道德修养,提升个人的道德境界,还必须/明明德于天下0,必须亲民(新民)。以自身之德扩而充之,推己及人,使民众革故鼎新,/苟日新,日日新,又日新0,使人与我、个体与群体共同达到至善的完美境地。/八目0则是/三纲0的分论和详述。/格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下0层层推进、环环相扣,由内圣到外王,由修身到平治天下,由内到外,由个人到社会,条理清楚,一目了然。其中/修身0是中介环节,格物、致知、诚意、正心至修身是内圣之道,而由修身至齐家、治国、平天下则是外王之道。从格物、致知到治国、平天下,从本到末,从体到用,正是宋儒所谓/体用一源0的理想境界和理想人格的完成。
5大学6以为/物有本末,事有始终,知所先后,则近道矣。0而所谓/本0即在于修身,只有先修身,才谈得上齐家、治国、平天下。故/自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本,其本乱而末治者否矣,其所厚者薄而其所薄者厚,未之有也!0又谓/德者本也,财者末也,外本内末,争民施夺。0清楚地阐发了政治活动必以道德为本的道理。因此,5大学6认为修身的目的是治国平天下,而治国平天下又须以修身为基础。个人通过/格物致知诚意正心0而达至极高的道德修养,又通过孝、弟、慈、信等道德行为而齐家,在此基础上,使/上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍0,君子以此/矩之道0达到治国平天下的目的。这样,很显然,正如劳思光所指出,/5大学6之主旨,在于建立一明确理论,说明-政治生活受德性决定.之主张。0[13](P49)此与孟子所谓/天下之本在国,国之本在家,家之本在身0的说法可谓一脉相承。
虽然5大学6对于儒家修齐治平的内圣外王之道做了清楚的说明,但侧重点仍限于内圣决定外王,由内圣开外王这一/单向度0的、线性的传统思路。而没能说明外王对内圣的重要作用,不能回答在没有善的政治生活的条件下道德如何可能的问题。5大
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学6认为个人的道德修养由内而外的扩充就自然能做到齐家、治国、平天下,这种本末一贯之道自然难免失之简单,会造成内圣不能开外王的困局!)))无论在学理层面上,还是在现实层面上。?不宁惟是,5大学6虽将政治生活视为由个人到家、国、天下的道德生活的延伸与扩展,但却未对政治活动本身的特性进行深入地思考,亦没有探讨德性的根源问题。牟宗三便以为/5大学6只列举出一个实践底纲领,只说一个当然,而未说出其所以然0,[3](P15)诚为的论。故5大学6所论儒家内圣外王之道仍较偏重内圣一面,强调由内圣至外王的直贯,而未能全面剖析内圣与外王之间、道德与政治之间的复杂关系,此5大学6最大的不足。
相较于5大学6而言,5中庸6所阐发的儒家思想显得更为高妙而圆融,但条理性和明晰性却较差。5中庸6开篇即谈性、道与天命,高扬儒家天道性命之学,力图贯通天道与人道,所谓/天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教0。紧接着便谈/中和0,以/喜怒哀乐之未发0为/中0,以/发而皆中节0为/和0,视/中和0为天下之大本和达道。所谓5中庸6,自然是以不偏不倚、无过不及的/中0为核心和基础,/中和0、/时中0等均以/中0为说,围绕着/中0而展开。所谓/中0,即合宜、合理、适度,无所偏倚而恰如其分,是一种/当恰好0,体现了处理事物的正确性,遂成为万事万物的标准和行事的基本准则。但5中庸6不惟以/中0为本,更将/诚0视作道之本体,视为宇宙万物之本然,以/诚0为最基本的哲学范畴可以说是5中庸6思想的最大特色了。
5中庸6视/诚0为最高的哲学范畴(M etaphysical term),所谓/诚0,即/真实无妄之谓,天理之本然也0 (朱注)。作为/真实无妄0之/诚0就是天地万物存在的根本原理和根本性质,此即所谓/诚者,天之道0。人若欲循此/真实无妄0的根本原理,以实现自身/真实无妄0的本性,即所谓/诚之者,人之道也。0因此/-诚.不仅是人的内在本源,而且是一切事物的内在本源。0[7](P39)天地万物之所以生生不已、之所以能实现自身,所谓/为物不贰,生物不测0,乃在于/诚0,故曰:/诚者,物之终始,不诚无物。0君子反身而诚,圣人不思而诚,/惟天下之至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。0只有/至诚0方能尽己之性,使自身人格完善;以此,方能尽人之性,使他人的人格完善;以至尽物之性,从而实现万事万物的自然本性。如此,则可以/参天地0、/赞化育0,达到物我一体,天人合一的至高境界。
而/诚0如果作为伦理道德范畴(Ethical term)来看,就是日常语言所谓/诚实0、/诚信0。作为伦理道德的/诚0是人性向善的基本素质,是人的基本德性;而作为哲学范畴的/诚0则使人的成德成圣成为可能,是德性的来源和根据。/诚0作为一切德目之本,既是知、仁、勇三/达德0之本,亦是治国平天下之/九经0之本。[14]5中庸6以君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五种人伦关系为/天下之达道0,以仁、知、勇三种道德修养为/天下之达德0,以达德行达道,即可以修身治人矣。
5中庸6以为/为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁0,即以为从事政治活动平治天下的关键还在于为政之人,所谓/人存政举,人亡政息0。取人的标准在于是否以仁义修身,而修身之本便在于/诚0。只有先体认到/诚0,努力笃行/诚0,才能/明乎善0,才能/择善而固执之0,于是方有成善之可能。在/诚0的基础上培养起/知、仁、勇0三达德,然后以三达德去处理君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友这五种基本的人伦关系,则亲亲、尊贤之礼生,而天下国家可治。具体说来,就是以知、仁、勇三种道德去实行治天下的/九经0:/修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。0因此,/诚0与/知、仁、勇0三种道德既内在地贯彻于/修身0之中,又外在地贯穿于治国平天下之中,使得内圣与外王得到了高度的统一。[14]
所以,5中庸6认为/诚者,非自成己而已,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。0因此,我们可以说,5中庸6所表达的内圣外王之道就是/成己成物0的/合内外之道0。它以/诚0为本,在成己的基础上成物,通过内在的道德修养而达至外在经世济民的目的,从而达到内外、物我和天人的高度统一。故曰:/惟天下之至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。0这样,5中庸6便从天人合一,从天道人道相贯通的角度阐发了儒家的内圣外王之道。虽然,5中庸6比之5大学6并没有在内涵上将儒家的内圣外王之道做更多的拓展,但在哲学义理上却将之大大深化了。
六、余论
通过以上的分析可知,内圣外王的确是儒学一脉相承的本末一贯之道。此/内圣外王之道0开创于
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孔子,/是孔子对于尧舜三代王者相承之-道之本统.之再建立0。[8](P165)由曾子、子思、孟子、荀子诸大儒发扬光大之,5大学6、5中庸6等儒家经典有系统的理论发挥。也就是说,儒家学说的精神实质实可以用/内圣外王0一语括之。它表现在儒家的创始者孔子那里,就是/修己安人0、/己欲立而立人,己欲达而达人0的忠恕之道。经由/克己复礼0的仁学到/为政以德0、/博施济众0的德治,体现了孔子内圣外王的本末一贯之道。它表现在/亚圣0孟子那里,就是以/性善论0为基础、以仁政为依归的仁学。它表现在荀子那里,就是以/化性起伪0的性恶论为基础、以/尽伦尽制0的圣王为最高理想的礼学。而儒家早期经典5大学6所阐发的以修齐治平为基本内容的三纲八目表现的正是儒家内圣外王之道的实践纲领。同样, 5中庸6所阐发的以/诚0为本、以/成己成物0为主要特征的/合内外0之道更是从天道人道相贯通的角度发挥了儒家的内圣外王之道。因此,我们可以说,原始儒家思想学说的根本精神正是5庄子6所最先概括的/内圣外王之道0。
注释:
1张岱年认为/先秦儒家孔孟荀并未提出0内圣外王/的观念,汉宋儒者亦很少谈到所谓-内圣外王.,这不是偶然,必有其故。,,只有到了近代,熊十力、冯友兰才强调了-内圣外王.,台湾新儒家又大肆鼓吹内圣外王,这是与前儒不同的。0(参见程潮:5儒家内圣外王之道通论6,湖南人民出版社,2005年,第422页);另见戴明玺:5先秦儒家内圣外王的悖论和困局6,5聊城大学学报62002年,第3期。
o蔡尚思认为是108次,参见蔡尚思:5孔子思想核心的面面剖析6,原载5中国哲学史论文集二集6,中华书局,1965年。
?因为5大学6和5中庸6的成书问题较为复杂,其作者与成书时间均不可考,大抵认为应是战国晚期至秦汉间的作品。而两书中5中庸6应较晚出,约为秦汉时孟子一派儒者所作。(参见冯友兰:5中国哲学史6上册,华东师范大学出版社,2000年,第273页;另见劳思光:5新编中国哲学史6(二,三民书局,2001年,第41-60页)本文为慎重起见,称之为早期儒家经典,而不是先秦典籍。5中庸6其实在汉代就有单行本,因为5汉书#艺文志6里就有记载5中庸说6两篇。但5大学6直至宋代都没有单行本,直到司马光撰5大学广义6才是5大学6单行本的开始,以后经过二程、朱子方才将5大学6升格为儒家的重要经典,托为曾子所作,成为5四书6之一。(参见周予同:5经学史论著选集#大学和礼运6,上海人民出版社,1983年)。
?关于/内圣0与/外王0的矛盾和对立可参考汪建华: 5论-内圣.和-外王.的统一与矛盾6,5船山学刊6,2000年第3期;及戴明玺:5先秦儒家内圣外王的悖论和困局6,5聊城大学学报62002年第3期。
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[责任编辑岳广腾]
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论儒家修身思想对现代自我管理的启示 【摘要】儒家理论博大精深，在其所涉及的管理领域中，以“修身、齐家、治国、平天下”为其管理目标，而“修身”作为儒家进行社会管理的逻辑起点，强调“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，它进行的是一种由“内圣”到“外王”的自我修炼，突出了“修身”在自我实现中的决定性作用。尽管现代社会正日渐崇尚科学主义的工具理性文化，注重自我价值和追求法治，强调管理的制度化、定量化和严格化，但我以为追求至善心性、反求诸己、慎独主敬的儒家修身之道，对于当代人面对安身立命问题，进行自我管理、自我实现具有极其重要的现实意义。 【关键词】儒家管理思想修身之道自我管理 儒家思想兴起于春秋战国时期，孔子是儒家思想的集大成者，也是儒家学派的创始人，后由孟、荀进一步发展、丰富，形成了思想比较丰富的儒家理论学派。其中儒家管理思想是儒学的一个重要组成部分，从本质上讲，它是围绕着如何进行自我管理及如何协调人与人之间关系而展开的。儒家管理思想体系庞大，内容十分丰富，本文主要对儒家管理思想中的修身之道进行了提炼、分析、整合，归纳整理出其中对现代人进行自我管理有益的部分。 一、儒家管理思想的核心内涵 儒家管理思想集中体现在被后世誉为集先秦儒家道德修养、道德作用及其与治国平天下关系的“德治主义”大成的《大学》之中，其所阐述的儒家管理以德治为目标，并通过“修身”和“齐家、治国平天下”两条途径来实现。 （一）儒家管理思想的前提和基础 治人是儒家管理思想的核心。儒家的一切管理活动都是围绕着治人展开的。儒家管理思想“治人”中的“人”既包括管理者以外的别人，又包括管理者自身。所以治人首先是修身，即自我管理。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”这句话表明了要想齐家、治国平天下，必须先修身，修身被儒家看作是进行社会管理的逻辑起点，没有“修身”，“齐家、治国平天下”就无从谈起。 （二）儒家管理思想的目标 齐家、治国平天下是修身所要达到的目的，其中治国平天下是儒家管理思想的终极目标。它视家为国之根本，认为家庭道德是国家治安和社会道德风尚的根本。《大学》明确规定:“教者所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以事使众也”。 （三）儒家管理思想的基本原则 “贵和”与“中庸”的思想。从某种意义上来说，贵和原则是人在实施“齐家、治国平天下和仁爱原则涉及处理家庭、家族、社会和国家以及人与人之间关系时应遵循的又一重要原则。孔子说：“礼之用，和为贵。”孟子说：“天时不如地利，地理不如人和”。中国人历来以中庸为美德，为人处事讲究不偏不倚，“中庸”思维又称中和、中行、中道，也就是均衡，这种“执两用中”、“过犹不及”的中庸之道渗透到政治文化管理以及
儒家修身之道的现实意义 摘要：修身即修养身心，修身是儒家学说的核心组成部分。儒家文化强调修身齐家治国平天下，其中，个人的道德修养则是必要的前提和基础。儒家文化构成了中华民族文化的核心，经过几千年的丰富和发展，形成了很多具有普世功能的思想。因此，儒家所提倡的一些关于个人发展的内容，对现代人品德修养和构建社会主义和谐社会都具有重要的现实意义。 关键词：儒家修身之道现实意义 儒家所讲求的道德理想是追求至善至美的独立人格。儒家学说作为一种道德哲学，其主要目标是在探究怎样通过砥砺自我而成为“至善”的“圣人”。儒家的最高道德理想是“至善”，即达到德才完美的最高境界，如同宋代儒学家张载所说：“为天地立心，为民生立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这一理想完美地体现在古代中国的传统教育之中。自从孔子首创私学以来，儒家道德理想教育在各式各样的私塾、学院之中一直薪火相传，不绝如缕。我国现在正处于社会转型期，如何在复杂的社会形势下完成对个人独立完美人格的培养，是一项急需解决的任务。而儒家树立的完美道德理想则在这方面具有很强的启发意义。 儒家的修身理论在中国传统社会中一直起着道德教育和社会教化的作用，中国道德传统的形成与儒家的修身理论关系密切。儒家的一些修身理念，如“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人”，“君子坦荡荡，小人长戚戚”，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，“乐以天下，忧以天下”，“生于忧患，死于安乐”等，都是关于儒家如何实现自身道德修养的至理名言，并成为为人处事的规范。中华民族的一些传统美德，譬如尊老爱幼、诚实守信、舍生取义、自强不息等，都和儒家对修身理论的提倡息息相关。修身，在儒家看来，是人成为“圣人”的起点，也是维护社会和谐，提高个人自身能力培养，维持家庭和睦乃至实现治国安邦之才的根本。在儒家的文献中，修身理念经常被人提及。其中的最为人所熟知的《大学》所云：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《中庸》亦云：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”除去一些具有历史性的表述，儒家的修身理论对如今的人们，尤其是当今大学生的个人道德修养的养成具有很强的借鉴作用。概括而言，青年人道德修养的养成大体包含以下几个方面：刻苦耐劳的学习精神、锲而不舍的实践精神和爱人助人的合作奉献精神。 首先，儒家的学习观与刻苦耐劳的学习精神的培养。儒家十分推崇勤奋的重要性。孔子常说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。荀子亦云：“学不可以已”。学习是最基本的开始，也是一个人成长为对国家有用的人才的关键。并且，儒家还强调学习不是一朝一夕就可以完成的工作，而是一项终身的事业。所以，儒家要求人们要时刻“涵养省察，慎独自律”。孔子尝言：“吾日三省吾身”。《中庸》中亦云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”清朝扶大厦之将倾的曾国藩，就是其中最好的体现。曾国藩一直秉承天道酬勤的训诫，坚持自律勤奋的学习，通过不断地努力终于建立了扬名后世的丰功伟业。古代匡衡凿壁偷光坚持读书、苏秦头悬梁锥刺股苦读、晋朝囊萤映雪的典故，中国历史上勤奋苦读的故事比比皆是，不胜枚举。在这其中反复说明的一个道理就是，作为一个具有完整人格的个人，在日常生活和社会实践中十分重要的一点是要“慎独”，也就是要不断地通过坚持不懈的自我实践和磨练来达到渊博的学识和高尚的品格的完美人格。在此期间，人们要常常自我反思，时时慎独自律。当代社会浮躁风气极重，人们往往热衷于快而时效性强的事物，在此过程中往往不注重个人的道德修养和精神品格。要实现个人的完美人格，
儒家论修身养性 从“修齐治平”说起 涂光社 为人熟知的“修身、齐家、治国、平天下”是儒家倡导的生命追求和人生道路。即从自我心性修为做起，推己及人、逐步扩大范围和层级，由家而国，而天下，使所在群体（家、国）直到整个世界的社会关系达于理想境界。 “治齐修平”典出《礼记·大学》： 古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。 其意为，人良好的精神品格素养有可观的社会功用，包括由社会的顶层到基层，以及由基层到顶层（即由天下→国→家→个人，以及由个人→家→国→天下）所有的人都应当努力自我修为。上对下，指道德的表率、垂范，以及教化的实施；由下而上，是由小而大对社会奉献、影响的拓展，层级的一步步提升。 “明明德”，是通过修行使“明德”明于心。“修身”所修者心性也，为一己精神品格向着至上之境提升的努力。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”明言这是对所有人期冀和要求，从天子到王侯、家族以及个人，都须在修为中不断提升自己的道德理念和精神风貌。 《礼记·中庸》记云：“子曰：…好学近乎道，力行进乎仁，知耻近乎勇。知三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。?”“修身也，敬贤也，亲亲也，敬大臣也，礼群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也，修身则道立。”可知“治天下国家”者的修身至关紧要，能最大限度地为国家人民作贡献。 《论语·宪问》中早有这样的记载：“子路问君子。子曰：…修己以敬。?曰：…如斯而已乎？?曰：…修己以安人。?曰：…如斯而已乎？?曰：…修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？?”“修己”就是“修身”。此处“修己”显然上针对下的示范而言。并且说，尧和舜在这方面也并非完美无缺！ 如今无论是领袖、高官，一般干部、公务员还是平民百姓都应有足够的思想品性修养。守持信仰、道德底线和理想追求，不也能够在各自层级推动社会关系和谐、风尚向好吗？若这一点成为全社会的主流意识，长此以往，人类的文明进步和自我完善确实有望美梦成真。 （）
刘梦芙｜儒家之道与现代诗词（上） 刘梦芙简介：刘梦芙，1951年生，安徽岳西人。现为安徽省社会科学院文学所研究员、安徽大学文学院兼职教授、首都师范大学中国诗歌研究中心兼职研究员、安徽师范大学中国诗学研究中心兼职研究员、安徽省政府文史研究馆馆员。著有《啸云楼诗词》、《二钱诗学之研究》、《二十世纪名家词述评》、《近现代诗词论丛》、《近百年名家旧体诗词及其流变研究》（国家社会科学基金项目）、《啸云楼诗学论丛》等，编有《二十世纪中华词选》、《中国现代词选》，主编《二十世纪诗词文献汇编·文论》、《二十世纪诗词名家别集丛书》、《当代诗词家别集丛书》、《安徽近百年诗词名家丛书》共六十余种。儒家之道与现代诗词刘梦芙一、潮州的儒家文化同学们：我与潮州有特殊的缘分，从2000年到今天，这是第九次到潮州。在全国城市中，除了北京，来得最多的就是潮州了。在贵地参与了多种诗词和学术活动：到潮汕诗社讲课、评选广济桥对联，参加饶宗颐先生学术研讨会、贵校中国诗歌创作研究中心和饶宗颐研究所成立大会，担任“韩江杯”诗歌大赛评委，曾在贵校中文系多次讲课与座谈。由此认识潮州诗词界、学术界多位朋友，赵松元教授、陈伟老师与我有深厚的交谊。正是朋友们的热情中介，使我与潮州结下不解之缘，在此表示深深的谢意！今天讲座的主题是“儒
家之道与现代诗词”，这一主题与潮州有密切的关系。大家都知道，韩文公对潮州一千多年来文化的发展有重大的影响，“赢得江山都姓韩”，潮州有“海滨邹鲁”的美誉。韩文公是“文起八代之衰”的古文家和诗人，更是纯正的儒家，其名文《原道》指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉”。“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”。韩愈以大无畏的勇气，坚决反对当时的皇帝迷信佛教，以致僧侣与寺庙遍布国内，严重影响了国计民生，造成社会的贫困，因而正本清源，推崇儒家以仁义治国平天下之道，系统地阐述从尧舜禹汤文武周公到孔子孟子历代承传的政治思想。这篇文章影响到宋代儒家，程颐、程颢、张载、朱熹等一大批儒家学者深入研究先秦儒学，自觉地接续断代失传的道统，建立哲学体系以抵制流行的佛教。“人能弘道，非道弘人”，儒家入世救世的奋斗精神和天下为公的政治理想，延续到近现代仍然激励着无数仁人志士。信奉儒学的士人在政府做官，“得君行道”，治理国家；退隐江湖则广施教泽，化民成俗，培养社会良好的道德风尚。韩文公因谏阻唐宪宗迎佛骨，被贬到当时还是蛮荒之地的潮州，兴利
国学论语老子中的治国思想和做人修身之道 《论语》的治国思想和为人之道 《论语》是一本语录体的书，记录了孔子与弟子之间的对话及孔子日常生活中的一些事情。西汉时候有几个本子，都早已佚失了。东汉的郑玄根据他还能看到的《鲁论》、《齐论》等本子，给《论语》做了一个注，这个注本成为后来《论语》流传本的基础。 《论语》是儒学和中华文化最重要的一部经典。汉后2000多年，儒学是中华文化的主干，而孔子是儒学的创始人，儒学的基本思想都在《论语》中，所以《论语》也被称为“中国人的圣经”。
《论语》的治国思想 春秋末期，作为天下共主的周天子力量衰落，各诸侯纷纷攻城略地，大小战争不断。诸侯国内，父子兄弟之间篡位夺权的事层出不穷，礼崩乐坏。各家各派都提出了恢复秩序的办法，孔子的全部思想和活动也都是为了恢复社会秩序的稳定，变天下无道为有道。 治国为政方面，孔子的核心思想是“政者正也”。这个“正”有两方面的含义：正人和正名。正人，是要使人走上正道，包括正人和正己。不只是对百姓进行道德教育，当权者自身要正。 “正”的另外一个含义是“正名”。齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”即人人都安于其位，按他的身份做该做的事，享受该享受的权利，恢复原来的礼制秩序。过去人们批判说，这是为了维护等级制度。但我们要看到，任何一个社会要发展，都要求各阶层、各部分人能各安其位，各司其职，各守其道，各取其酬。没有这一点，就会陷入混乱。现在许多乱象，都来自这里。 怎样做到“正”呢? 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”法制刑政依靠的是强制，它的作用是惩罚犯罪，使人不敢做坏事;道德礼教依靠的是教育和自觉，它的作用是使人知耻，不愿做坏事。孔子主张“为政以德”，以道德教化为治国的基础。
儒家修身之道讲解要点： 吾日三省吾身 永不埋怨客观 方尔加教授指出，一个伟大的民族，都是善于自省的民族。对于企业而言，这种由上而下的内省精神更是极为宝贵。他以包头市金荣集团为例：一个小学文化的企业家可以在商场上叱咤风云，几年里就开疆扩土所向披靡。最后方教授找到了这位小学文化企业家成功的答案：企业董事长将“客观永远没错，都是我的错”视为自己的座右铭，这句话的意思是说，金荣集团的企业文化是始终
从自身去寻找答案，永远不抱怨客观。如果所有中国企业家都能拥有这样的基因，都能回归古老中国儒家传统，企业基业常青有望。 饱读诗书之人 并非都具智慧 方教授认为，知识可分为软知识和硬知识。所谓硬知识就是你在书本中学到的各种知识和技能，是可以用语言文字等描述和表达的，是在未经激发和挖掘之下，暂时处于休眠状态的知识。而所谓软知识，是那些只可以意会而很难表达的学问，需要在长期实践中去领悟和体会。松下电器的创始人松下幸之助，也只有小学文化水平，但是他却打造了一个世界电子王国，成为了一个不老的神话，这正源于他的在成长中积聚了丰富的“软知识”。据说，松下幸之助是一个极为善于观察的人。 纵观很多企业家，并没用拥有很高的学
历，却能一路披荆斩棘，“软知识”功不可没。 “道”隐于毫末 细节决定成败 子曰：“道不远人，人之道而远人，不可以为道”、“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”、“合抱之树，起于毫末”，方教授指出，成就大事者，定能把每一个细节做得尽善尽美。 吸纳了儒家思想精华的日本是将这种“关注细节”的品质发挥到极致的一个民族，所以这方小小土地上才有了松下、索尼以及本田等众多世界级的企业。 方教授的结论是，关注细节，不是日本人的特质，它其实是中国儒家文化的古老基因之一，当中国企业家吸纳儒家精华之时，中国企业的崛起也指日可待。
浅谈《论语》中的君子修身之道 儒家学派注重个人的道德修养，以“君子”和“小人”区分人的道德境界，以“圣人”为最终道德目标。作为孔子思想的核心，“仁”是儒家学说的精要，“仁”是一种人生境界。作为儒家学说的创始人，孔子提倡个人注重自律、自强、自省的修身之道，这是接近“仁”的重要途径，是其价值观和道德观的具体体现。我将从为人之道、为己之道、修身之法三个方面进行论述。 一、为人之道 社会属性是人的重要特征，人无法脱离社会群体而地理村子啊啊，这种存在的具体形式具有不同的关系。在人际交往的处世哲学中，既有因交往对象不同而存在的特殊性，也有人与人必然存在交往的普遍性。 （一）孝悌 《论语》多次提及“孝弟”。“孝”即孝顺父母，“弟”通“悌”，即敬爱兄长。子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣……君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”儒家学说将孝弟看做仁的基础把它当做维护社会制度与社会秩序的一种道德力量。 （二）友恭 子曰：“有朋自远方来，不亦乐乎？”在孔子看来，交友是人生一大乐事。子曰：“三人行，必有我师焉：则其善者而从之，其不善者而改之。”选择接见他人的优点以提升自我，看出别人的缺点以提醒自己改正。孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，善矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”孔子将阿谀奉承的人，当面称赞背后诽谤的人以及夸夸其谈的人都归为有害的朋友，提倡与正直、信实、见识广博的人交友，认为这三类朋友有益于个人自身的修养和成长。总之如家提倡交友要善于选择对象，懂得向他人学习。 （三）诚信 作为中华民族传统美德之一，诚信亦为儒家学说所提倡。曾子曰：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”孔子曰：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无。”形象地说明了诚信的重要。子贡问“君子”，孔子认为应当先做后说，“先行其言而后从之”。但是儒家所讲的诚信并不是不问是非曲折所有的诺言都要兑现。孔子曾说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”这种适度原则正好体现了量变与质变的哲学思想。 二、为己之道 “古之学者为己，今之学者为人。”为己之道是君子追求“慎独”与“表里如一”的自我修炼是道德自觉的体现。在《论语》中，为己之道内容丰富，可归为一下几类：（一）正直 “举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”正直是儒家所看重的重要品德之一。子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”在孔子看来不正直的人是无法躲避祸患的。他反对“狂而不直”，认为“直而无礼则绞”。 （二）敏于事而慎于言 子曰：“敏于事而慎于言。”这是对“言”，“行”关系的另一种阐释。子贡问君子，子曰：“先行其言而后从之。”孔子认为先做后说，这才是君子应当做的。与此相对，他讨厌那些“巧言令色”之人，认为“君子耻其言而过其行”。 （三）智勇 智勇双全是如家提倡的道德品质之一，孔子说：“可与言而不失言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿”知者，虽不及仁者，但也被孔子欣赏。谈及“勇”，孔子说：“见义不为，无勇也。”
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儒家修身理论及其现代价值浅析 作者：王心竹， Wang Xin-zhu 作者单位：中国政法大学人文学院哲学系,北京,102249 刊名： 道德与文明 英文刊名：MORALITY AND CIVILIZATION 年，卷(期)：2010，""(3) 被引用次数：0次 参考文献(2条) 1.罗国杰中国传统道德(教育修养卷) 1995 2.刘少奇刘少奇选集 1981 相似文献(8条) 1.期刊论文苏晓丽儒家修身理论蕴含的两重目的-文教资料2006,""(30) 本文对儒家的修身理论进行深入思考,认为它蕴含两重目的.一是向上、向内寻求道德终极价值和信仰.二是向外、向人世谋求道德秩序或说是治国平天下.由其向上向内的寻求,获得德性的根据,也就获得"穷则独善其身"的内心安宁与幸福,同时,也就获得"达则兼济天下"、由内圣开出外王的资格与能力.所以,在这两重目的中,前者是更基本更重要的目的.但,这个目的往往只被视为手段,是为了达到外王的手段而已.这样的理解,削弱了儒家修身理论对今日社会道德生活的重要意义. 2.期刊论文张国启.ZHANG Guo-qi儒家修身理论的现代转化向度-南通大学学报（社会科学版）2010,26(1) 儒家传统修身理论的现代转化是社会主义精神文明建设的重要课题.它要求人们在批判地继承儒家传统修身思想的基础上,自觉提高精神生活质量和促使行为方式科学化,对培育和谐社会的"精神气质"和更新与之相适应的社会道德意识范式显得尤为重要,在一定意义上回答了现代人"应当怎样生活、为什么这样生活"的问题.具体来说,儒家传统修身理论的现代转化向度体现在;目标上由强调维护社会秩序到追寻自由个性,路径上由依赖"内求诸己"的抽象活动到关注人们的现实生活实践,功能上从片面求善到追求真善美的统一,价值取向上从义高于利到坚持社会主义义利观. 3.学位论文张英楠儒家文化在语文教育中的价值及实现——从精神之维去涵育人的生命情怀2006 几百年来，由于科学理性在改造物质社会中，展示出了巨大的力量而备受世人的推崇与追捧。随之科学理性的思维方式和研究方法，开始主导人类社会的各个领域，其中也包括语文教育。这种状况导致了科学理性和人文精神的长期失衡发展，其结果是人性两要素——德性和才智之间开始发生严重的倾斜，德性越来越无法驾驭才智。具体表现为，整个社会价值的失落、意义的丧失、精神的空虚、道德的下降等等。可以说精神家园的迷失，让人类陷入了新的生存困境。面对主体生命的这种生存状态，语文教育有责任通过重建人类的价值理想和精神家园，来消解科学主义的片面发展所带来的弊端。而有效解决途径之一，就是到传统儒家文化那里去寻求良方。因为我国的传统儒家文化，自古以富含人文精神，关怀人类的精神生命成长而著称于世。如果现代语文教育能对它进行时代的阐释与转换，充分继承和发扬它的精髓部分；用其富含的人文智慧和人文精神，来涵养现代人的精神世界；那么无疑将对人类社会摆脱困境，走上健康发展的道路，具有积极而崇高的意义。 本文主要分为四个部分。 第一部分：儒家文化的人文情怀。在这一部分里，首先简单地介绍了儒家文化，并指出本文是从狭义的文化，即从精神成果的角度来谈儒家文化。然后分析了儒家文化的人文性格。指出儒家文化不同于其他文化的独特之处就在于，它关注的焦点是生活在社会关系中的“人”，它以伦理为中心，以家族为依托，旨在通过对人类社会各种现象的透视，建立以人为主体的道德伦理与礼法制度，来实现人性的完善以及人与社会的和谐发展。它重精神、重道德；尚人伦、尚和谐；侧重于从精神之维，去涵育人的生命情怀。最后谈对传统儒家文化的历史认识。具体分析了儒家文化在其发展过程中，无论是遇到波折还是受到推崇与重视，都有着其深刻的历史文化背景。 第二部分：语文教育弘扬儒家文化精神的学科优势和价值。首先分析它的学科优势。语文学科是一门关怀人类生命成长的人文社会学科，又是一门母语学科，弘扬儒家文化精神是其题中应有之义，它有着强烈的人文特征。其次分析它的时代价值。面对人类目前的生存困境，如果语文教育能够积极地传承和发扬优秀的儒家文化精神，那么它在消解科学主义片面发展所带来的弊端、构建和谐社会和保持我们民族的文化特色等方面，将表现出独特的时代价值。 第三部分：儒家文化人文性格的现代阐释。这一部分主要从人文性格的角度，对儒家文化中具有跨时代意义的经典部分，进行时代的阐释。并在此基础上，分析如何将这种珍贵的人文精神融入我们的现代文明，给现代社会提供借鉴。主要分为三个方面：第一个方面是儒家文化刚健有为的入世精神。儒学是一种推崇阳刚之气的人生哲学。其辨证思维是尚刚、主动、贵有。它肯定现实的社会人生，肯定人的本质力量。强调人要以极大的豪情来改造世界，赞天地之化育。这种积极的入世精神，最突出的表现就是它将做人与做事联系起来，将其修身理论指向了事功这一最终目的。可以说这种入世精神，给一个民族提供了蓬勃向上的活力与动力；第二方面是贵仁重德的伦理价值观。这是儒家文化中最具特色的部分。这一层次首先分析了儒家贵仁重德的伦理价值观，是继承于周代“敬德保民”的人文礼乐制度。然后儒家学者在其对人性的探讨中，逐步走上了道德自救的道路。其次探讨了儒家的道德核心——“仁”的思想内涵。接着分析了一些儒家推崇的，我们至今仍需要发扬的道德品质。最后谈儒家贵仁重德的伦理观对我们现代社会的重要时代价值；第三方面是儒家天人合一的和谐观。这一层次主要分析了儒家天人合一和谐观的主要内涵，以及它对现代社会的借鉴意义。 第四部分：如何在语文教学中渗透儒家文化精神。儒家文化精神的时代价值，需要通过语文教育的具体实施来实现。而语文教育要完成继承和发扬儒家优秀文化精神的这一历史任务，需要诸多教育环节的配合。本文主要从四个方面来阐述。第一，教学理念需要加强人文意识。第二，教学方法的人文体现。第三，教材的人文开发与配合。第四，校园环境的人文建设。 4.期刊论文孔德立郭店楚简所见子思的修身思想-管子学刊2002,""(1) 郭店楚简的出土，为研究子思及其学派的思想提供了新资料。子思的修身思想上承孔子、曾子，下启孟子，是先秦儒家修身思想发展的重要阶段。简文对统治者修身与治国安民关系的论述透露出修身的重要性；心性论是其修身哲学的理论基础；“思”是修身理论的途径。修身理论为整个儒家思想体系的建构指明了方向，证明子思学派是孔子以后儒家最重要的学派，思孟学术传承更加明朗。 5.期刊论文边慧民.Bian Huimin试论儒家"力行"德育思想及其现代启示-山东师范大学学报（人文社会科学版） 2006,51(2) 在修身过程中重视"力行"是我国儒家修身理论的一个重要传统.孔子是最早明确提出"力行"的修身方法的.他认为道德修养不仅要获得道德知识,提高自己的道德是非辨别能力,更重要的是要化为行动.身体力行.儒家"力行"德育思想对后世产生了广泛而深远的影响,对于我们今天人格的完善有重要启示.对于现代人摆脱日常生活的沉沦之苦,解决人生意义迷失,有着重要的参考价值. 6.期刊论文甄尽忠儒家修身思想与大学生人格的完善-新闻爱好者(下半月)2009,""(4) 修身,即通过学习、培养和锻炼,来提高自己的思想道德水平.在儒家的伦理学说当中,修身思想占据着极其重要的位置.在人类社会进入21世纪的今天
儒家中和之道释义 韩星 儒家之道是以中和之道为枢纽的展开。 传统上由《尚书·洪范》的皇极大中，本意“皇极”二字，皇是指人君，极便是指其身为天下做个样子，使天下视之以为标准（朱熹《朱子语类》卷卷七十九），结果在漫长历史发展中异化为团结在以某某为核心，以某某为中心的专制集权象征。近代西学东渐，在解构和建构形而上学之争中迷失了儒学乃至中国文化发展的方向。 一、“中”、“和”观念与中和之道的思想演变 至少原始社会晚期我们的先祖有了三才观念，也就有了“中”的意识。20世纪80年代末，在河南濮阳西水坡出土了一组原始社会晚期的墓葬，其中一组蚌壳图最引人注目。此墓是许多墓葬群中最大的，里面结构大致如图： 墓室上方（南）呈弧形，下方（北）呈方形。左边是蚌龙，右边是蚌虎，墓主安卧在墓室居中偏南。从整个构图上看，现在有两种解释，都与三才有关。一是冯时先生的解释，认为墓主头顶方形窟窿状，模拟天空；左右两侧各作弧形向外凸起，表示东方天与西方天的弧面；墓脚下呈方形，大地。整个墓室平面是模拟“天圆地方”的“盖天说”宇宙论布置的，墓主人居中，头顶苍天，脚踩大地，与《说文》王字的构义吻合：“王，天下所归往也。董仲舒曰：古之造文者，三画而连其中，谓之王；三者天、地、人也，而叁通之者王也。孔子曰：一贯三为王。”这说明当时人们已经有了天地人三才观念，而墓主身份应该是原始部落的酋长或早期部族国家的国王。另外，一些神话传说当中也有三才观念的形象化表述，如盘古开天辟地的神话是一部中国的创世纪，其包含的思想意蕴很丰富，但盘古开天辟地就是三才之中，高扬人的主体性的神化表达。
《尚书》的“中”与“和”观念。《尚书·尧典》有“百姓昭明，协和万邦”，《尚书·舜典》又记载舜授命典乐之官夔的话：“夔，命汝典乐，教胄子。直而温,宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永,律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这里“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”就是一种中和无偏的追求；而“八音克谐，无相夺伦”则是通过音乐上的和谐以获得神人和谐的效应。《尚书·皋陶谟》有“九德”之说：“宽而栗、柔而主、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而漫、简而廉、刚而塞、疆而义。”这些言行都体现了以中和作为治世的大法。《尚书》中的“中”与“和”是相辅相成、互为表里的，不持“中”就难以致“和”。舜晚年传位于禹，也命他允执其中。《论语·尧曰》：“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这段话是帝尧让位给帝舜时的授命辞，嘱咐帝舜应该保持中道，否则天下百姓将陷于困苦贫穷，则君禄也就永远终止了。其中“舜亦以命禹”，在《尚书·大禹谟》上有“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”，人们对其真伪问题多有争议，但宋儒推崇为著名的“十六字心传”，“允执厥中”也就是孔子所说的“允执其中”。《尚书·盘庚》：“汝分猷yóu念以相从，各设中于乃心。”其中“设中于乃心”是盘庚告诫部众要把他的统治权威时时放在心上，意味着每个人的行为要不偏离象征统治权的“中”，不偏不倚、规规矩矩。《诗经·商颂·长发》描写商汤的政治说：“不竞不絿qiú，不刚不柔，敷政优优，百禄是遒qiú。”《韩诗外传》卷五：“诗曰：‘不竞不絿，不刚不柔。’言得中也。”《孟子?离娄下》所说的“汤执中，立贤无方”也是证明。这里“执中”与“无方”相联系。执中在既有掌统治权原意的同时，也具有了不固执一端，不固守一见的不偏不倚的意思。 形成于殷末周初的《周易》明的暗的讲“中”很多。就爻位来讲，二爻与五爻分居下卦与上卦之中，称为中位，处于中位一般是吉祥的。《周易》的卦爻辞也“中”字多在，如讼卦卦辞：“惕中，吉。”后来形成的《易传》中也记载有大量中爻与事物存在发展的“吉”、“亨”内在一致的卦爻辞，如《坤·文言》说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”孔子极赞“黄裳”之德；《象辞上·临》有“大君之宜，行中之谓也”；《象辞下·解》有“九二贞吉，得中道也”等等，都指明中正之爻使事物处于“吉”、“亨”、“贞”的有序状态中。《易传》还特别崇尚中和。《易传》中和，从爻位上看，是指二五两中爻阴阳既当位，又相应，这种中和也叫“太和”，寓指阴阳对立面力量均衡无偏，双方处于一种最佳的和谐统一的关系和状态。《周易》还十分重视阳和阴的交感变化，这种交感变化的本质即是《易传》中的阴阳和合。 《尚书·洪范》记载了周武王灭商以后，向遗老箕子询问治国之道，箕子告以“洪范九筹”。其中“九筹”之五为“皇极”，孔颖达《正义》释云：“皇，大也；极，中也。”具体体现为王道，并且做了的描述：“无偏无陂,遵王之义。无有作好,遵王之道。无有作恶,遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”“九筹”之六为“三德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”这是要求执政者要克服刚柔失中之偏，而归于中和之意。 到西周的文武周公那里，“中”、“和”的观念就有了抽象的发展，这时贵中尚和的思
曾国藩的修身齐家之道 主讲：魏东林
曾国藩的修身齐家之道 主讲：魏东林 一、儒家与道家是中国人修身齐家的两大法宝，是中国人心灵的两 个层面； 1、如何理解修身与齐家？ 2、儒家与道家 1)儒家：当仁不让，舍我其谁；杀身成仁，舍生取义…… 2)道家：无为而治，上善若水；道法自然，大智如愚…… 3)儒家：秩序 4)道家：自然 5)儒家：热情 6)道家：清净 7)儒家：承担； 8)道家：放下； 9)儒家：刚毅； 10)道家：隐忍； 11)儒家：坚强； 12)道家：柔弱； 13)…… 二、曾国藩是儒家，也是道家 1、曾国藩的儒家追求
?修身齐家治国平天下的个人理想 ?忠孝仁义的道德坚守 2、曾国藩的道家境界 圣人有所言有所不言；积善余庆，其所言者也；万事由天不由人，其所不言者也。礼、乐、刑、政、仁、义、忠、信，其所言者也；虚无、清静、无为、自化，其所不言者也。吾人当以不言者为体，以所言者为用，以不言者存诸心，以所言者勉诸身。 ——《曾国藩日记》 三、曾国藩——从儒家走向道家，从纠结走向圆融 接家信，大人教以保身三要，曰节欲，节劳，节饮食……小子读之，悚然！小子一喜一怒，劳逸疴养，无刻不萦于大人之怀也。若不敬身，真禽兽矣...... ——《曾国藩日记》 此后直须彻底荡涤，一丝不放松。以前种种，譬如昨日死；以后种种，譬如今日生。 ——《曾国藩日记》 我日三省吾身。 ——《论语》
君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。 ——《论语》 是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。 ——《中庸》 既而自窥所病，只是好动不好静。先生两言，盖对症下药也。务当力求主静，使神明如日之升也，即此以求其继继续续。 ——《曾国藩日记》 若不静,省身也不密,见理也不明,都是浮的。总是要静。……最是静字功夫要紧。 ——《曾国藩日记》 致虚极，守静笃； ——《道德经》 重为轻根，静为躁君； ——《道德经》 曾国藩修身12法： 主敬：整齐严肃，无时不慎。无事时心在腔子里；应事时，专一不杂，如日之升。 静坐：每日不拘何时，静坐半时，体验静极生阳来复之仁心，正
何为儒家之道（四） 论文网作者：彭国翔2010-12-18 12:20:02 https://www.doczj.com/doc/ea1295590.html, 体现儒家理念的《论语》 《论语》这部儒家传统中最受尊敬的经典，或许由孔子的第二代弟子们编篡而成。以口述和书写两种授受形式加以保存，《论语》基本上以夫子所言为基础。在形式和内容上，它都以柏拉图对话录突显苏格拉底教学法的同样方式把握了孔子的精神。由于孔子较为广泛地被视为只是一位常识的道德说教家，批评性的现代读者便常常把《论语》看作一部将不相关联的对话随意放置在一起的集子。如果我们将《论语》作为一部神圣的经典来接近，这部经典集中围绕着一位圣人人格，是为了那些希望复兴或重振一种历史时刻或神圣时代的人们，那么，我们就逐渐会理解它为何在中国几个世纪以来一直受到尊重。对那些自认为得益于儒家之道的人们来说，《论语》是一种共同的记忆、一种写作的方法。它被用以延续记忆并传播作为一种鲜活传统的生活方式。其中，那些围绕着孔子所整理的各种陈述，其编篡之意似乎并不在于提出论证，也不在于记录事件，而是邀请读者参与进行着的对话。对话则用以显示思想和行为中的孔子——不是一个孤立的个体，而是一个各种关联的中心。《论语》所记载的各种言论展示了孔子的内在人格，包括他的抱负、他的喜怒哀乐，他的信守，首先是他的自我形象。而历代的儒者们正是通过《论语》，学习来重新制订关于同孔子对话的令人敬畏的礼仪。 关于孔子个人的种种描述，其中最为意味深长是论语中一段孔子对自己精神发展的夫子自道： 吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六 十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。[1] 孔子亦师亦学的一生，体现可了儒家这样一种理念：教育是一个自我实现的无尽过程。据说，当孔子的一位弟子感到难以描绘自己的老师时，孔子告诉这位弟子说：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[2] 对于他所珍爱的文化无法传播、所提出的学说无法推行，孔子深感忧虑。不过，孔子强烈的使命感从未妨碍他“默而识之，学而不厌，诲人不倦”[3]的能力。他严格要求自己：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”[4]对于学生，孔子则要求他们要有志于学：“不愤不启，不悱不发。”[5] 通过其鼓舞人心的人格力量，孔子创造了一个来自不同年龄、不同背景、不同国家的志同道合者所组成的学术群体。这些人之所以为孔子所吸引，是由于他
儒家之道 士志于道 ” 2.子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。” 【译文】孔子说：“士有志于（学习和实行圣人的）道理，但又以自己吃穿得不好为耻辱，对这种人，是不值得与他谈论道的。” 3.子曰：“道不行，乘桴(1)浮于海，从(2)我者，其由与！”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。” 【译文】孔子说：“如果我的主张行不通，我就乘上木筏子到海外去。能跟从我的大概只有仲由吧！”子路听到这话很高兴。孔子说：“仲由啊，好勇超过了我，其他没有什么可取的才能。” 4.子贡曰：“夫子之文章(1)，可得而闻也；夫子之言性(2)与天道(3)，不可得而闻也。” 【注释】(1)文章：这里指孔子传授的诗书礼乐等。(2)性：人性。《阳货篇》第十七中谈到性。 (3)天道：天命。《论语》书中孔子多处讲到天和命，但不见有孔子关于天道的言论。 【译文】子贡说：“老师讲授的礼、乐、诗、书的知识，依靠耳闻是能够学到的；老师讲授的人性和天道的理论，依靠耳闻是不能够学到的。” 5.子曰：“志于道，据于德(1)，依于仁，游于艺(2)。” 【注释】(1)德：旧注云：德者，得也。能把道贯彻到自己心中而不失掉就叫德。 (2)艺：艺指孔子教授学生的礼、乐、射、御、书、数等六艺，都是日常所用。 【译文】孔子说：“以道为志向，以德为根据，以仁为凭藉，活动于（礼、乐等）六艺的范围之中。” 6. 子不语怪、力、乱、神。 【译文】孔子不谈论怪异、暴力、变乱、鬼神。 7.子疾病(1)，子路请祷(2)。子曰：“有诸(3)？”子路对曰：“有之。《诔》(4)曰：‘祷尔于上下神祗(5)。’”子曰：“丘之祷久矣。” 【注释】(1)疾病：疾指有病，病指病情严重。(2)请祷：向鬼神请求和祷告，即祈祷。(3)有诸：诸，“之于”的合音。意为：有这样的事吗。(4)《诔》：音ｌěｉ，祈祷文。 (5)神祗：祗：音ｑí，古代称天神为神，地神为祗。 【译文】 孔子病情严重，子路向鬼神祈祷。孔子说：“有这回事吗？”子路说：“有的。《诔》文上说：‘为 8.曾子曰： 【注释】 【译文】 曾子说：“士不可以不弘大刚强而有毅力，因为他责任重大，道路遥远。把实现仁作为自己的责任，难道还不重大吗？奋斗终身，死而后已，难道路程还不遥远吗？” 9. 季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”【译文】季路问怎样去事奉鬼神。孔子说：“没能事奉好人，怎么能事奉鬼呢？”季路说：“请 “还不知道活着的道理，怎么能知道死呢？” 10. 子曰：” 【译文】” 11.子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁(1)在其中矣；学也，禄(2)在其中矣。君子忧道不忧贫。”【注释】(1)馁：音ｎěｉ，饥饿。(2)禄：做官的俸禄。 【译文】孔子说：“君子只谋求道行道，不谋求衣食。耕田，也常要饿肚子；学习，可以得到 ” 12.子曰：”
儒家的仁与忠恕之道 ——《中国哲学简史》读书笔记 余倩淞 10300130065 新闻传播学类 中国哲学“轴心时代”的家的道德、伦理与哲学观深深影响了中国人的价值观，是中国哲学的精髓。冯友兰先生说：“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。”在书中，冯友兰主要希望通过对于中国哲学中的“道”告诉西方人，中国哲学注重的是道德实践与生命感悟，尤其以儒家为代表的、构成中国主流思想的哲学，主要探讨的是中国人对于“成人”的最高期望与如何修身养性的。 中国哲学家期望达到的是“天人合一”的境界，这类人即是中国哲学家期待的君子或圣人人格。君子要怎样做达到完满？我以为，书中并未提供一个答案，我尝试在此做一个梳理与总结。 在诸子百家中，儒家因为其满口“仁义道德”而被人所诟病，而在冯友兰眼中，儒家的“仁义道德”并非一句口，“仁是一切德性的总和”。与西方相比，中国人的哲学相对于自然来说，更关乎人本身；相对于“为什么生”来说，更关乎“如何生”。从这一点上看，中国人的君子并不是高高在上或者等同于隐士，其入世时体现的“仁爱”、注重道德实践的特点更加值得探讨。 儒家所谓的仁爱，实际上包含三个内容,即亲亲之爱、忠恕之道、恻隐之心。其中,亲亲之爱是基础，忠恕之道是方法，恻隐之心是底线。亲亲之爱来源于孔子“孝悌”的观念，将仁首先归为最亲近人伦法度的遵守，因而仁者首要的就是孝行，因此，冯友兰也将包含其内容的“正名”一章放在介绍儒家的最前面。 实际上，在“仁爱”这一主题上，儒家把亲亲放在第一位，认为“亲亲而仁民，仁民而爱物”，把只有将父母侍奉好才能具备做好其他事情作为为人的底线。孟子认为，亲亲是根本，无此根基则绝不可能达到仁爱的大道上。《孟子》中有舜负父潜逃的例子：舜的父亲杀了人，按法度要治罪，时任统治者的舜最终背着犯死罪的父亲潜逃，将天下交给了他人管理。儒家问，当亲亲与社会、法律等产生冲突的时候，应该选择哪条路。孟子认为，亲亲是仁爱的基础，是推己及人地发扬善性的基石，根据“爱有差等”的基本道德认知，只有先做到了爱双亲才能爱人，是行忠恕之道的基础。 忠恕之道，是行仁的方法，来源于对“如何实行仁”的探讨。孔子认为，“忠”是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“恕”是“己所不欲，勿施于人”，两者的核心就是“推己及人”，其核心就像基督教的“爱邻人”。这一点在孟子的时候得到了进一步的发展，用冯友兰的话说，“孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到个人自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕还只是“内圣”之道，经过孟子的扩展，忠恕又称为外王之道。‘尽其心者，知其性也。知其性也，则知天矣。’（《孟子·告子上》）” 孔子的教化中，主要针对的是如何培养一个具有完善人格的“君子”，主要针对的是个人品性的完善。按儒家的逻辑推演，忠恕的本质是义，是利他不是利己，“在他（孔子）看来，每个人应当毫不考虑自己利益，无条件地做他应该做的事情，成为他应该成为的人。“（《中国哲学简史》）孔子很早就表明了他的态度：“君子喻于义，小人喻于利”。（《论语·里仁》）