2008年5月陕西师范大学学报(哲学社会科学版)M ay,2008第37卷第3期Jour nal of Shaanx i N ormal U niversity(Philosophy and Social Sciences Editio n)Vol.37No.3 美学研究
智的直觉与审美境界
牟宗三心体论的拱心石
尤西林
(陕西师范大学文学院,陕西西安710062)
摘要:道德意志自由本体能否!呈现?,人对此本体是否具有!智的直觉?,是20世纪新儒学理论代表牟宗三与康德对判的中心论题,也是牟宗三新儒学核心之心体论拱心石。这一争论聚焦于心体是否可能以!当下顿现?取代对未来的信仰。牟氏的心体圆顿缺乏实践中介而终究落实于心体自身的审美境界感,并以更为自觉、强烈的现代性时间观批判重构了康德判断力批判。牟氏道德哲学及中国传统心性之学的现代性意义实质是美学性的。牟宗三哲学的美学性质是超出牟氏儒家伦理本位情结并被20世纪中国哲学史与中国美学史均忽视的一大课题。牟氏坚持道德心体超出审美境界的本体!呈现?与!直觉?,实际突破了通常囿于艺术形式美与情趣生活美的美学视域而凸显出作为伦理行动的美。牟氏的道德理想主义心体论复现并发展了作为中国儒家美学深层代表的伦理行动美,而中国美学研究长期以道家美学及艺术学研究为主干。牟氏围绕伦理审美境界对心体意向宏大而精微的研究,客观上为20世纪中国美学提供了重要的补充,并成就了一种根基于中国传统的元美学。
关键词:牟宗三;心体论;道德本体;审美境界;新儒家;圆善
中图分类号:B83-02文献标识码:A文章编号:1672-4283(2008)03-0005-15
收稿日期:2007-10-15
作者简介:尤西林(1947 ),男,陕西榆林人,陕西师范大学文学院教授,博士生导师。
牟宗三回忆北大求学时的一个关键性悟道场景是:!一日熊先生与冯友兰氏谈,冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设,熊先生听之,即大为惊讶地说: #良知是呈现,你怎么说是假设!?吾当时在旁静听,知冯氏之语底根据是康德。%%而闻熊先生言,则大为震动,耳目一新。吾当时虽不甚了了,然#良知是呈现?之义,则总牢记心中;从未忘也。?[1]这段回忆实质已包括了后来牟宗三哲学的基本内核结构:
1 以康德为西方哲学代表,基于以儒统合释老的中国传统哲学立场展开中西比较,阐释发扬中国传统哲学的现代性意义。康德作为西方近现代哲学主要奠基者,针对康德哲学的对应性批判与阐释,成为牟宗三哲学提升至现代文化哲学高度并获得世界性意义的外在框架。&
2 这种比较集中于康德扬弃自然实体本体论之后所开辟的道德形而上学,进一步聚焦于道德本体能否!呈现?亦即人是否拥有康德所说的!智的直觉?。
从早期?认识心之批判(,中经?心体与性体(,到以?智的直觉与中国哲学(、?现象与物自身(、?圆善论(与?)判断力之批判?商榷(为代表的立论,牟宗三全部哲学思想围绕上述核心贯彻始终。
但作为牟宗三哲学拱心石并在与康德哲学的全部论辩中占据中心位置的!智的直觉?,在现代性语境中实质是审美境界。尽管牟氏从未意识到这一重大类似。本文的中心目标正是揭示!智的直觉?的审
5 &牟宗三晚年的一个总结是:!吾一生无他务,今已八十四矣。如吾对中华民族甚至对人类有贡献,即在吾能依中国智慧传统会通康德并消化康德。??康德)判断力之批判?译注(译者之言,?牟宗三先生全集(16,台北联经出版公司2003年版,第8页。
美性,由此进一步揭示牟宗三哲学的美学 伦理学一体化性质。!智的直觉?的审美性使牟宗三哲学不仅是道德形上学,而且可视为元美学。
一、圆善论
在牟宗三看来,康德圆善的终极条件是上帝,而上帝之优位在于其无限的智心。!因此,欲说圆善所以可能,只须说-无限的智心即可,并不必依基督教的途径,将此无限的智心人格化而为一个体性的无限存有。?[2]237-238但虽说无限的智心人皆本有,而因众生根器不一,!惟大人能勿丧耳?(故有士贤圣神等级),故无限的智心需要文化体系及其传统。牟氏不将此体系传统归诸人格神宗教,而借用佛教术语称作!圆教?。!圆教即是圆满之教。%%即是如理而实说之教,凡所说者皆无一毫虚歉处。?[2]260此!教?指!能开启人之理性使人运用其理性通过各种型态的实践以纯洁化其生命而达至最高的理想之境?[2]261,人文性质显然。圆教包含两大内容:一是!依理性通过实践以纯洁化一己之生命?,亦即!成德?;[2]262其二是!成德而期改善人之实际存在?[2]262,亦即!得福?。德福一致之圆善是圆教极致,臻至圆善极致的保证机制即圆教系统中的无限智心。
道家之道心或玄智、佛家之般若智或如来藏自性清静心与儒家本心或良知均属上述无限智心,儒道释也均拥有上述区别于基督教的圆教系统。但牟氏强调,道释之!无为无执?与!解心无染?由于缺少创造性进取,其德福相融!只是一境界形态之圆境,而非一实有形态之圆境?。[2]293-294而儒家!由道德意识入手,有一#敬以直内,义以方外?之道德创造之纵贯的骨干 竖立的宗骨?[2]296,因而儒家的无限智心及其圆善 圆教系统是创生性的!纵贯纵讲?系统、是真正的实有形态的圆善 圆教。
儒家圆善 圆教系统以!仁体?为宗骨,历经演变而一脉相传。它成为圆善的结构性依托机制。!原初孔子践仁知天即已约略隐含此规模。践仁是成德的事,知天是生命之上达而通至绝对的事。?[2]299德行之!性?以!仁体?!润物?、!生物?,而且是人主体性行为:
!仁远乎哉?我欲仁斯仁至矣。?践仁是我自己所能掌握的事,是孟子所谓!求则得之,舍
则失之,是求有益于得也,是求之在我者也。?
%%主观地说是仁体,客观地说是道体,结果只
是一个无限的智心,%%性体是居中的一个概
念,是所以能作道德实践之超越的性能 能
起道德创造之超越的性能。无限智心(仁)与天
道俱在这性能中一起呈现,而且这性能即证明
其是一。这性能即是仁心,人本有此能践仁之
仁心,仁不是一外在的事物。践仁即如其本有
而体现之而已。%%因而仁体、性体、道体是一
也。一切存在俱涵摄在这仁心性能中,
%%[2]100-301
体现!天道?的!周礼?内化为!仁?,并成为个体之人!心?的本性与超越性(自由)的根源。道 仁 性 心在!无限智心?中一体化。这一体化的无限智心同时涵摄世界而成为存在论根基。牟氏强调这一体化的!无限智心?是人心的本然本己状态,因而仁体天道之!呈现?,是内在于!无限智心?并且自然而然的情况。但对无限智心操存舍亡两可!在我?又表明,个体!我?之!心?之经验运用(意志、意愿)可能背离!本心?。朱子顺伊川开端的?大学(格物穷理外界取向,将!心?形下!气?化,将!性?架空形上化为!理?,遂使心性道一体化的无限智心渺失,并形成心 性理、自我 道德、现象 本质一系列分立的!横摄系统?的!泛存有论?。牟氏斥此为!歧出?。
与朱子歧出对立,濂溪横渠至阳明,则是!逆觉体证?亦即反省与回返一体化无限智心的内化方向。牟氏按照阳明训义,将外向求知的!格物?逆转为伦理行为(!行为物?)的!正心?:!#正心?者即使原因受感受之影响而放失之心复其正位而无一毫忿、恐惧、好乐、忧患之相之谓也。此即孟子所谓#求放心?,%%则原初所设定的无善恶相的无限智心之自体即如如而朗现矣。?[2]306
操存涵养无限智心因此成为儒家圆教的中心。阳明虽逆转了朱子背离这一中心的!歧出?,但其!四句教?不仅使心、意、知、物分别孤立,而且表现的只是无限智心应对外界的!作用层?状态。在牟氏看来,至王龙溪!四无?说,儒家圆教史才揭示与持守住了无限智心的本体状态:!四无者心、意、知、物四者皆非分别说的各有自体相,而乃一齐皆在浑化神圣之境中为无相之呈现之谓也。?[2]307但!四无?之!化念还心?(刘宗周),并非消极地以佛道方式出世,!浑化之境中四者之无相为呈现,即皆是天命之性之神感神应其机自不容己之自然流行。?[2]308无限智心之仁体从价值本体高度涵摄、润泽每一限定的事与物,胡五峰!天理人欲同体而异用,同行而异情?从而成为儒家圆教进程的合题表达式。它使圆善及其相关难题在完全不同于康德的模式中获得了解决。
阳明四句教的对反性!有?境,可能使致知诚意正物复心之正位实践功夫恶化为无穷过程。但浑化态的心体!可以圆满地普涉一切意与物而顿时超化
6
之。吾人之感性现实地说虽可以在一时间长串中无限定地拉长,然有无限智心以覆之(此如天覆),它亦可以圆满地顿时被转化。?[2]313
感性现象既是无限智心明觉感应创生之!迹?,无限智心的自由本体便在转化意物中同时呈现,康德存疑的智的直觉遂成为确定的事实。由此而实现德福一致之圆善:
吾人之依心意知之自律天理而行即是德,而明觉之感应为物,物随心转,亦在天理中呈
现,故物边顺心即是福。此亦可说德与福浑是
一事。%%这德福浑是一事是圆圣中德福之诡
谲的相即。%%心意知遍润而创生一切存在同
时亦函着吾人之依心意知之自律天理而行之德
行之纯亦不已,而其所润生的一切存在必然地
随心意知而转,此即是福 一切存在之状态
随心转,事事如意而无所谓不如意,这便是福。
这样,德即存在,存在即德,%%分解地说,德之
意义只在吾人之依心意知之自律天理而行,而
福是属于!存在?的事,而!存在?不是由德可以
分析出的,%%但是此心意知动态地说,是无限
的智心而有创生妙用的心意知,物之存在系于
其创生妙用之创生或润生,并不系于德而可以
由德而构造出。即以此故。静态地说,德与福
遂有诡谲的相即之关系。!吾人之依心意知之
自律天理而行即是德?之德相即于心意知所创
生的存在之随心转,而!存在随心转即是福?之
福相即于!吾人之依心意知之自律天理而行即
是德?之德,若不相即,则非圆教。例如在四有
中,!意之所在为物?,此物是行为物,实即是事。
纵然一切行为物(事)经过致良知以诚意而得其
合乎天理之正%%,然而吾之存在以及一切其
他自然物之存在不必能随良知转,因而亦不必
能表示吾有福,%%必升至!明觉之感应为物?,
然后始可德福一致。因为此时之!物?不只是
事,亦指一切存在。而!明觉之感应为物?即是
心意知物浑是一事,而亦即是!四无?也。
%%
%%此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用,而能肇始
一切物而使之有存在者也。肇始一切物而使之
有存在即所谓!创生?或!始生?。无限智心能如
此创生一切物即所谓竖直地直贯下来贯至于万
物 贯至之而使之有存在。
%%
圆教必透至无限智心始可能。如是,吾人以无限智心代上帝,%%无限智心能落实而为
人所体现,体现之至于圆极,则为圆圣。%%圆
圣依无限智心之自律天理而行即是德,此为目
的王国;无限智心于神感神应中润物、生物,使
物之存在随心转,此即是福,此为自然王国%%
两王国!同体相即?即为圆善。[2]316-324
二、心体论
1.作为现代性心体的无限智心
作为自然存在的幸福并不直接取决于德性。牟宗三正确地肯定了德福非分析性关系,而关键性地通过无限智心使德福获得一致。无限智心不仅是圆善的基础,也是牟宗三哲学立论的中心。
尽管牟氏批评将无限智心实体化,&并且经由阐释王龙溪!四无?说而将无限智心本体状态!无?化,但牟氏在与佛道区分中同时强调儒家!纵贯纵讲?圆教之基干是仁体,作为儒家思想立场,!仁?也是无限智心的!有?之内涵。因而,牟宗三所述无限智心,实质上是以儒家道德理想为基干宗旨、并经由儒道释几千年磨荡融汇所塑造的中国传统主流文化心理。牟宗三新儒学中心即对此心体的揭示、守护与阐发。
从早年?认识心之批判(,中经?心体与性体(,直至?智的直觉与中国哲学(、?圆善论(与?康德)判断力批判?译注(卷首商榷,牟氏心体论不仅日臻精密完善(!天道?、!心?、!性?之融渗;!心?、!意?、!知?、!物?与知意情 真善美之!有 无?及!分别说? !合一说?、!存有层? !作用层?之区分与融合;!自我坎陷?之价值意向朝认知意向转化;!天心?、!自照?、!直觉?、!圆境?等等),而且由于处处与儒道释圆教史糅合互训,因而并非孤闭的形而上学原理思辨构造,而是对中国传统文化思想的阐释发抉、拥有真实的历史根基。牟宗三的心体论比分论知意情的康德更加自觉深入地承担起现代心体论。与虽然批评康德耽误心体论、却依然将当代西方心体论现象学引向生活世界的海德格尔相比,乃至与冯特创立科学心理学实验室以来支配现代人性观的客体主义思维主流相比,牟宗三的心体论都是一个异数。但这恰恰表明,牟宗三的心体论坚守着现代性时代一个被遗弃的领域 一个?存在与时间(重新提出的亚理士多德区分人与其他存在者的领域:灵魂(animan)之域。[3]17
与基于纯粹意识自身分析的胡塞尔现象学不
7 &参阅牟宗三?圆善论(第6章第1节,?牟宗三全集( 22,台北联经出版公司2003年版。
同,牟宗三心体论之证成,从术语观念到方法与立场,完全依靠的是中国古代传统文化。其中特别重要的是,牟氏与康德对判的是理性哲学方法论框架,但其无限智心本体论背后却是儒家仁学的价值理想信念。!以无限智心代上帝?并非形式位格的置换,而包含着实质的价值信仰立场内容区别。与西方神学不同之处在于,神学在现代仍有基督教存在为基础,而儒学在继历史地丧失从皇权宗法到科举乡绅社会基础之后,作为最后基础的血缘家庭历经从共产主义革命及准军事化单位所有制(含人民公社)到当代商品文化(含城市化)扫荡,已不再为儒学提供社会支持。从而,牟宗三新儒学心体论特别是无限智心如果不甘成为历史文献资料观念,就必须寻找现实(或僭在)的社会基础。
上述分析对于本文的美学题旨具有特殊的意义。牟氏新儒学心体的无限智心,如果就其形式感而言,确实拥有超出历史文献观念的真实生命经验。作为雅斯陌斯所谓!轴心期?(Ax ial Period)的孔孟儒学历史形态,似乎也正在经历当时巫术时代被!轴心期?文明替代时的变化。现实生存功能性的巫术蜕化分支为宗教、科学与伦理等至今尚存的文化形态。英国功能主义学派与法国社会学派的文化人类学一致指认此新生文化形态之一是艺术。然而,现代艺术史与美学史的研究却表明,!轴心期?出现的!艺术?直至18世纪才剥离掉宗教、伦理、技术涵义而独立。由此呈现的每一时代代表性文化形态更叠演变趋势是:(上古)巫术+(中古)宗教+(中古)伦理+(现代)审美。中国商周后迄至20世纪,一直是伦理本位时代。对于缺乏宗教信仰的中国文化而言,蔡元培在中国现代开端所谓!以美育代宗教?,其确实的国情背景及历史涵义应是!以美育代伦理?,但仍然深层地透露出一种意向:审美及教化性美育同时承接了传统伦理实质担负的信仰教化功能。牟宗三强调必须依靠圆教才能实现圆善,在其参与的?为中国文化敬告世界人士宣言((1958)中亦特别强调中国传统伦理的神圣教化维度。然而,牟氏所承续的宋明心性理学,在现代失去伦理 宗教必需的社会制度条件后甚至也不复存在对应的社会心理基础。牟氏圆教史的宗脉清理比宋明理学家更加纯粹而严格地回归心性并更加信仰化,与之相关,牟氏心体论核心(!四无?的!非分别相?)的非结构性与直觉冥会(!天心自照?、!觌面?)特性,已不容于作为现代伦理主流的形式结构化的公共伦理。
牟氏心体论倒是很像韦伯所分梳的现代性的私人信念伦理。但无论宗教或伦理,终归以公共交往或团契为必要社会条件,即使在路德之后也不可能成为自由主义所理想类型化的私人行为。所谓私人信念伦理,是宗教与伦理在现代性处境中复杂反应的产物:它是个体差异性的领地,是对伦理形式化规范的遵守与对政教分离的肯定,同时是对这二者的补偿,又是对虚无主义的抵抗。私人信念伦理实质是消极自由的补偿物,但如果私人信念伦理自我封闭而不能转化为公共精神,它就会像二战时放任法西斯侵略的绥靖主义那样成为消极自由主义的殉葬品。牟宗三心体论的纵贯教化气性并不缺乏积极意志,但却缺乏现代性的!私人?观念 即使无限智心以不显迹用的纯粹内在!无相?存在,也是如此。
因此,牟宗三心体论若要获得普遍的现代性,恰需放弃其强悍的圆教及圆教下的圆善伦理。这意味着无限智心从纵贯教化向佛道式!境界形态的存有论?的接近。牟氏称此!境界形态?非!实有形态?,即不具有真实的伦理性质。牟氏通过分析魏晋玄学确定:这种非真实伦理的心体境界,乃是审美。其实,晚明那些脱离伦理中心、冶游于社会边缘的心性才子,已以生活艺术化预演了这一结果:无限智心成为审美心灵。
2.心体与存在
牟宗三高度评价与认同康德的本体论转向:从自然客体存在论易移为理性主体存在论。牟氏基于康德实践理性特别强调新本体论的价值论性质。但康德的!物自体?并非不得已保留的残余,而代表着人类主体及其理性价值无法以认知与意志同一于自身的自然存在。自由价值存在与自然存在的二元格局,甚至限定着价值论领域(或马克思所说社会存在)中德性与幸福两种价值的分立,统一德福的圆善从而才展示为历史性目标、并在其逻辑极限中断处援手上帝(逻辑性加信念性的上帝)。而审美判断的二界沟通,仅是文化心理(从形式感到象征想象)亦即心体之内的融合,并不具有实有存在论的性质。
与康德相比,牟宗三的价值心体论则扩张成为价值 存在同一体的价值存在论。
牟氏解释阳明!意之所在便是物?:
阳明在此所谓!物?是吾日常生活所牵连之种种行为也,%%自必系于吾之心意。%%若把物只限于生活行为,则凡桌子椅子等等岂即非物耶?
%%
良知能断制吾!用桌子?之行为,亦断制吾!造桌子?之行为。%%然在此行为之成就中,
不能不于桌子有知识。%%吾人不单有天理之贯彻以正当此行为,且即于此而透露出一!物理?以实现此行为%%
8
%%然知识虽待外,而亦必须待于吾心之领取。领取是了别。了别之用仍是吾心之所
发。%%此种转化是良知自己决定坎陷其自
己:此亦是其天理中之一环。坎陷其自己而为
了别以从物。从物始能知物,知物始能宰物。
及其可以宰也,它复自坎陷中涌出其自己而复
会物以归己,成为自己之所统与所摄。
%%
%%是以每一致良知行为自身有一双重性:一是天心天理所决定断制之行为系统,一是
天心自己决定坎陷其自己所转化之了别心所成
之知识系统。此两者在每一致良知之行为中是
凝一的。[4]201-208
牟氏正确地强调了价值之!应当?与知识之!是?基于!行为?的源初统一性(!凝一?),对!良知?伦理主导知识!物理?的强调,也颇具现代性批判意义。牟氏的一个问题是其!天心?及其!良知?的自足形而上学特性,而未能如现代实践论哲学那样看到良知价值(合目的)与知识(合规律)之双向互动塑造,以及此种互动塑造对!天心?本体的基础作用。更根本的缺失在于,牟氏例举的!桌子?之!物?,仍属于马克思社会存在本体论与海德格尔基础存在论(Fundamentalontologie)或此在生存论范畴,它作为!人化自然?(马克思)或!用具?(海德格尔),还不是康德物自体意义的!物?。与此相关,牟氏还将知识之!物理?混淆为存在之!物?。牟氏举例中提及的!原子?似乎不属社会存在,但作为物理学术语,!原子?恰恰属于康德现象界概念知识,而不是物自体之!物?。牟氏上述!桌子?分析,与海德格尔?存在与时间(第三章(世界之为世界)关于!锤子?的现象学分析属于同样的工作,但海氏的工作比牟氏深入、精细得多。海氏不仅切实地描述了人工用具与心体(经由肢体)的内在相互构成关系,而且以生存论现象学重申了康德先验知识论的本体论界限:
锤子、钳子、针,它们在自己身上就指向它们由之构成的东西:钢、铁、矿石、石头、木头。
在被使用的用具中,!自然?通过使用被共同揭
示着,这是处在自然产品的光照中的!自然?。
这里却不可把自然了解为只还现成在手的东西,%%在这种自然揭示面前,那个!澎湃争
涌?的自然,那个向我们袭来、又作为景象摄获
我们的自然,却始终深藏不露。植物学家的植
物不是田畔花丛,地理学确定下来的河流!发源
处?不是!幽谷源头?。[3]83
在一定程度上讲,海氏终其一生尝试讲清的,就是既不同于自然本体论也不同于人类中心主义所理解的!物?。并非偶然,海氏讲述!物?的历史性突破点之一正是:艺术品才使得!物?进入了人类眼帘。&牟氏心体论以!心?吞并!物?,其对无限智心之形上提升扩张,一是将感性之!心?经由!本心即性?,而扩张为心体即性体即仁体;二是将心体本体!无向?化而获得!无执的存有论?的普适涵摄性;三是通过区别于佛道的儒家仁体纵贯教化力量,将心体对外界事物的润泽强化为创生。在心体最高形态!以无限智心代上帝?表述中,价值论本体同时是教化创生性存在论:
%%它虽特显于人类,而却不为人类所限,不只限于人类而为一类概念,它虽特彰显于成吾人之道德行为,而却不为道德界所限,只付于道德界,而无涉于存在界。它是涵盖乾坤,为一切存在之源的。不但是吾人之道德行为由它而来,即一草一木,一切存在,亦皆系属于它而为它所统摄,因而有其存在。所以它不但创造吾人的道德行为,使吾人的道德行为纯亦不已,它亦创生一切而为一切存在之源,所以它是一个!创造原则?,即表象!创造性本身?的那个创造原则,因此它是一个!体?,即形而上的绝对而无限的体。[5]246
只有基于价值论与存在论合一的心体,牟宗三才能够克服康德二元论而实现德福一致的圆善。
3.心体论圆善:德福相即
由于心 性合一,牟宗三的心体已克服了康德个体之心及其!任性?欲望德性化的矛盾,德性已在心体中。问题在于幸福。幸福诚然属于价值,但却是与!纯亦不已?的德性价值相区别的世俗价值。幸福无法被德性纯洁化圣化的本体论根据在于:人无法否弃自身作为哺乳动物的自然存在性,人必须为着维持哪怕是最低限度的生命新陈代谢而与自然变换物质能量,此即谋生劳动。谋生劳动具有与生俱来的消极受动性质。幸福的价值源始于对消极受动性谋生的改善,它以人的自然生命需要为基点,指向健康、舒适、丰富的生活与劳作条件。须要强调的是,这些条件是物质性的。在自然生命顺畅乃至舒张的意义上,幸福也包容着享乐。幸福在!人道?名义下获得文明的正当地位。对幸福价值的究极追求发生了黑格尔所谓工具(锄头)高贵于产品(谷物)的转化,德性作为这一转化的终极价值代表而高于幸福。但德性自古即颁布的对幸福提出的涵摄从未普
9 &参阅海德格尔?艺术作品的本源(关于梵高作品之农妇鞋的著名描述。
遍实现:不仅社会构成之正义程度与人力不逮的天灾诸多因素制约着个人的幸福,更为本质的限定在于,人的自然生命价值有其非德性可涵括的硬核。宗教信仰在后巫术时代的产生背景之一正是对德性与幸福因果关联的巫术报应律的放弃。康德圆善之无限进程性,并非牟宗三指责的出于基督教信仰所致,毋宁倒过来说,后者是前者人文逻辑不能周延的一个弥补(公设)。圆善之必需历史过程,亦并非牟氏批评之!虚幻?,而恰恰为其实践的时间性所决定。作为价值论统一目标的圆善,由于纳入了自然人心(任性欲望)及其社会关系的改造,德行实践已从精神性德性置身于物质活动中。
但涵摄了存在论的牟氏价值心体论,只是在精神领域内实现德福一致的圆善。德福分立乃至康德本体与现象的二元化,在牟氏看来,只是心体自身的取向态度所致。心体是如此关键,同一事物,是本体自由或限定现象,是福或灾,!只在一机之转?。牟氏反复引用?大乘起信论(!一心开二门?,并依照儒家!无向?本体结合天台宗展开解释:
同一世间一切事,概括之亦可说同一心意知物之事,若念念执着,即是人欲%%。若能通
化自在,以其情应万事而无情,以其心普万物而
无心,则即是天理。饮食男女之事不变,视听言
动之事不变,%%无一法可废,只争顺理不顺理
耳,所谓!除病不除法?(?维摩诘经(语)也。
%%顺理而迹本圆即是天地之化,%%不顺理,
则人欲横流,迹本交丧,人间便成地狱。顺理不
顺理只在转手间耳。[2]315
存在现状一切不变,只要心意态度(!观法?)转变,客观事物对于人的!意义?便立刻改变,乃至天堂地狱之变,只在一念之差、转手间的事。心体诚然决定事物对于主体的价值性意义,但事物自身的客观存在状态性质及其对于主体客观存在状态的幸福论意义,却具有前述客观独立于心体的地位。康德的例证如实地区分了事物的德性意义价值与事物的幸福意义价值:
一个斯多亚派分子在痛风剧烈发作时呼喊道:疼痛,你尽可以如此厉害地折磨我,我仍然
将永不承认:你是一种恶的东西(
malum);人们可以笑话他,但他的确是对的。
他感觉到这是一种祸害,而他的叫喊就吐露了
这一点;但是,他没有理由承认,恶因此就附着
于他了;因为疼痛丝毫不降低他人格的价值,而
只是降低了他的境况的价值。[6]65
疼痛所吐露的作为!境况的价值?的!祸害?,诚然不是!人格的价值?之善恶,但反过来说,后者亦不能因此而抹杀前者的客观存在。此种限定,康德归结于人作为!感性存在者?与!理性存在者?的二重性,后者即使代表并主导着人性,也不可能如斯多亚派那样!以德为福?。此亦正同于马克思视为人性本体的劳动的自然与社会二重性,马克思强调前者!是人类生活的永恒的自然条件?[7]208,同时在后者主导下构成人类本体论的矛盾运动。劳动谋生性亦即维持人类自然生命的性质,即使伴随文明进程而呈现为向善及其自由升华的趋势,但正如康德已深刻指出的,痛风祸害所代表的人的自然处境,并不是德性善恶评价的对象,与人类相始终的劳动自然限定性作为无可消除的客观结构条件,也不是德性善恶评价的对象。作为自然感性评价尺度的幸福尽管被德性陶冶教化,但不可能完全涵摄于德性中,而永恒保持着与德性的本体论差异。圆善从而实质只是人性向善教化的终极理念(理想目标)。在康德式的圆善格局框架中,人的自然感性存在及其全部社会关系因此获得终极价值方向与改造动力,圆善从而成为人类现实生活一个功能性环节。圆善使德性实践之德行一方面获得了上述人文功能性的信仰价值定向,同时另一方面使德行落实为客观对象化实践改造,并扩展为历史(时间)与结构(空间)性行动。这后一方面使圆善走出先验哲学思辨而与经验科学结合,由此而形成了近现代人类行为形态特征及其空前的规模。
将幸福彻底德性化(!存天理、灭人欲?)会导致反人性的精神专制主义。直至反省现代化历史的当代自然生态观,人类才意识到:人类无权、无能力亦无理由将整个自然世界(包括人自身的自然性)德性化或价值化。康德式圆善在上述先验哲学与经验科学间的张力,则使之同时避免了蒙昧信仰主义与唯理的人类进步主义。
牟宗三批评佛道式圆善缺乏!分别说?基础,德性与幸福的差别间距由此进入儒家!纵贯?行程。但由于牟氏圆善的主体是心体性的无限智心,因而其!纵贯地(存有论地)遍润而创生一切存在?的!润?与!创生?,仍停留在佛家!一念之转?的心体自身中。心体意向当然会启动肢体进而与外界发生实践关系,但牟氏于此完全未曾提及,所反复强调的!神感神应?固然处于浑一无向心态中,即使进入!明觉感应为物?的有向之执阶段,也仍然是!物随心转?的心体中心论,!心?完全未反映出心意碰撞外界、与物质异在及社会他人发生关系时的双向作用状态。如此!纵贯?,怎能是!存有论地??
!物边顺心即是福?、!德与福浑是一事?,这种不谈物质力量、毋须行动过程的德福!相即?,更完全放
10
弃了!纵贯?克服异在差别性阻力的现实实践,而成为价值论与存有论一体化心体的!心?的活动。
牟宗三的德福相即圆善论由于将康德外界目标的圆善内化为心体的意念,因而不再关注改造客观外界的经验结构,也毋须承担将自然界自由化这一僭越性目标所带来的公设难题。圆教纵贯基于心体,圆善目标亦!摄所归能?、!摄物归心?指向心体,因而牟宗三虽然与康德对判而认为自己实现了圆善,实质上牟氏建构的只是作为圆善主体条件的心体。由于康德将!自我?非时间化地抽象为统觉,因而除过审美判断的先验分析接近心体论外,从总体上看,正如海德格尔所指出的,康德哲学缺失的正是心体论。后康德的现代西方哲学从胡塞尔意向现象学到海德格尔生存现象学正以此心体论为现代课题。而在牟宗三看来,西方只有idealism,即理念主义,而并无唯!心?论,只有中国才有唯心论。&从而,牟氏心体论成为中国哲学心体论在这一现代性重大论域的代表。
4.心体时间:圆顿的!当下?
圆善不仅是德福相即(同一化),而且是部分与全体同一、过程与目的同一。牟宗三强调这一系列同一不是渐成,而是圆顿,即当下圆成。
无限智心之!无限?及其创生!纯亦不已?之!不已?,涵有一不止息的时间流程。宋明心性学要克服的一个基本矛盾,即是个体特定修行行为与良知奥体的无限性差距如何!终归于一??这也是感性气化心体提升为性体之心体的一大关节:
良知心用(或说知体)总是当机而具体地这样如如呈现,因此,遂显一散殊相,亦即是具体相。因此,它不能等同于那性体奥体,它与那奥体总有一距离。但是那形式意义的奥体其内容的意义(具体的意义)是什么呢?我们离开了这良知心用,我们对于这奥体不能有任何具体的直觉。这就是说,这奥体之内容的意义即在此良知心用中彰显,而良知心用即反而形著这奥体。%%这种彰显形著可以是一个无限的进程,因为那奥体是无穷无尽的。%%从无限进程上说,它永不能全显那奥体而与之为一。可是它的超越性可使它之囿于形超脱而不囿于形。其所当之机囿限之,然而因为它不著于形,
它即可跃起而通于他。它的每一步具体呈用,
如果不执不著,亦不舍不离,它即步步具足,亦可以说即是绝对,当下圆成。%%一步具足即一切步具足,一步圆成即一切步皆圆成。如是,
那无限进程义之进程即泯而为一时顿现。只有在此一时顿现上,那良知心用始能脱化了那形
限之囿而全幅朗现了那奥体而与之完全为一。
此时良知教即得其最后的圆足。此盖就是王龙
溪所说的四无之境。就良知教自身说,其圆足
是在四无。这是纯从离知心用之主体说,亦即
是纯从主体而主观地说。上面套在形著关系上
说者,是主客观统一地说,%%[4]289-290
对于!无向?心体而言,并不存在圆善的任务。牟氏在此承认心体自足乃是主观性自足,心体面对客观存在的世界、个体行为面对无限智心仁体,才存在着如何圆善的问题。而牟氏上述!圆顿?之境,在什么意义上是!主客观统一地说??相对于心体的个体行为及全部实在世界是有限而客观存在的,这种客观存在的有限性与心体的无限性的差距,以及由此而来的圆善方面下的改造进程及其演变的形态也是客观性的。上述客观存在在心体中获得意义,即!主客观统一地说?。此!主客观统一?的主体是个体之!心?及其社会化、历史化与物质化的德行实践。其中,个体之!心?是主观的,与之对应的客观存在的物态化文化品及社会化思潮心理也可在广义意识形态特别是价值取向上归于主观性的。有!心?之社会历史生产 生活实践不同于追随现代主义的第二国际唯生产力论(亦即工具理性主义)。但!心?之意识性(包括工具理性水平亦即!涵义?性价值取向)需要心体之文化价值本体提撕定向,才不致沦于幸福主义(,幸福观)。圆善无论作为康德实践理性最大对象理念,或是作为牟宗三心体!观法?之心态,都不是客观实在性存在。牟氏之!圆顿?,当然不是康德原义之圆善的客观实现,而是上述承担德行的个体主体对自己具体有限的践行获得了最高的意义领悟 从牟氏心体论来看,即是从无限智心本体高度洞悉了自己行动的意义,或是从自己特定行动角度进入无限智心本体中。
!圆顿?的关键是对有限性个体践行所必需的无限量时间的克服或转变。康德以!灵魂不朽?之公设使个体有限生命获得无限时间,同时以起源于弥赛亚主义的现代性未来信念支撑个体德行不懈向前。!康德圆善目标所引生的#无穷进步?的时间,蕴含着两类时间:一方面,这种无穷进步是现象界的变化,因而它处在感性形式的日常经验时间之中;另一方面,纯善主体意向目标却处于日常经验时间终止处,因而无穷进步之德行又不在日常经验时间中。?[8]在后一种时间亦即以基督教千年王国来临末日为原
11 &参阅牟宗三?现象与物自身(第6章附录,?牟宗三全集(21,台北联经出版公司2003年版。
型的形形色色!未来?主导时间观中,已经蕴含有直观圆善的!圆顿?意象。牟氏以无限智心代上帝(!无向?心体与上帝同样不在时间中),圆善从!未来?易移入心体。由于牟氏之心体以古代儒家仁体为原型,并以孟子!本心?及其!放失?论看待人心演变史,因而与孔子大同 小康 乱世祟古观对应,作为!本心?之心体深藏于每个人内心的!过去?,心性修行的关键一步从而是牟氏一再提及的!逆觉?,亦即转向!过去?的唤醒或回忆。心体朗现或圆顿是发生在消除了时间流程间距的刹那间飞跃,个体之心由于在此刹那间进入(回归)心体,而心体作为!无向?本体超绝于时间之上,刹那因而即成永恒。这也就是当下圆成之!当下?。此!当下?具有双重性:作为圆成之!当下?已不是时间三维中的!现在?,而融入于本体界的永恒;但作为现实德行的!一步?,它又是时间三维中的!现在?时刻。&!现在?之过程被!永恒?泽润,而可以!当下?实现!未来?之目的。现实时间进程遂不再因现代性时间 历史观所强化的!未来?牵引鞭策而匆忙疲困焦虑,也不再因此借助宗教信仰的慰藉支撑。永恒化的!当下?在这后一意义下仍然置身于人类学天然的生命节律变动亦即基础的时间三维流逝中,人生依然真实地一步一步行进,但每一步都可因其成为!圆顿?之!当下?而永恒自足,走得自由自在、意义充实。与康德式人生未来目标的圆善相比,!当下?之!现在?的每一!步?,并非以!量?可比,而是以!质?相同,此亦即牟氏!一钱金与一两金同是金?之喻。
牟氏圆顿之!当下?从而为时间中亦即现实中的个体提供了安心立命的生命流程意义,同时重大地拆解与改造了作为现代性本质结构的进步主义时间框架。
但这能等于人生处境的现实变化吗?
三、智的直觉与审美境界
1.!呈现?及!智的直觉?
!圆顿?将未来时态改变为!当下?实现。所谓!实现?,乃是无限智心本体对特定向善个体如其本然地展示(!呈现?)自身真实存在,而特定向善个体也相应地获有一睹此本体存在的!智的直觉?。这种分析语境,是基于现实界个体修行向善的德行所可能达到的目标而言。也就是说,牟氏是替作为众生的人类争取康德所谓上帝才有的智的直觉的能力。牟氏视此为上帝信仰系统之外中国人文文化赖以自立的基石。?然而,这一自下而上的人皆可有的智的直觉(!观看?),却在根本上是心体(无限智心、良知、仁体、本心%%)自上而下的表现(!呈现?)。牟氏最终是将体现!人?(众生个体,相对于康德的!上帝?)的主体意志自由的!智的直觉?,同一为心体客观!呈现?(同时亦即!润生?创造)。!智的直觉?与心体及意志自由的!呈现?作为同一个心体主体的!心能?表现而合二为一:
本心仁体之悦与明觉活动,反而自悦自觉其所不容己地自立之法则,即是自知自证其自己,如其为一!在其自己?者而知之证之,此即是!在其自己?之本心仁体连同其定然命令之具体呈现。当其自知自证其自己时,即连同其所生发之道德行为以及其所妙运而觉润之一切存在而一起知之证之,亦如其为一!在其自己?者而知之证之,此即是智的直觉之创生性,此即是康德所谓!其自身就能给出它的对象(实不是对象)之存在?之直觉。[5]252
!人?(众生个体)向善德行径由!未来?转变为圆顿之!当下?,而可以在本体层面直观(亦即!直觉?)作为自身主体的道德意志亦即!自由?。!呈现?即!智的直觉?:!人?(众生个体)的智的直觉与!心体?之!呈现?,是二而一与一而二的表现。这!一?亦即本体即是心体。心体是内在于!人?(众生个体)的!本心?,!人?由于!放失?!本心?,而有!逆觉?回复!本心?的修行。主体修养的修行!正心?,同时就是与客观生活之!格致?德行圆善进程。虽然回复!本心?的最高品阶是个体人格与本心心体完全同一之!圣人?,但众生每一个体仍可在!每一步?努力中圆顿直觉心体。
因此,无论从心体角度或从众生个体角度,!呈现?或!智的直觉?都是自我相关的事情:
故此心之光之自照即是智的直觉也。%%此谓本心之!自我震动?。震动而惊醒其自己者即自豁然而自肯认其自己,此谓本心之自肯;而吾人遂即随之当体即肯认此心以为吾人之本心,即神感神应自由自律之本心,此种肯认即吾所谓!逆觉体证?。即在此逆觉体证中,即含有智的直觉,%%
12
&
?!如若真地人类不能有智的直觉,则全部中国哲学必完全倒塌,以往几千年的心血必完全白费,只是妄想。??现象与物自身(序(5),?牟宗三先生全集(21,台北联经出版公司2003年版。
详参尤西林?审美与时间(,载?文学评论(2008年第1期。牟宗三!圆顿?之!当下?这种意义最大密集态及其连接转化两界的性质,对应于基督教的!到时?之! !?#!s?与海德格尔统一到时的!A ugenblick?。
本心之自我震动而返照其自己,此无能觉与所觉,乃只是自己觉自己,!a a?之方式:能
觉即是其自己之光,是即能觉即所觉;所觉即是
此能觉之光,是即所觉即能觉:结果,能觉融于
所而无能,所觉融于能而无所,只是一本心之如
如地朗现也。[9]106
牟氏著作中以!觌面相当?、!自照?、!圆觉?、!独觉?反复描述了这种!智的直觉? !呈现?状态的自我同一性与主客同一性。
然而,牟氏对圆顿之!呈现?与!智的直觉?的描述与论证,中心仍在于对心体的存在论地位性质的强调:
自由本身之绝对必然性既可实践地体证之,则在自由处所表示的!意志之因果性?(透过
理性而表现的因果性)亦自因这体证而呈现,
%%这也就是我们原初之问题,即:实现之理与
自然、实然者之契合问题。[1]178
这也就是康德所提出的自由因果的必然性与实然性问题。康德以判断力批判解答此问题,牟氏认为不是正途。牟氏坚持直接地(而非凭藉审美与自然目的信仰间接地)肯定道德意志自由本体的实在性。牟氏身处康德二元论矛盾中而且使之更加尖锐化了。
牟氏接受了康德以人文价值论取代自然实在论的本体论现代性立场,并欲使人文价值更加彻底化:一方面去除掉康德二元论被迫保留的上帝与灵魂的先验逻辑公设,使人文价值更加纯粹化;一方面去除掉康德认识论所保留的!物自身?的自然自在地位,而使人文价值从道德本体扩张为!润生?创造全部存在的存在论。牟氏从而宣布以人文价值!心体?取代了上帝。但这个上帝化的!心体?如何不通过信仰而以人文经验证实自身的必然性与实然性?由于牟氏僭越康德道德意志自由本体界限而将价值论存在论化,而且唯有圣人才能完全与心体同一化,&对这一心体的智的直觉,作为!自证?,是心体之如如!天心自照?亦即圣人与上帝才能拥有的!心能?。因而,牟氏陈义甚高的精英性心体论及其智的直觉,恰恰落入康德所说的!神才拥有?的判断。
2.!境界形态?之辨
心体圆成所!呈现?与!智的直觉?的状态,也是真善美!合一说?的!无相?。牟氏把这种作为心体本然(实然)状态的!无相?称作!境?:!无向之境?、!妙境?、!极境?、!化境?、!圆境?、!圣境?、!通化无碍之境?%%?!合一?、!无向?、!妙?、!极?、!化?、!圆?、!圣?作为指向本体之元的最高级别概念,不为具象(甚至象征性的!意象?)所囿限,只能以!境?名之(刘禹锡:!境生象外?)。汉语!境?近似西方文化的!神界?、!天国?,但不是与人间对判的另一世界。作为人超越性意向的想象空间,!境?存在于人内心深处,却又保持着其未来前景与圣洁天空的吸引力,故精神疆界之!境界?亦即!意境?:!境界?更体现后一方面,!意境?则凸出前一方面;相形之下,!境界?是一个语用更普遍而且更能代表(寄托)中国人精神升华所指的词语,而!境?之超越实在论的精神空间意味则居于核心。从现世伦理秩序所主导的中国传统文化观念到当代中国精神思想,!境界?及!境?在汉语中都是精神生活标志性概念,尽管从伦理意义的!境界?,到!境遇?、!处境?之类整体生存意味,!境?、!境界?保持着广泛的语用生命,但惟独在中国近代美学领域,!境界?才享有了主题词地位。王国维!境界?说既作为中国近代美学开端,同时作为中国现代性心体论开端,这一重叠决非偶然。
从思想渊源看,!境界?观念与超越现实的道释关系更为密切。牟宗三曾专门比较讨论过!境界形态?本体论与!实有形态?本体论:
中国名家传统所开之玄理哲学,其形态是!境界形态?;而西方哲学,其形态是!实有形
态?。一是主观的神会、妙用,重主观性;一是客
观的义理、实有,重客观性。一是圆而神,一是
方以智。一是清通简要,虚明朗照,一是架构组
织,骨格挺立。一是圆应无方,而归于一体如
如,洒然无所得。一是系统整然、辨解精练,显
露原则原理之!实有?。一是不著,一是著。一
是混圆如如地对于客观真实无分解撑架的肯
定,一是分解撑架地对于客观真实有肯定。
在中国玄理哲学之!境界形态?下,一切名言所不能尽之意与理(名与理相对,言与意相
对),吾皆统之于!内容真理?下,而谓其是!主观
性之花烂映发?。即,其所不尽之意理乃属内容
真理,而此种内容真理皆是关于!主观性本身?
与!主观性之映发?所作成之!内容的体会?。
%%而关于这一切!花烂映发?之内容的体会皆
是美的欣趣判断,故其为内容真理皆是属于美
13 &
?参阅?康德)判断力之批判?译注(卷首商榷.I.7-.I.8上述诸!境?之密集词群,?牟宗三先生全集(16,台北联经出版公司2003年版。
!神圣的命、性、心(即作为大始的天心之知),每一人皆本自有之,惟圣人独能完全体现之耳。完全体现之,即为天人(神圣的人),是即#即有限而为无限?也。?(?现象与物自身(,见?牟宗三先生全集(21,台北联经出版公司2003年版,第101页。)
学,而表现人格上之美的原理或艺术境界者。
顺儒释道三教所证成之最高理境而言,其主观
性是心性,道德的与超道德的,即所谓!心性主
体?是。环绕此!心性主体?而有之道心、天心、菩提心、自然、无为、虚、空、寂、照、一、天、化、神、几、应等,皆是此!心性主体?之主观性之花
烂映发,而关于这一切!花烂映发?之内容的体
会皆是形而上的玄思,故其为内容真理皆属于
形而上,道德的或超道德的,一是皆表现道德宗
教上之真理。这些真理皆由圣人、至人、真人、神人、天人,以及菩萨、佛所亲证、体现,或达至
之境界。一切皆从人证圣证之!主观性?上说,
不自存有之!客观性?上说。自!我?这里发,不
自!它?那里发。
自!我?这里发,发而亦可涵盖乾坤,赅宇宙万物而言体、言用、言无言有、言神化、言一多、言寂感。俨若亦可成一本体论。然此本体论实
只是圣证之主观性所达至之境界之客观姿态,
而不真是分解撑架地在客观真实方面真有如此
之!实有?,真作如此之!实有?之肯定。故不是
积极的本体论,即不是分解的、架构的本体论,
总之,不是!实有形态?之本体论,而是!境界形
态?之本体论;此只是消极的,亦曰主观的本体
论。
%%然此一义亦为儒圣所体现,而确为儒释道三教圣证之所共许者。吾确信,凡属形上
学最后皆当总归于道德宗教之形上学,即植根
于道德宗教而安住道德宗教之形上学。而道德
宗教之形上学最后必归于主观性之花烂映发,
而为境界形态。[10]305-307
之所以不惮冗长直录上述文字,是因为牟宗三对!境界形态?本体论集中论述的这段文本,对理解牟氏心体论并确定其性质具有特殊重要的论据意义。
!境界?在根本上是主观性的。!境界?甚至不是!主观性?(准确讲应指!主体性?)本身,而只是!关于#主观性本身?与#主观性之映发?所作成之#内容的体会??。此种!体会?别于人天相违的祈祷信仰,而有圣人!亲证?即!我?在场的直接(直观)经验。
!境界?又是超越有限性实体及其名言的本体性存在。!境界?体现了本体性存在的矛盾圆融性、终极统一性与无限性。!无?因此成为!境界?恰当的表述。这同时被!我?体验为自由。因而由!我?亲证的主观性境界好象获得了客观存在性质。
!境界?的上述特性是美学性的。
!境界?虽为儒道释三家共有,但儒家!境界?之!无?乃是纵贯教化人生乃至宇宙的仁体之!有?(!实存?),因而区别于以!无?为静态横向观照对象的消极超离分别态的佛道!境界?。牟氏区分!境界形态?本体论与!实有形态?本体论,首先是以中西文化对比为原型,因而以西方哲学为后者代表,而在前者名下分析儒道释共同的!中国之主观性之境界形态?特质。但牟氏在上述文本之后即专节论!境界形态下主客观性统一问题?,一方面提出!儒家不只是主观圣证之境界,且能将其所证现之仁体通出去而建立道之客观实体性?,另一方面提出中国主观性境界形态吸收、转化西方实体形态本体论的!主客观性统一?方向。[10]319-321牟氏又在区别儒家与佛道意义上以!境界?形态专指后者,而以!实有?形态自居,并着力凸出上述文本中作为!主观性?本身之!心体?不同于!关于主观性之体会?之境界:
人可说以上所说之心体之普遍性很可只是一种境界,%%即,此尚只是道德的无限境界,
尚不能即说为存在界之客观而普遍的自性原则。从主观顿悟或圣证上说是如此,但主观顿悟或圣证是境界,而顿悟或圣证中之心体自己则不是一境界,而是一实体性的实有,无限的实有。此即顿悟或圣证上一心之普遍的涵摄境界,同时即涵其能竖立起来而复客观地、本体宇宙论地为一生化原理,自性原则也,盖一心之涵摄非是只为静态地观照之涵摄,而却是创生感润之涵摄,%%依心性以知天,此!知?字虽轻,
亦无形著义,然而此天却总是客观地说。此超越意义的天总不能说与存在界无关系。依心性而可知之,心性与天必有其内容意义上的相同性。%%心性与天的遥对性亦融化而为一体,
甚至根本不必先言一天,只是一心体之顿普,
%%天本是客观的、本体宇宙论的生化之理,为存在界之创生实体,不能作一境界看,则与之为一的心性,甚至无所谓与之为一,只是此心,只是此良知之灵明,此心与良知灵明亦不能不为存在界之实体亦明矣。[11]548-549
但!依心性而知天?,!心性?之!知?及!顿普?、难道不同样还是!主观顿悟?吗?即使心性顿悟可从牟氏归入!主观性?境界的!关于心体之悟?扩展为!关于天之悟?,但这只是心性!主观性?境界的扩展,何以能毫无逻辑规则地一跃为!心性知天即心性涵天??说只须心体顿普之悟觉,心性便与天同一而成为!存在界之实体?,!主观性?如此吞并客观存在,岂不正是牟氏所说的!一切皆从人证圣证之#主观性?上说,不自存有之#客观性?上说?、!自#我?这里发,发而亦可涵盖乾坤?的!主观性境界本体论?吗?牟
14
氏经由!无限智心?之!神感神应?、!明觉感应?而同一德福之圆善毫无客观中介,一凭!心能?之!感应?即可!润生?创造客观存在,这难道不仍然是牟氏自己早已指出的!主观性境界本体论?吗?
牟氏关于心体及其圆善与纵贯创造的全部论述,在与佛道!境界?论相区分的方向下强调其仁体纵贯改造世界的!实有?性;同时又能在与康德式西方!实有?论相区分方向下强调其非分解性境界圆融智慧。牟氏与康德对判的!智的直觉?及自由本体之!呈现?,由于诉诸的只是心体主观性方面的!心能?,因而在全部境界形态之本体论中都可获得肯定。而牟氏所谓区别于佛道境界的儒家之!敬以直内义以方外?竖立宗骨,却恰恰突出的是主体与外界的分别及对立矛盾。正是这种分别及对立的格局,才使康德圆善目标超出于个体直观之外,而在无限性前进过程中借助信仰。牟氏批评康德未能!圆成?、不能!亲证?直观,这些批评所依据的恰恰是境界形态的本体论。
因而,虽然牟氏所本之儒家心体论确乎比佛道积极有为,但由于这积极有为的心体仍只是以佛道境界形态亦即意识心态感应外界,而未对康德意义下亦即真实的自由因果过程提供论证,因而牟氏心体论终究是一种境界形态的本体论。牟氏圆善越是!圆顿?,越是系于!一念之转?的!诡谲相即?,表明其!活动?越远离时空限定中的传统习惯、社会结构、利益阶层等真实存在之圆善改造,而只是心体自身内的活动。作为牟氏心体哲学史代表人物的刘宗周,面对生死存亡之际的军政大事垂询,对策回答重心惟在!心?之!安?、!诚?、!一?、!仁?,崇祯帝屡叹刘氏!迂哉?,[12]1508-1509这可谓囿限于心体论而无力改造现实世界的一个象征性脚注。
3.作为主观境界的现代性自由
心体不能直接改造外界、特别是不能直接改造以技术中介为重心的现代社会,但心体作为实践主体的主体性源泉,却经由塑造主体而从根本上影响与规范着改造世界的实践,这在技术中介与工具理性统治的现代社会,尤其具有根本性意义。
牟氏心体论所突出肯定的人直观自由本质的能力,以及终极意义价值可!呈现?性,既是心体客观机制课题,同时更要表现的是主体自我意识功能需要亦即中国传统所说安身立命大事。现代性空前突出的无限性时间进程与对应的现代化无人称巨大技术中介关系,使这一课题空前困难。作为人类几百年来的现代生存时空,其意义如何!呈现?于每一位生存其中的个体面前被!直观?,早已是现代人文哲学最重要亦最困难的课题。生存意义(sig nificance)不能!呈现?、个体不能!直观?自己性命所托,这不啻剥夺人的自我意识而置于虚无主义绝境。牟氏以!呈现?与!直观?重建现代生存意义,甚为剀切!
牟氏心体论从其僭越存在论回归心体论后,无疑为现代心体论贡献了一种中国传统文化心体观。其中圆顿与!步步圆成?辩证关系,对现代性恶性无限时间尤其具有对症治疗意义。现在的问题是,这一当下圆顿!呈现?并可!直观?的状态,即使从牟氏所神化的儒家仁体天心回归于!自由?这一现代人文价值本体,这种呈现并直观自由的状态,是否能超出牟氏所指出的!关于?自由的!第二义?局限,而直接作为自由本身存在呢?从牟氏与康德争论的问题来讲,亦即!自由?是否能够以本体形态!呈现?并被人作为自我亲证所!直观??
前提是如何理解!自由?。
康德的自由本体是纯善德性。统一自然(幸福)与自由(德性)的圆善是自由的实践目标,而自由毋须依赖客观对象证实自己。自由的绝对性无限性使之无法被对象化的存在物穷尽,因而自由不是直观的对象,它只在审美判断的崇高中获得象征。须要注意的是,纯善德性的自由人性同时又是存在论水平的终极目的,在这一终极目的下,不仅自然性幸福只是消费性过程环节,而且后来在黑格尔 马克思那里作为本体的劳动技艺及工具,也仍然是不自由的工具手段。
康德这种高度主体性的自由观,体现着作为现代性历史开端的路德!因信称义?(sola g ratia etfides)的内在性特征。特洛尔奇(Ernst Troeltsch)视这种!权威性与必然性皆内在于主体之中?的!内在性?为现代世界主导性特征。[13]30施莱尔马赫(Friedrich Schleiermacher)将康德圆善客观条件的上帝进一步内化为主体!无条件的依赖的情感?(das Gef hl der schlechthinnigen Abh ngigkeit),表面上放弃自由,实质是将自由信仰化,并且落实为更加内在化的!情感?。自由从而成为神圣化的情感体验,现代性心体论不仅更加主观化,而且浪漫化与审美化。
谢林与叔本华以审美直观实现自由的对象化,黑格尔批评谢林直观缺少分解中介(所谓夜间观牛皆黑色),而让自由从康德式内在之!无?自我否定(亦即牟宗三的!自我坎陷?)地外化(同时即异化)为被限定的!有?,经此反题之否定之否定,实现自由的存在化合题。自由属于历史全程总体与现代性时间终点的合题。自由之!呈现?及个体的!直观?消逝于无人称的绝对精神总体性进程及其哲学思辨中。
马克思将黑格尔所重视的中介原型 劳动工具扩展为社会物质生产方式,并以之取代了黑格尔
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的绝对精神。康德内在性的自由经由客观对象化的劳动(以及扩展为全部现实活动的!实践?),才真实有效地改造着外部世界,并为统一自然 自由的圆善建设、扩展着真实的新存在(!人化自然?)。与后来第二国际学派唯物质生产方式论不同,马克思继承了康德的现代人文自由本体论,并将!自由的个性?作为现代性时间 历史目标的共产主义的核心。不同于黑格尔,马克思关注自由的个体存在性,以及自由对于个体自我的!呈现?及其!直观?。但马克思把自由的!呈现?及!直观?视为劳动的!对象化?:
正是在改造对象世界中,人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生
活。通过这种生产,自然界才表现为他的作品
和他的现实。因此,劳动的对象是人的类生活
的对象化:人不仅象在意识中那样理智地复现
自己,而且能动地、现实地复现自己,从而在他
所创造的世界中直观自身。[14]97
但是,现实的劳动必定是谋生目标亦即外在目的的活动,康德因此否认劳动的自由性,叔本华也因此视这种永无休止的劳动为人生苦难厄运。马克思则认为:
诚然,劳动尺度本身在这里是由外面提供的。是由必须达到的目的和为达到这个目的而
必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是
克服这种障碍本身,就是自由的实现。[15]112
劳动的自由意义在马克思那里有三层基本涵义:劳动(包括异化劳动)为现代性历史哲学目标的共产主义创造出现实自由所必需的物质基础;剩余劳动积累转化为必要劳动时间之外的自由时间,使人获得谋生劳动之外更为自由创造性的活动形态(艺术、科学等);劳动本身成为自由创造的艺术。第三种涵义的劳动在马克思自由观中居于本体地位,?1844年经济学 哲学手稿(中专门论证了这种作为人独有的自由劳动,称之为!依照美的规律?的生产(劳动)。必须注意的是,!美的劳动?使自然形态的劳动高度价值化与纯化了:劳动只有在彻底摆脱了自然生存限定的纯粹自由状态中才是真正的劳动(!只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产?)。更为深刻的是,!美的劳动?是依靠无限性(时间、空间、对象、方式、目的、规律)扩展而超越动物性谋生劳动,因而并非现实劳动,而是劳动理想(理念)。&这不仅表明马克思劳动观的强烈现代性取向(基于现实资本主义工业生产,以及面向未来的无限性进步发展),而且揭示出马克思自由观的本体依然是主观性的。马克思后来一再批评傅立叶空想社会主义将谋生劳动审美游戏化的虚妄,?并在?资本论(中得出了如下结论:
自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始;因为按照事物的
本性来说,它存在于真正物质生产领域的彼岸。
像野蛮人为了满足自己的需要,为了维持和再
生产自己的生命,必须与自然进行斗争一样,文
明人也必须这样做;而且在一切社会形态中,在
一切可能的生产方式中,他都必须这样做。这
个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大,
因为需要会扩大;但是,满足这种需要的生产力
同时也会扩大。这个领域内的自由只能是:社
会化的人,联合起来的生产者,将合理地调节他
们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共
同控制之下,而不让它作为盲目的力量来统治
自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合
于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变
换。但是不管怎样,这个领域始终是一个必然
王国。在这个必然王国的彼岸,作为目的本身
的人类能力的发展,真正的自由王国就开始了。
但是,这个自由王国只有建立在必然王国的基
础上,才能繁荣起来。[16]926-927
马克思实质上放弃了早年在此岸自然 必然王国实现纯粹自由的空想社会主义乌托邦,而立足于自由与必然永恒对立统一的劳动二重性本体论。/马克思的本体论仍然是现实的劳动(实践),但作为劳动本体的自由价值维度,其纯粹形态却是主观理念(彼岸)性的。早年作为人性自由纯粹形态的!美的劳动?,成为现实的劳动二重性存在中纯粹自由价值的!呈现?。人在劳动对象化中经验直观到的是限定的劳动过程与产品,惟在审美的超越性想象提升扩展中,劳动以及全部实践活动的可感对象化才超越了本来的限定内容而!呈现?出其中的自由意义:对内容的超越纯化为普遍的形式,对所!呈现?的自由意义的领悟体验即!智性直观?。人将劳动作为!美的劳动?,是人直观自己自由本质的源始方式,也是审美以及全部境界形态的源始开端。当构成!美的劳动?的普遍形式脱离特定劳动形态而独立!呈
16
&
?
/详请参阅尤西林?阐释并守护世界意义的人(第1章,陕西人民出版社2006年增订版。
参阅?马克思恩格斯全集(第46卷(下),人民出版社1979年版,第112-113页。
这一关键几乎被普遍忽略。参阅尤西林?审美的无限境界及其人类学本体论涵义(一文(?当代文艺思潮(1987年第3期)与?阐释并守护世界意义的人(第一章的详细梳理,陕西人民出版社2006年增订版。
现?并有意为之时,上述审美及其人的自由内涵便在!艺术?中获得更加纯粹的形态(这也就是牟宗三所说的道家的!境界形态?)。
从康德到马克思的现代性自由观演化,虽然越来越凸出自由的入世实践及其存在论的改造转化,但自由的纯粹形态并非现实性而是主观性的;而这种纯粹形态的自由!呈现?及其!直观?,也近乎一致地归于审美。这两点都意味深长:自由与审美构成现代性心体的核心。
4.智的直觉:审美境界
牟宗三不满意康德自由观的主观性,而借助中国传统精神资源,将心性自由扩张为天人合一的存在论自由,并使个体当下圆顿地直观自由。但如前所述,由于牟氏心体!润生?创造外界的!纵贯?活动只是意识活动(!神感神应?、!明觉感应?、!一念之转?),而缺少与物质世界同质的中介工具(这尤其不适于以技术中介为中心的现代社会实践),因而牟氏的心体纵贯圆善并非康德原义的德行改造世界,而只是主观精神的心性修养变化。牟氏心体论僭越存在论的无效,再次印证了现代性自由本体的心体论性质。
牟宗三一再批评康德以审美!直观?自由本体,并区别!关于心体主观性体会?的!境界形态?与!心体本身?之!实有形态?。但既然!心体本身?终究是!主观性体会?,难道它与纯粹的自由不正是!境界形态?吗?
心体及其自由理念如果是境界形态,便如牟氏所言,它应是审美性的。这一结论不符合牟氏强烈的道德本位立场。实际上,!境界?即使是形而上学的超越精神形态,在不同社会历史时代也有其不同的对应内容:巫史古代是巫术,秦汉之后是伦理。但在现代性时代,如前文所述,在家国同构的伦理本位社会已不再是20世纪中国现实的情况下,古代圣贤的道德理想内化为精英士人的!慎独?(这是牟氏心体论所强调的一个要点)境界及一己私人生活风格,这还是拥有团契机构与习俗的本来的道德吗?现代性历史已表明,失去现实社会基础的传统宗教与道德会以变化了的形态融入现代化社会,但不再是原来的宗教与道德,而呈现出世俗化的降格趋势:宗教泛化为道德,道德泛化为审美文化。18世纪欧洲启蒙运动中独立问世的!美学?(Aesthetica)与!艺术?(Art)逐渐承担起宗教信仰与伦理公共性功能、20世纪初蔡元培倡!以美育代宗教?、当代大众审美文化以情调风格取代交际道德原则,都是例证。牟宗三的心体论虽称道德本体论,但心体结构的圆融无对及!呈现?与!直观?的同一、!觌面相当?、!逆觉?、!体证?、!天心自照?、!自悦?诸特征,正与审美的自我意识及主客合一性质吻合;心体超时间的!圆顿?,也正同于审美的!刹那即永恒?及其圆满自由感;牟氏首要力争的自由本体可!呈现?性及人皆可有的!智性直观?,当然不是巫术、宗教时代的迷狂幻觉,如果置于现代文化语境,普遍符合的境界形态也是审美;牟氏一再引用孟子!生色?、?中庸(!诚则形?,以及对仁体流露之!仪容?、!气象?的关注,则凸显出审美基本特征的可感性;牟氏强调心体纵贯创造的动力系于!心?之!兴发力?,但道德意志性质的纵贯动力却易移为道德情感。牟氏一再引用孟子!反身而诚,乐莫大焉?与!理义悦心?,将!乐?、!悦?提升到心体创造实践的动力地位:
理义悦心,心悦理义(心之所同!然?,!然?是动字),纯粹理性就能是实践的。而悦理义之
心与情必须是超越的本心本情,如是它自然非
悦,即这!悦?是一种必然的呈现。它自给法则
就是悦,就是兴发力。心与理义不单是外在的
悦底关系,而且即在悦中表现理义、创发理义。
理义底!悦?与理义底!有?是同一的。悦是活
动,有是存在,即实理底存在(存有或实有)。如
是:!这自主自律的意志,即自由的意志,如何是
可能的?,其意即是!如何能是呈现的?。前一问
题是!道德法则如何能是实践的?,而这一问题
则是!自由的意志如何能呈现?。其义一
也。[1]172
!意志?代表道德主体心理,!情感?代表审美主体心理。即使!道德情感?有其相对独立地位,但也以其!情感?性进入了审美状态。!乐?、!悦?即使在伦理本位的曾点传统中也是审美状态,至少是伦理 审美相融情感状态。悦善或理义之悦,并不能因为情感对象是道德而说情感是道德活动。道德活动是意志活动,理义之悦是喜爱、欣赏道德的审美活动。牟氏不仅视!悦?与道德本体存在同一,而且将情感之!悦?提升到!表现?、!创发?理义道德的高度,视!悦?之!兴发力?为道德自由意志本体得以!呈现?并存有性实践的动力来源 这实质上已突破了牟氏视审美为静观境界并囿限于优美形态的片面审美观。!悦?之本体性!兴发力?与!成于乐?首尾对应,审美不仅是心体的创生发动力,而且是心体圆成世界的终极根据。牟氏释!成于乐?:!成者圆成也。?[17]719!成于乐?之!成?,即是!呈现?与!智的直觉?超越静观意义的本体性功能所在。牟氏批评康德以审美统一自由与自然,而将此统一归于纵贯的道德本体,但道德本体之建立却!全赖天心之如何呈现?,而!天心处于其自己中而如如地欣趣其所发,即
17
谓美的判断?。审美之!欣趣判断,自主体言,只是天心之寂照(即寂即照),自客体言,乃实是一事理圆融之圆成世界。如是,则亦庄亦美?。因此,!呈现为欣趣判断之#天心之寂照?同时亦即为贯彻润泽而实现万有者?。[17]736-738审美判断既同时便是!天心?之呈现,而又同时是!贯彻润泽而实现万有者?,其对理义之!悦?情兴发力,至少就参与了道德仁体之纵贯创生。上述意义的审美判断,同时即是心体之!呈现?(作为客体)及其!直观?(作为主体),或者说,是主客同一的!呈现?即!直观?。
结语
仔细区分,牟宗三实质持有三类审美观念:作为!气化光彩?与美术作品之品鉴的外饰形式美;以佛道为代表的超脱于现实之上的静观境界;真善美合一又润泽创生万物的!本心?(心体)之美。第一类审美是流行、显豁、外表化的审美,艺术是其集中代表。第二类审美以魏晋名士、晚明才子的飘逸或情趣人生为代表,它已是真实生活中的人格境界或艺术化人生方式。第三类审美可称作伦理行动之美,它其实是中国传统伦理社会最深层亦更具代表性的审美形态。后两类审美都未从实际生活中抽离为独立的审美形态,作为内在的心灵境界,虽可如孟子所说!然见于面,盎于背,施于四体?,但它美的光辉总是不经意间闪现在实际生活一个眼神、一副表情、一个举止中。心灵美拒绝有意表现自己,亦即拒绝从生存合一状态变为牟氏所谓!分别相?的审美对象,它甚至不允许逗留于实际生活中闪现的刹那(!当下?)而延长为一个独立的时空场景单元(亦即拒绝戏剧性的表演!亮相?)。它因此也并不沉浸于!呈现?与!直观?之!住相?中。无论是行动中一瞥(!逆觉?)心体!呈现?的主体自我意识,或是作为此行动旁观者的!当下?!直觉?观感,都不会滞留其中将生活变成戏剧。惟其如此,此种生存自身(从劳作到全部人生活动)所!呈现?的!美?,才在一瞥!直觉?中具有虚拟表演性艺术无法企及的真实性亦即存在本体论的动人力量。此种现实的美今日常遭!泛美学?之讥,但它难道不是即令不知!美学?为何物的贩夫老妪也曾亲历体验过的境界吗?难道从柏拉图作为艺术原型的!美本身?( ?%# &#)、庄子不言之!大美?、老子无形之!大象?、孟子!充实之谓美?,到耶教非偶像化之!上帝形象?、马克思!美的劳动?、海德格尔那拒绝成为在场一物而作为在与!隐蔽?张力中!显现?存在之光的!美?,人类关于!美?最深刻的思想不都正指向牟宗三所谓!非分别?的美的源始本体吗?
牟宗三古典教化的心体论,在现代性条件下实质成就了一种伦理美学。在宗教与伦理失去外在体制依托而内化转移为审美的现代性时代,牟氏心体论的伦理美学,在中国传统精神与西方现代哲学对话摩合的水平上,为现代人提供了一种具体入微的生存论心灵修养模式:!慎独?、!寂感?、!诚动?、!知几?、!明觉?、!逆觉?、!神感?,%%都包含着西方现象学与生存哲学所渴求探索的个体形上境界的在场实感意向,以及丰富可行的心灵修行经验。心体修养保存与守护着现代个体残存的直接(直觉)的信仰感,同时也内在地支撑着现代公共交往伦理乃至法律,而不使之流于形式。审美共通感切近的现代功能也正在于这种伦理与政治含义&。
牟氏伦理美学心体论!圆顿?之!当下?境界,给被未来牵引下疲于奔命的现代个体提供了非宗教信仰的安身立命感。中国古典的君子心性境界参与转化为审美升华的意义感,这种终极意义感不仅支撑着现代审美文化使之不沉沦为商业消费或虚无主义绝望性发泄物,而且超出现代性心理转而对现代化政治经济科技提供更高远更周全更根本的价值方向坐标。
牟宗三心体论的!知天?一维,若放弃其僭越存在论的人类中心主义扩张(!创生万物?)取向,回归于儒道(特别是道家)尊重自然天道的敬畏依顺古义,将使其伦理美学的心体论进入当代人文思想最深刻的领域。如当代人择原理(人的宇宙学原理: Anthropic Principle)所揭示:宇宙现状,特别是地球周边的宇宙常数之所以适宜人类生存并能被人类直觉认识,在于人与那部分宇宙拥有共同的初始(起源)条件。这一原理既为牟氏!知天?类自由意识提供了宇宙论背景,同时也揭示了人类自由意识受限于宇宙演化特定条件的发生学背景。因此牟氏所立足的!智的直觉?若不是一味!纵贯?教化自然(那恰亦是现代化 现代性数百年征服自然而今正在反省的方向),而是依据此直觉确定心体!创化?自然的适宜之!度?,那正是当代生态思想所关注的。
被对象化思维模式定型化的现代人,已失去了感知与关注自身的内省眼光。现代人难以注视甚至难以想象自己有一颗受惠于亿万人千年文化恩泽并作为终极价值所在的!心灵?。扭转这一眼光需要巨大的精神意向力量。牟宗三的心体观是20世纪少有的为此扭转所做的哲学(而非宗教神学)努力。
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&详参尤西林?审美共通感与现代社会(,载?文艺研究(2008年第3期。
!心?寂在默示着,现代性的格局限制!心?只能在审美境界中!呈现?并!直观?。牟宗三一直坚持心体的道德性而不是审美性,实质即不认可此限制,而坚持此!呈现?及!直观?的本体普遍可能性,因为现代性未曾塑造人心之前的古代人就曾自然如此。问题于是转化为:返回!心灵?自由!呈现?的!本心?状态,使!心?不止在审美的!刹那?间获得自由!喘息?(叔本华-王国维),也不止将审美的!刹那?拓展为精神空间的!境界?(王国维-宗白华),甚至也不限于投入面向未来的历史哲学崇高进程(朱光潜),这就不仅要求!心灵?的自我修养,而且要求对以必要劳动时间为中轴的现代化生活及其现代性时间结构的改变。就此而言,牟宗三心体观超越了20世纪中国美学思想史,而指向未来。
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[责任编辑张积玉]
Intellectual Intuition and Aesthetic Bou rn:the Footstone of
Mou Zongsan?s Theory of Mental Noumenon
YOU Xi lin
(College of Chinese L anguage and L iterature,Shaanx i Normal Univ ersity,X i?an710062,Shaanxi) Abstract:It is the major concern of Mou Zongsan the representative of the20th century Neo Confucianist criticism of Kant and also the footstone of his theory of mental noumenon whether the free noumenon of moral volition does present itself and w hether one has!intellectual intuition?to this noumenon.The argument focuses on w hether mental noumenon can substitute the!DANG XIA DUN WU(sudden com prehension)?for the belief in the future.Mou?s!YUAN DUN?of mental noumenon w as actualized as a feeling of aesthetic bourn in mind for lack of a medium of practice and reconstructed Kant?s Critique of Judgment w ith a more self conscious and more forceful modernistic v iew of time.Both Mou?s moral philosophy and Chinese traditional philosophy of mind were essentially aesthetic.Therefore,Mou?s moral idealistic theory of mental noumenon has re presented and developed ethical aesthetics,w hich is in essencej representative of Confucianist aesthetics in China w hereas aesthetic studies in China have long taken T aoist aesthetics and artistic study as their major areas of interest. M ou?s extensive and intensive studies on predisposition of mental noumenon in terms of ethical aesthetic bourn made an objective supplement for the20th century aesthetic study in China and established a meta aesthetics based on Chinese traditions.
Key Words:M ou Zong san;theory of mental noumenon;moral noumenon;aesthetics bourn;neo Confucianism;justification of goodness
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注：1题目的选项有所变动 2改卷为80分的试卷 3单选 2、4、20、33 不确定 多选2、11、17 不确定 1A 【单选题】(2分) 下面哪一项关于人生境界的说法不正确？ A. 一个人的审美趣味、审美追求，从他的艺术爱好，一直到他的穿着打扮，都体现一个人的审美观、价值观和人生追求； B. 一个人的日常生活，衣、食、住、行，包括一些生活细节，都能反映他的精神境界，反映他的生存心态、生活风格和文化品位； C. 一个人的人生境界，只会反映在超功利的人生层面上。 D. 一个人的工作和事业，当然最能反映他的人生境界，最能反映他的胸襟和气象； 2D 【单选题】(2分) 美育可以激发和强化人的创造冲动，培养和发展人的审美直觉和想象力，下面哪一种说法不妥当？ A. 审美活动的核心就是创造一个意象世界，这是不可重复的“这一个”，具有唯一性和一次性，而这正是“创造”的本质； B. 美感的一个重要特点是创造性； C. 不仅智育是在理智的、逻辑的框架内进行的，美育亦是； D. “想象力比知识更重要”，想象力的培养，不能靠智育，而要靠美育。 3A 【单选题】(2分) 以下哪一项不是中国古人所讲的人的精神境界的内在心理状态表现？ A. 胸次
胸襟 C. 怀抱 D. 格局 4D 【单选题】(2分) “苹果”的创始人乔布斯带给我们众多启示，其中最核心的启示是？ A. 只有多学科教育背景的研究团队才能研发出畅销的产品； B. 最简洁的产品设计才是最好的产品设计。 C. 商品必须有醒目的设计风格，否则难以在市场上获得成功； D. 最永久的发明创造都是艺术与科学的嫁接； 5D 【单选题】(2分) 《艺术与错觉》一书的作者是（）。 A. 阿瑟·丹托 B. 克莱夫·贝尔 C. 汉斯-格奥尔格·伽德默尔 D. 恩斯特·贡布里希 6A 【单选题】(2分) 以下符合黄休复《益州名画记》原意的表述顺序是（）。 A. 逸格、神格、妙格、能格 B. 能格、妙格、神格、逸格 C. 妙格、逸格、能格、神格 D. 神格、能格、逸格、妙格
1-5 B A A D D 6-10 A A A A A 11-15 C A C C C 16-20 A B C C A 21-25 C D C B B 26-30 B B A D A 31-35 C D C B C 36-40 B A C D B 41-45 A A B A C 46-50 B B A D B 51-55 D B D B D 56-60 B A D A C 61、西方美学史上关于美的本质的探讨主要形态有哪些？探讨美的主要形态： 从事物的客观属性来研究美。 从人的主观感受来研究美。 从主客观的关系来研究美。 从客观的精神理念来研究美。 从社会生活来研究美 62、简述美学史上4种关于喜剧性的理论。 喜剧性理论： 无害的丑。 突然的荣耀。 预期失望。 生命的机械化。 63、审美活动产生的前提是什么？ 审美活动产生的前提： 审美需要。 审美态度。 审美能力。
事物的审美属性。 审美环境。 64、在关于意境的各种争论中，你赞成哪一种观点？为什么？ 65、怎样理解美学上的“优美”范畴，结合一些艺术作品谈谈你的理解。 66、怎样理解崇高的内涵？ 崇高： 外在形式是“大”。 内容与形式之间经过矛盾冲突之后的一种间接的和谐愉悦。 是一种复杂的混合的情感，由痛到快的转变是标志。 是人对无限性的一种希求。 67、美的基本特征是什么？ 形象性。 非功利性。 情感性。 个体创造性。 68、结合美的情感性特征，谈谈你认为什么是情感？现实生活中一个人应该有什么样的情感？ 69、结合现实生活中的一些审美现象，谈谈你认为什么是美？ 答：个人认为美是从生活开始的。有人说过“艺术源于生活但高于生活”。个人觉得美也是如此，它是和人的生活息息相关的，它充斥着大家的物质和精神文化世界。就像车尔尼雪夫斯基在《艺术与现实的审美关系》中提出了“美是生活”的定义，坚持美以及艺术都来源于现实生活，强调现实美高于艺术美，反对纯艺术论。艺术再现生活现实，是生活的代替品。就连哲学家和艺术家们对于美所给的定义都不同，那么我们这些普通人对于美的理解更是多种多样了。从上述的简单罗列可以了解美的定义同样是两种倾向，即唯物的和唯心的。个人认为美是意识的产物，美感是意识对于美的感受，而物质更多的只是审美的对象。由于不同意识的观察美存在着不同的角度，因此对于美的理解是不同的，而觉得这种不同恰恰是美之所以为美的一个重要理由。 总觉得能让人身心愉悦，积极向上的也可以称之为美的。 70、谈谈你对美的非功利性的理解？在现实生活中，应当如何处理功利性与非功利性的关系？
凡有文字，必有书写。书写应当遵循既有之规范。书写规范，是对书法艺术规律的认识和总结。书写行为本身即具有对规范和审美融合一体的天性追求。 书写规范对书法形式美的构建，体现在基本的笔法、结字和章法上。书法的形式美强调笔法、结字和章法的精熟。笔法是书法中最基本的构成部分，它包括执笔、运笔、点画等内容。赵孟“书法以用笔为上……而用笔千古不易”的观点，强调了笔法在书法中的重要地位。执笔以指实、掌虚、腕平、五指齐力为要；起笔之际的藏与露，中锋行笔之时的提与按、轻与重、粗与细、快与慢；点画形质的方与圆如何表现，这些规则构成了书法形式美的最基本元素。结字是按照均衡、比例、和谐、节奏、虚实等美的造型规律安排字的点画结构的法则。结字的规范尤其讲究分主次，讲向背，明伸缩，辨虚实，论斜正，如何使笔划分布匀称、偏旁部首组织协调、整个字重心稳当。章法是谋篇布局的法则，规范着书法作品的整体形式设计与布置。这种布局安排，通过点画形质、字与字间、行与行间的顾盼变化，表达了书家的内心情感和世间万象，呈现出依托形式美而存在的意境美。不同的字体有不同的章法，也因为不同的章法才体现出书法的整体结构与意境之美。 随着汉字字体的演变，书写规范也在不断发展变化。在这种变化过程中，离不了人们的审美价值取向。无论如何变，书写的是汉字这一根本贯穿至今。书家恣情任性的挥毫必须在书写规范的框架内是一个基本认知，即便书写狂草亦不例外。这既是书写的法度，也是人们对书法艺术审美的自然选择。对书写规范遵循的程度折射了书家的艺术气质和学养。质而言之，书写规范的审美价值取向，基本是受儒、道、释三家为核的思想文化观念熏陶而流露出的精神气质和审美追求。 儒家思想强调庄严自正。以修养自身为根本，修身在正其心，心正则处中道。能戒慎省察，约束自身；待人处事，不偏不倚，无过不及。当个体之间、个体与社会之间、人与自然之间，相互融合，情与理得到相互统一，天地万物均能各得其所，以达到天、地、人三者的和谐。中和是儒家的核心思想，也是中国千百年来主流的审美标准，必然要渗入到各种艺术活动的评价机制。这种思想反映到对书写规范的审美中，就是将遵循法度与抒发性情的各种形式因素融合成和谐的整体。重法度是书家整体思维的理性化在笔端的体现，用笔当不激不厉，结体应势和体匀，章法须得中道。孙过庭在《书谱》中的阐述很到位：“一点成一字之规。一字乃终篇之准。违而不犯，和而不同??泯规矩于方圆，遁钩绳之曲直。”（《历代书法论文选》，上海书画出版社一九七九年版，130页。下引此书只标注页码）重情性是人的本性需求，古代书法理论很早就把书法艺术中形式的表现与人的生命形式比拟起来。“写《乐毅》则情多怫郁；书《画赞》则意涉瑰奇；《黄庭经》则怡怿虚无；《太史箴》又纵横争折；暨乎《兰亭》兴集，思逸神超；私门诫誓，情拘志惨。”（128页）由于有了中和的观念，书家在情理和畅的书写空间中蕴化其心性本源，书法的法度和书写的情性得以各自节制，超越对立，彼此融通，在有限的时空内呈现出浑然一体的气派。 道家思想崇尚自然。天地万物皆源于道。“道性自然”，自然即道本来如此的存在方式和状态。人亦源于道，道之性亦即人之性。人性的本真是自由自在的。也只有在自然的状态下，人的本性才能得到最充分的体现。书法以文字为起点，“近取诸身，远取诸物”，反映自然之象，从主观上看则“乘物以游心”，让自我真正回到精神家园，返朴还淳，恣情任性。张怀瓘在评价钟繇、张芝的书法时，认为他们“心悟手应，动无虚发，不复修饰，有若生成”（205页）。书之法出于道，道在天地方圆之间，自然，是道家的终极价值。这种自然观也是书法审美的最高品位。“夫书之微妙，道合自然。”故“执笔贵圆，字贵方，篆贵圆，隶贵方，圆效天，方法地，圆有方之理，方有圆不象”(449页)。汉代蔡邕《九势》云:“夫书肇于自然，自然既立，阴阳生焉；阴阳既生，形势出矣。藏头护尾，力在字中,下笔用力,肌肤之丽。故曰：势来不可止,势去不可遏。”（6页）书写之时意在笔先，落笔之处点画与点画之间顾盼呼应，字与字之间随势而安，行与行之间递相映带，如是自能神完气畅，精妙和谐。
论审美与人生 【摘要】米兰?昆德拉说过，生命的时间不是重复循环的圆，而是飞速向前的一条直线。我们的人生以时间为度量衡，也是如直线般向前延伸。表面上，我们经历了种种曲折坎坷，人生似乎是一条曲线；本质上，一切的欢乐与不幸，得意与失落都将随时间匆匆流去，如直线飞速向后，永不复返。 哲人说，人生三重境界。一位作家将这三重境界用一般充满禅机的语句来说明：看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山还是山，看水还是水。 【关键词】人生，得意与失落，境界 Life with aesthetic theory [Abstracts] Milan kundera, say, of life is not to repeat the cycle time round, but the fast forward in a straight line. Our life in time weights and measures, such as straight line is a straight line. On the surface, we experienced the twists and turns of bumpy, life seems to be a curve; In essence, all the happiness and unhappiness, proud and loss will be in a hurry to flow over time, such as linear rapid back, never return. A wise man says, life three levels. A writer will the three levels of statements with general full of zen to illustrate: see mountain is mountain, see water is water; See mountain is not a mountain, see water not water; See mountain or mountain, see water or water. [Key words] Life, proud and lost, realm 1.审美的魅力 1.1 审美的理解 从哲学的角度来看，审美是事物对立与统一的极好证明。审美的对立显而易见，体现为他的个体性，审美的统一则通过客观因素对人们心理的作用表现，即在每个时代或阶段，人们所处的环境，或多或少会对人们的审美观造成影响。由于审美是一种主观的活动，因此很多人会认为，审美只是人的一种特殊的行为，在其他动物中不存在审美。其实不然，人们对动物是否存在审美这一行为的推测，很大程度上被人们的思维所左右，而并不是真正从动物的角度出发，因此难免存在偏差，也很难说审美仅为人类所特有。审美的范围极其广泛，包括建筑、音乐、舞蹈、服饰、陶艺、饮食、装饰、绘画等等。审美存在于我们生活的各个角落。走在路上，街边的风景需要我们去审美；坐在餐馆，各式菜肴需要我们去审美。当然这些都是浅层次上的审美现象，我们需要审美，研究审美，更应从高层次上进行探讨，即着重审人性之美。我们不断追问自己的心灵，不断提高自己的审美情趣。美是事物促进和谐发展的客观属性与功能激发出来的主观感受，是这种客观实际与主观感受的具体统一。人的审美追求，在于提高人的精神境界、促进与实现人的发展，在于促进和谐发展、
中国书法艺术审美解析 ——中国书法的审美特征 中国书法是中华民族审美经验的集中表现。中国的书法不仅本身具有悠久的历史，形成了各种书体、流派和许多独具风格的书家，而且在书法的发展中吸收了姊妹艺术(如绘画、音乐、舞蹈、建筑等)的经验丰富了自身的表现力。因此，中国的书法具有重要的审美价值。我国现代书法家沈尹默曾说：“世人公认中国书法是最高艺术，就是因为它能显出惊人奇迹，无色而具图画之灿烂，无声而有音乐之和谐，引人欣赏，心畅神怡。”特别是书法与文学的结合，更加深了书法的精神内涵，使书法成为一种表达最深意境和情操的民族艺术。由于书法的这种独特的审美价值，使它在中国艺术史上占有特殊的地位。有的学者认为在西方研究艺术风格的发展史往往以建筑作为骨干去贯穿：研究中国艺术风格的发展，书法则可以相当于建筑在西方美术史中的地位。 书法是以书写汉字为基础，通过布局、结构、用笔、用墨及点画运动来表现情感、意蕴的艺术。 (一)书为心画。书法是一种心灵的艺术，是人的精神美的表现。古人把书法称作“心画”(汉·杨雄)、“心迹”(元·盛熙明)。书法善于更直接地表现情感，欢快时写出的字象开放的“心花”；恬静时写出的字象流淌的“心泉”；激越时字好似澎湃的“心潮”。韩愈曾说：“往时张旭善草书，不治他技。喜怒窘穷，忧悲、愉佚、怨恨、思慕、酣醉、无聊、不平，有动于心，必于草书发之。”书法不但可以抒情，也能移情，还能交流情感。书法的鉴赏可以是多层次的，字的外形写得好看虽不失为一种形式美，但作为书法艺术的最高要求仍在于它的精神内涵，即书法所表达的意蕴、情趣。书法的极致和人的精神相通。书法的这一特点体现了诗与书的内在联系、诗是书法的灵魂，诗情不仅是探索书法形式的动力、也是衡量书法审美价值的一个重要依据。徐悲鸿曾说：“书之美在情在德”。中国书论中所谓“书者，如也：如其学，如其才，如其志，总之日如其人而已。” 都是说明人品对书品的深刻影响。书法作为“心画”是通过用笔、用墨、结构、章法等形式来表现的。这里特别谈一下用笔问题。用笔指行笔的方式、方法，如运笔中的刚柔、缓急、轻重、藏露、提按等。历代书家都重视用笔，因为用笔直接涉及情感、意蕴如何转化为点画形式。初学书法常易飘滑，一带而过，写出的字象薄片贴在纸上，缺少意趣。所以书家主张用笔要“逆入、涩行、紧收”，也就是落笔要藏，运笔要涩，收笔要回。以中锋为主，侧锋为辅，使点画达到刚柔结合。中国书论中所谓“棉裹铁”、“折钗股”，都是指用笔中刚柔相济的艺术效果。书法中点画的刚柔变化，直接体现情感的节奏，有如情感的“心电图”。在书写中运用涩笔、中锋，可以使点画留得住，象苏东坡所说的用笔如逆水撑船，这样写出的字显得含蓄、圆劲，心中的情感好象流入笔墨，笔墨也好象浸透到纸背。 (二)书肇于自然。书法是自然的节奏化。唐张怀瑾论述书法与自然的关系是：“囊括万殊，裁成一相”。这里面包含两层意思：一是讲书法艺术的表现形式根源在客观现实。所谓“囊括万殊”就是指对万物的高度概括；二是指书法在反映现实的时候，不是象绘画雕塑那样去直接地表现生活、自然中的个别物象，而
人生与审美 哲人说，人生三重境界。一位作家将这三重境界用一般充满禅机的语句来说明：看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山还是山，看水还是水。 一：审美的魅力 丰富多彩的审美现象源自人的审美活动，而审美活动是人类生存的一种方式，它包括对世界与对自身的一种理解，也包括对某种行为方式的认同。从哲学的角度来看，审美是事物对立与统一的极好证明。审美的对立显而易见，体现为他的个体性，审美的统一则通过客观因素对人们心理的作用表现，即在每个时代或阶段，人们所处的环境，或多或少会对人们的审美观造成影响。由于审美是一种主观的活动，因此很多人会认为，审美只是人的一种特殊的行为，在其他动物中不存在审美。其实不然，人们对动物是否存在审美这一行为的推测，很大程度上被人们的思维所左右，而并不是真正从动物的角度出发，因此难免存在偏差，也很难说审美仅为人类所特有。审美的范围极其广泛，包括建筑、音乐、舞蹈、服饰、陶艺、饮食、装饰、绘画等等。审美存在于我们生活的各个角落。走在路上，街边的风景需要我们去审美；坐在餐馆，各式菜肴需要我们去审美。当然这些都是浅层次上的审美现象，我们需要审美，研究审美，更应从高层次上进行探讨，即着重审人性之美。我们不断追问自己的心灵，不断提高自己的审美情趣。美是事物促进和谐发展的客观属性与功能激发出来的主观感受，是这种客观实际与主观感受的具体统一。人的审美追求，在于提高人的精神境界、促进与实现人的发展，在于促进和谐发展、创建和谐世界，在于使这世界因为有我而变得更加美好。这是和谐审美观的基本观点。审美是在理智与情感、主观与客观的具体统一上追求真理、追求发展，背离真理与发展的审美，是不会得到社会长久普遍赞美的。 审美需要美感距离。懂得审美的人，总是追求一种恰到好处的美感距离。审美主体与审美对象需保持一定的距离。好的美感距离，审美主体的审美感官能得到极大调动而饱受美感享受，审美态度庄重而不轻佻，审美情趣受到陶冶而不沉湎。好的美感距离，审美主体对审美对象会保持完美良好的印象，难以忘怀。这种距离，是一种不远不近、不即不离、不轻不重的理想审美距离。在如何把握审美距离方面，我们不妨向英国首相丘吉尔学学。他有一次遇到好莱坞一号美女费雯丽，不禁被她迷人的美貌所吸引，出神地看她。此时，当有人叫他与费雯丽更靠近一些时，他却说：我在欣赏上帝的艺术品，需保持距离。丘吉尔作为政治家政绩卓著，作为军事家战功显赫，但想不到他在审美方面也如此内行，真叫人钦佩。 二：审美人生观 人生价值观因为人不同的世界观而产生的不同的对人生的方法论，是人们在认识、评价人生活动所具有的价值属性时所持有的根本观点和看法。由于人们的社会实践、生活境遇、文化素养和所受教育的不同，因而形成不同的人生观。价值观，是人们对价值问题的根本看法，包括对价值的实质、构成、标准的认识，这些认识的不同，形成了人们不同的价值观。每个人都是在各自的价值观的引导下，形成不同的价值取向，追求着各自认为最有价值的东西。 儒家和道家的审美和人生。儒家美学所具有的宏深的哲学基础，使其践行表达充满自信。从审美语言的运用来说，儒家既不怕形成片面的迂执，也不怕信息传达造成流失，相反，从
谈谈书法审美的标准问题 如何鉴赏书法作品，是有一定标准的，本文主要对这个问题展开讨论，提出了鉴赏书法作品的几条直观的标准。 书法艺术在我国传统的艺术宫殿中向来是一颗璀璨的明珠，一副书法作品的上品之作，往往令人如痴如醉，可以给人以美的享受，赏心悦目，陶醉其中；但是，如何欣赏一副书法作品，却不见得每个人都能掌握的，本文主要就如何欣赏一副书法作品提出了若干标准，以希望为广大的书法爱好者提供品鉴书法作品的工具。 一、可以从书法作品的线条方面入手，欣赏其姿态之美 书法的魅力，在于其一撇一捺、一点一横、一勾一竖都能体现出艺术的深度来，欣赏书法作品，首要的便应该是注重对书法作品线条的品鉴；书法艺术的表现形式均要借助于线条来完成，而线条美的基本要求，则是每条线条要富于变化，在书写者的轻重、缓急、强弱、顿挫、提按、正偏等书写动作中生动的体现出线条的生命力来，充分将书法作品中线条的和谐美与动态美都表现得淋漓尽致；书法线条中和谐美的体现，是整个书法作品中各个书法要素的布局要和谐统一、错落有致，中国的书法艺术是以线为生命之本的，汉字由点和线组合而成，具有高度抽象化的特质。而点是线的浓缩，线亦是点的延长，点和线是一个事物的两个方面。因而中国的书法艺术，又被称作线条的艺术。古人曾说学书贵能通变，运笔中掌握提按、顿挫、徐疾和某些过渡性技巧，使线条呈现变化的主要方法，通过按笔可以达到重若崩云，提笔又使线条轻如蝉翼、令人有种时隐时现的变化感和沉浮感，从而突出表现作品独特的美感。隶书的参差俯仰，使其姿态飘逸，轻灵飞动、工整险峻。楷书方正端庄，使其虚旷，简静，遒劲有力。行书的错落有致，使其若天马行空，雷奔云集。草书绵婉使转，使通篇郁郁苍苍，奇姿雄迈，无不体现线条的和谐美。 我们在鉴赏一副书法作品的时候，往往会用到力透纸背与入木三分这些相类似的词，这里所表现的其实就是书法作品中线条的力度，这些说法，说明书法讲究笔力、更能体现线条的力度美、瘦能挺、壮能遒、摇曳生姿、似有飞动之态，那么力感与势态造成了线条的动态美。从优秀作品中不仅看出书家笔墨技巧的娴熟，更能看到对作品的韵的把握。即使人产生抑扬顿挫，似高山流水，时而泻于千里之外，时而旋于险滩之间，起到美不胜收的艺术效果。 二、可以从书法作品形成过程中国来领略书写者的运笔节奏之美 中国传统的书法作品，讲究创作过程中的运笔技巧，掌握了运笔技巧的，往往其书写作品的时候，如行云流水，其所创作的书法作品，笔画的轻重缓急、字形的大小变化、字形的结构、广窄、开合、伸缩、倚正以及自然的牵连飞渡等等的巧妙运用，均有相当大的讲究，从而充分体现出一副书法作品的韵律之美，使整幅作品有种自然的运笔节奏感，使欣赏者从中得到美的享受，使人精神得到升华的境界。 三、可以从书法作品的整体格局上来体会其形体组合之美 以方块文字为书法书写工具的中国传统书法作品中，其对于笔画、结构、章法是相当高讲究的；笔画上，视其提按、顿挫、疾徐、粗细、浓谈、方圆等用笔自然，变化流畅；结构
审美与人生论文只是为了《活着》
只是为了《活着》 有人问亚里士多德：你和平庸的人有什么不同呢？”亚里士多德回答说：“他们活着是为了吃饭，而我吃饭是为了活着。” “活着”是一个永恒的话题，不同的人有不同的活法。有人为信仰或者，有人为爱情活着，有人为事业活着，有人为别人活着；有人活得很轻松，有人活得很沉重；有人活得洒脱，有人活得笨拙；有人活着别人就不能活，有人活着是为了多数人更好的或。活着，体现一种人生观，价值观，活着也昭示着崇高和猥琐，活着是一种累，活着是一种快乐，活着是一种悲哀，活着是一种享受，活着是一种美丽。读了余华的小说《活着》，我对活着有了更加深刻的体会。 一．生命与死亡的冷静描述 《活着》其实就是一幅活人观看死亡的全景图：“我”爹被活活气死，龙二阴差阳错做了替死鬼，有庆输血时被抽空而死，风霞生产时大出血而死，家珍得了软骨病安然病死，二喜被水泥压死，苦根饿后吃豆撑死，春生自杀而死，至于战争上的死亡事件却像秋风中的落叶一样平凡而集中，成千上万的伤兵在雪地里被冻死……命运的残酷和无常总是将生命逼向死亡的角落，主要人物的活着和其他人物的死亡成了贯穿文本始终的强大对比法则。 这种生死无常的边缘状态，也正是福贵在目睹了各种各样的死亡，在经历了苦难的人生之旅后的一种活着状态。一方面，从亲人的相继离去中他深深地明白了死亡的突如其来和随时性，所以他预先将五十块钱压在枕头底下，随时等待着死亡的降临；另一方面，对亲人的深切怀念使得他处于阴阳混界的状态中，这可以从他和那条同是福贵的老牛的对话中看出。 其次，这种生死无常的边缘状态，从某种意义上说也消解了生与死之间一贯的对立性。因为这种生死无常的状态归根结底是由命运的无常决定的，在巨大的命运苦难面前，生与死只不过是承载生命的两种不同的形式而已。 也正因此，生与死在余华笔下成了一种自然交替现象，就像白昼和黑夜一样，正如作品的结尾写道：“我看到广阔的大地袒露着结实的胸膛，那是召唤的姿态，就像女人召唤她们的儿女，土地召唤着黑夜来临。”①土地的召唤容易让人想到死亡的召唤，在这里，死亡卸去了它可憎的面目，而是以土地般的朴实，宽阔呈现，于是，生与死在余华笔下得到了升华和超越。 二、苦难命运的漠然展示 在这里，余华将对人物的关注摆在了突出位置，通过他们的生存状态折射出整个人类的生存状态：人总是活在某种边缘。福贵的家道中落却因而保命；龙二在赌场上使福贵破产，却在大富大贵时被革命政权枪毙；解放后春生春风得意地当上了一县之长，但却在文革中一落千丈，被迫上吊自杀……这一切都深刻孕含着“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的思想。福贵虽然生活在一个大的社会背景和历史变迁中，但是在强大的命运面前，任何历史社会背景都是微不足道的，都将黯然消退，人所面对的除了命运还是命运。因此，《活着》中的苦难便成了一种超越历史，超越社会政治层面的本原性的苦难。 而余华呢，他的任务好像就是站在非人间的立场，以一种不介入的方式将人间的苦难客观冷静的叙述一通了事，刻意地回避排斥了主体对苦难人生和人生苦难的价值评判和情感渗透，使苦难得以纯粹而透彻的呈现。因此，在《活着》里，在福贵平静地回忆他一生的苦难时，我们无法把握作者甚至是福贵对苦难的感受。 同时，余华所展现的苦难及其对苦难貌似无动于衷的方式，从另一角度而言，
书法艺术的审美特征 书法艺术的审美特征 书法，是指文字的书写方法，规律和法则。中国书法其特定含义是指具有美的欣赏价值的艺术作品。从广义上讲，世界上各民族文字的起源都可追溯到“象形文字”，都有自己的文字和书写技巧，都有自己的“书法”。但是，各国文字都从象形中断了，从“表意”走向了“表音”，只有中国的汉字从原始象形的“表意”，一直延续了下来。长期的发展使中国书法成为世界上独一无二的艺术形式。 1、构成审美的基本要素 书法是以书写汉字为对象、是以笔画、结构、章法为基本要素，通过笔、墨的运用达到表现艺术的目的。中国书法之所以能成为一门艺术，是因为中国汉字具有非常大的可塑性、可为性，就是说中国的汉字天生就具有艺术素质。例如，（1）汉字的造型是变化多端的：有正方形、长方形、扁方形、品字形、到品形；有上宽下窄、下窄上宽；有左高右低、右高左低等等。（2）汉字的字体是不断演变的：甲骨文、金文、籀文、战国文字、小篆、竹木简书、隶书、章草、今草、魏碑、正楷、行书等。（3）汉字的每种字体又有丰富的不同
的风格和书写特色：或厚重、或飘逸、或庄严、或典雅、或苍劲、或灵秀、或稚拙、或老辣、或恬淡、或典雅、或茂密、或疏朗……（4）书法的特有工具——毛笔、墨汁、宣纸各有特殊功能的：“墨色的浓、淡、干、湿”；笔法的“方圆、刚柔、提按、顿挫、疾徐、收放”等等，以及又能写出不同意趣的“点、线、面、结构、章法”（5）不同的时代，文化背景的不同：殷商的契刻甲骨、周朝的铸造金文、春秋战国的帛书竹简、汉魏的碑志摩崖、晋唐的尺牍等。可谓名碑法帖浩如烟海，方家大师群星灿灿，所有这些都足可以构成了中国书法美学的基本要素，足可以构筑了中国书法悠久灿烂文化历史。我国当代书法家沈尹默说：“世人公认中国书法是最高艺术，就是因为它能显示出惊人奇迹，无彩而有图画之烂漫，无声而有音乐之和谐，引人入胜，心畅神怡。特别是书法与文学的结合更加深了精神内涵，使书法成为为一种表达最深意境和情操的民族艺术。” 由此可见，书法同其它姐妹艺术一样，具有强烈的艺术表现力，书家往往借助手中的毛笔抒发情怀，或借物托志、或修养身心。将自身的生命情思，精神意蕴和审美趣味有机的与笔墨线条交织融合。画家吕子凤说：“在造型过程中作者的感情就一直和笔力融合在一起活动着，笔所到之处，无论是长线短线，是短到极短的点和由点扩大的块，都成为感情活动的痕迹。”
1 【单选题】(2分) 下面哪一项关于人生境界的说法不正确？ A. 一个人的审美趣味、审美追求，从他的艺术爱好，一直到他的穿着打扮，都体现一个人的审美观、价值观和人生追求； B. 一个人的工作和事业，当然最能反映他的人生境界，最能反映他的胸襟和气象； C. 一个人的人生境界，只会反映在超功利的人生层面上。 D. 一个人的日常生活，衣、食、住、行，包括一些生活细节，都能反映他的精神境界，反映他的生存心态、生活风格和文化品位； 2 【单选题】(2分) 美育可以激发和强化人的创造冲动，培养和发展人的审美直觉和想象力，下面哪一种说法不妥当？ A. 不仅智育是在理智的、逻辑的框架内进行的，美育亦是； B. “想象力比知识更重要”，想象力的培养，不能靠智育，而要靠美育。
C. 美感的一个重要特点是创造性； D. 审美活动的核心就是创造一个意象世界，这是不可重复的“这一个”，具有唯一性和一次性，而这正是“创造”的本质； 3 【单选题】(2分) 以下哪一项不是中国古人所讲的人的精神境界的内在心理状态表现？ A. 胸襟 B. 怀抱 C. 胸次 D. 格局 4 【单选题】(2分) “苹果”的创始人乔布斯带给我们众多启示，其中最核心的启示是？ A. 商品必须有醒目的设计风格，否则难以在市场上获得成功； B.
最简洁的产品设计才是最好的产品设计。 C. 只有多学科教育背景的研究团队才能研发出畅销的产品； D. 最永久的发明创造都是艺术与科学的嫁接； 5 【单选题】(2分) 《艺术与错觉》一书的作者是（）。 A. 阿瑟·丹托 B. 恩斯特·贡布里希 C. 汉斯-格奥尔格·伽德默尔 D. 克莱夫·贝尔 6 【单选题】(2分) 以下符合黄休复《益州名画记》原意的表述顺序是（）。 A. 妙格、逸格、能格、神格 B.
审美与人生 所谓美丽人生，即有意义的人生，而人生的意义在很大程度上，是借助于审美而发现的，也是通过审美而得到理解的。生活的审美化，就是对生活的非审美因素加以克服，审美的生活化就是让审美从纯粹艺术走向世俗生活。在我看来，成就美丽人生，就要寓审美于生活，寓生活于审美，以审美的态度去面对生活，将审美与人生合二为一。 美，咫尺之间 美，是一种主体对于客体的感受，一种愉悦的感受，一种触动心灵深处的感受。生活中处处存在着美。家里面井然有序，窗明几净，各种家什摆放错落有致，这是一种整洁的美；端庄秀丽，静谧可人，这是一种沉静的美；落落大方，清新自然，这是一种自信的美；平和洒脱，超然物外，这是一种闲适的美；粗犷豪放，不拘小节，这是一种大气的美。在多姿多彩的自然美之中，又不乏人性之美。“母亲啊，你是荷叶，我是红莲，心中的雨点来了，除了你，谁是我在无遮拦的天空下荫蔽”，作家冰心用笔尖点出了人世间最真挚的情感。“衣沾不足惜，但是愿无为”，陶渊明不为五斗米折腰，隐居山林，追求一种他所崇尚的美。诸如此类叫人忘俗的天然之美，可能谁都会见过，只是大多忘记了欣赏，没有真正感受到那种令人忘怀得失的美。美的感觉存在于心中，很多时候无法用文字表述出来，
很多美好的思绪在脑海中一闪即过，无法捕捉。美不是空谈，而是要去体验、去感受、去欣赏。 所谓审美 罗丹说过,“生活中不是缺少美,而是缺少发现美的眼睛”。夏夫兹薄里认为，心灵是美的根源，人的审美能力是天生的内感觉，审美起自于内在感官。发现美是审美的第一步，追求美起着承前启后的作用，完成最后一步欣赏美其实很简单，如果你对内在世界的美丽漠不关心，那你无论如何也看不见外在世界的美丽，摈弃掉偏见和固执，一种前所未有的美就呈现在你眼前了，因为美就在你的心中。因此，我将审美定义为对美的发现、追求、欣赏的过程，生活中的美充斥在各个角落，要的是去学会发现，学会欣赏，当我们以一种审美的眼光来看待世界时，人生的意义便在瞬间绽放光彩。人生的意义在于由于美而产生的对美的追求；人生的价值是因为人本身某方面的美得到认可、得到崇拜而获得的社会认同感与成就感；人生的使命在于不断的完善人生的过程中探寻到了美的源泉。因而人生与审美有着不可分割、不可替代、相辅相成、相互依托、相互融入的一层层深刻的交织。 美丽人生 寓审美于人生，寓人生于审美，当两股力量交织相融时，美丽人生便是他们的结晶。
浅谈书法对传统文化的传承作用 书法，是中国优秀文化传统之一，是中华民族文明智慧的结晶，是中国汉字的“活化石”，是中国艺术宝库中的瑰宝。书法和中国其他艺术门类，如文学、音乐、绘画等一样，集中体现了中国哲学思想的精微之处。中国哲学思想的核心观念——阴阳观念在书法中体现为刚柔、动静、虚实、方圆、曲直、迟速、轻重、浓淡、润燥、大小、疏密、离合、奇正、巧拙等一系列相对立的审美范畴，又由这一系列的对立双方的统一与转换，派生出具有无穷生命意味的气势、风骨、神采等，从而形成书法审美的独特性格而为千年来的中国文人知识分子所钟爱。难怪著名学者王岳川说，“世界主义立场使我更为尊重中国文化的源远流长。每当我在国外看到母语汉字或书法艺术，都会产生一种深沉而持久的激动，难以平息。这是古老华夏文明给我的精神空气和知识水源，丧失了这一切作为个体就是无根之人，作为民族就只短暂的呼吸而走向精神枯萎。” “书法是中国的符号，华夏的代码；书法是龙的传人的脸谱，炎黄子孙的眉发；书法是国粹、精华；书法是历史源远流长，精深博大，有很深的根，又繁又盛的花；书法是千年不朽的文化”读了此段赞语，无不使人们产生共鸣，勾起人们的心思：究竟怎样做到不丢中国人的脸，护好这棵根，让汉字书法千年不老、后继有人、永放光辉呢？我认为最基本点是从孩子抓起、抓好。
书法和中国其他艺术门类，如文学、音乐、绘画等一样，集中体现了中国哲学思想的精微之处。中国哲学思想的核心观念——阴阳观念在书法中体现为刚柔、动静、虚实、方圆、曲直、迟速、轻重、浓淡、润燥、大小、疏密、离合、奇正、巧拙等一系列相对立的审美范畴，又由这一系列的对立双方的统一与转换，派生出具有无穷生命意味的气势、风骨、神采等，从而形成书法审美的独特性格而为千年来的中国文人知识分子所钟爱。中国儒道哲学思想形成于先秦，随后在两汉的书法创作中就已经体现出哲学思想对书法艺术创作的深刻影响。东汉崔瑗作《草势》云：“观其法象，俯仰有仪，方不中矩，圆不副规。”已经体现出书法艺术的“中和”之美。稍后的蔡邕在《九势》中云：“夫书肇于自然，自然既立，阴阳生焉；阴阳既生，形势出矣。”更直接的承继了老庄性任自然、反对雕凿的思想。后世书法家在书法创作和论书时，莫不准此而行。书法既在观念上受儒道哲学思想的深刻影响，同时在技法层面亦如此。论点画，要求藏头护尾、欹正相生；论墨法，要求浓淡有序、润燥相宜、骨肉不离；论章法，要求首尾照应、顾盼生姿、疏密相间、大小错落。“中庸”与“和”的儒家哲学思想表露无余。书法的这些审美特征既是中国哲学思想影响下的产物，同时又由历代文人的书法实践在强化对中国传统文化和哲学思想的认同，对民族精神的认同。难怪著名学者王岳川说，“世界主义立场使我更为尊重中国文化的源远
什么是审美？审美需要哪些条件？审美对人生有何意义？ 浅论审美与人生 【摘要】在人们物质生活极大提升的今天，人们更加渴求对生活与大自然的审美去感悟人生的美好，拂去心里或看到的丑陋。本文正是通过对审美的概念分析，如何对事物进行审美和发现美的所在, 以及审美对于人生的意义所在，去使人更加热爱生活、热爱生命,创造并体验审美的快乐。 [ 关键词] 审美人生美的事物 审美的概念 1.审美的理解 1.1主体是审美活动的人 审美是一种主观的活动，审美只是人的一种特殊的行为，在其他动物中不存在审美，同时只有处在审美的活动中的人，才称得上是“审美人”。 只有一个人对自己喜欢或是感觉到美的事物进行精神和心理的洗礼，让美的事物陶冶自己的情趣，得到灵魂的更上一层，倘若一个对自己不喜欢的事物而无动于衷的人，是怎么也不会发现这个事物的美，也很难进入到审美的状态的。比如，一朵盛开的鲜花，在不同的人眼里，是有着不同的感观，一个喜欢它的人，会有一种心旷神怡的美妙感受；然而一个不喜欢它的人，甚至会觉得这朵花，影响到他美好心情。 1.2客体是一切美的事物 1.21美的概念 美是纯朴的，是一切的真善美，同时美也是一种精神的超越和非功利性的，否则它就变成了一种“恶”或是“不美”。在阅读老师的的博客时候，我被《和农人们去卖菜》这篇文章深深的感触到了，“打开后尾箱，开始装菜，农人们拿来塑料纸铺在里面，说是怕把我的车弄脏。”，农人们是纯朴和真实，因为怕弄脏别人的车，就把一些塑料纸放上去了，他们这个小细节动作，就体现了他们是美的，是因为他们的善良和美丽，才让这篇文章更加的生动和感人。 1.22审美客体的存在形态 1.大自然 大自然的美是因人而异的，自身是不自觉，不雕塑的，具有天然性和原始性的。大自然的美，美在和谐，让人引发艺术的情怀和人生的感悟。 2.社会美 社会美是存在于社会事物中的，能体现人类的社会情感的美。社会美在普通人老百姓上就可以深刻地体现出来，如《与农人们卖菜》中的农人们就体现出他们的真善美。社会的美也体现在日常生活中，比如逛街，它成为了人们感性的释放, 也是对美的熏陶与享受，而不只是为了购物而购物。 3.艺术美 一个美丽的建筑、一首动听的音乐、一件漂亮的服饰等等，都能舒缓我们烦躁的心，陶冶我们的心灵，提高我们的精神境界，让我们在这个物质的生活中寻找到一些宁静的真实的东西。 2.发现美的条件 2.24具备必要的审美修养 要正确领会艺术作品的精髓、感受其魅力、获得美的享受需要一定的审美修养,必要的审美修养包括知识储备、文化教养及生活阅历等。审美活动包含理解的因素。人的审美活动不只停留在感觉阶段，要用自己所处在的社会环境和社会阅历以及自己的情感区欣赏美。欣赏世界上的一切美的事物。
一、书法艺术的审美特征 二、书法，是指文字的书写方法，规律和法则。中国书法其特定含义是指具有美的欣赏 价值的艺术作品。从广义上讲，世界上各民族文字的起源都可追溯到“象形文字”，都有自己的文字和书写技巧，都有自己的“书法”。但是，各国文字都从象形中断了，从“表意”走向了“表音”，只有中国的汉字从原始象形的“表意”，一直延续了下来。 长期的发展使中国书法成为世界上独一无二的艺术形式。可以说，世界上任何一种文字的创立，最初都是为了记录语言。但是，纵观大千世界，在流传下来的这么多种文字当中惟有汉字兼具了实用和审美的功效，衍生出了独具魅力的书法艺术。其在中国传统文化中的地位也是毋庸置疑的--书法就是传统文化的缩影。 三、构成审美的基本要素．书法是以书写汉字为对象、是以笔画、结构、章法为基本 要素，通过笔、墨的运用达到表现艺术的目的。中国书法之所以能成为一门艺术，是因为中国汉字具有非常大的可塑性、可为性，就是说中国的汉字天生就具有艺术素质。例如，（1）汉字的造型是变化多端的：有正方形、长方形、扁方形、品字形、到品形；有上宽下窄、下窄上宽；有左高右低、右高左低等等。（2）汉字的字体是不断演变的：甲骨文、金文、籀文、战国文字、小篆、竹木简书、隶书、章草、今草、魏碑、正楷、行书等。（3）汉字的每种字体又有丰富的不同的风格和书写特色：或厚重、或飘逸、或庄严、或典雅、或苍劲、或灵秀、或稚拙、或老辣、或恬淡、或典雅、或茂密、或疏朗…… （4）书法的特有工具——毛笔、墨汁、宣纸各有特殊功能的：“墨色的浓、淡、干、湿”；笔法的“方圆、刚柔、提按、顿挫、疾徐、收放”等等，以及又能写出不同意趣的“点、线、面、结构、章法”（5）不同的时代，文化背景的不同：殷商的契刻甲骨、周朝的铸造金文、春秋战国的帛书竹简、汉魏的碑志摩崖、晋唐的尺牍等。可谓名碑法帖浩如烟海，方家大师群星灿灿，所有这些都足可以构成了中国书法美学的基本要素，足可以构筑了中国书法悠久灿烂文化历史。我国当代书法家沈尹默说：“世人公认中国书法是最高艺术，就是因为它能显示出惊人奇迹，无彩而有图画之烂漫，无声而有音乐之和谐，引人入胜，心畅神怡。特别是书法与文学的结合更加深了精神内涵，使书法成为为一种表达最深意境和情操的民族艺术。”中国书画收藏在线． 四、由此可见，书法同其它姐妹艺术一样，具有强烈的艺术表现力，书家往往借助手中 的毛笔抒发情怀，或借物托志、或修养身心。将自身的生命情思，精神意蕴和审美趣味有机的与笔墨线条交织融合。画家吕子凤说：“在造型过程中作者的感情就一直和笔力融合在一起活动着，笔所到之处，无论是长线短线，是短到极短的点和由点扩大的块，都成为感情活动的痕迹2.字体与书体风格的庞大体系（1）篆书篆书泛指秦代以前的古文字，包括甲骨文、金文、籀文、战国文字、小篆． 五、甲骨文是商代契刻龟甲兽骨上的文字，也是中国书法史能够见到的最早的构成相当 规模的文字体系，并且具备了很强的书法艺术性。古文字学家董作宾先生曾根据甲骨文的不同风格变化，将其划分为五个时期，其风格表现为“一期书风雄伟、二期书风整饬、三期书风颓靡、四期书风劲峭，五期书风严整”。使甲骨文呈现出多种艺术风格，有的率真天成，有的严整秀丽，有的奇异险绝，有的雄浑朴茂，有的肆意放纵等。甲骨文的书法艺术性开启了后世书法风格变化的源头。 六、金文是指周朝时铸造鼎、壶、盘、簋、盂、钟等青铜器皿上的文字，因为是铸造， 所以比较起甲骨文更加庄重、雄强、厚重。金文总体上体现方正，笔画布置相对匀称，从前期、中期、晚期的风格划分来看，亦是有很大区别。比如《散氏盘》的苍劲古朴、肆意天成；《墙盘铭》的厚重俊秀；《大盂鼎》刻利奇崛；《毛公鼎》严整规范等，各领风姿。 七、小篆是大篆简化的字体，是秦朝统一六国后推行的具有一定威严的正统文字，其笔
精神境界与审美人生 我今天要谈的是“人生境界”的问题，在谈这个问题之前，我想从一个更根本的问题来开始这个讲座。 这个问题就是：我国大学教育应该引导大学生有一种更高的精神追求。过去有一种提法，说大学的作用就是传授知识，研究高科技，为市场经济服务，由此来考量大学的发展和教师队伍的建设。这种提法显然是片面的。大学不仅要传授知识和学习技术，同时，更重要的是要教育学生，使他们有更高的精神追求，要引导学生去追求一种更有意义和更有价值的人生，使他们注意拓宽自己的胸襟、涵养自己的气质，不断提升自己的人生境界。 什么是人生境界 “境界”就是经常讲的人生境界或者精神境界，是一个人的人生态度，是浓缩一个人的过去、现在、未来而形成的精神世界的整体。一个人的境界就是一个人的人生意义和价值。 “境界”这个概念有好几种不同的含义。最早的“境界”是国土的意思。到了中国文化的环境当中，“境界”这个概念，一般有三种不同的含义：一是指学问、事业的阶段、品位；二是指审美对象，也就是我们所说的审美意向；三是指人的精神境界、心灵境界，也就是我们所说的人生境界，今天讲的“境界”就是这个含义。 人生境界的问题是中国传统哲学中十分重要的一个问题。冯友兰先生认为：人生境界的学说是中国传统哲学中最有价值的内容。冯先生在他的很多著作中，对人生境界问题进行了详细的讨论。冯先生说，从表面上看，世界上的人是共有一个世界，但是，实际上每个人的世界并不相同，因为，世界对每个人的意义并不相同。人和动物不同，人对于宇宙人生可以有所了解，同时，人在做某一件事情的时候可以知觉到，自己在做某一件事，这是人和动物不同的地方，就是人的生活是一种有觉解的生活。 宇宙间的事物，本来是没有意义的，但有了人的觉解就有意义了。宋代哲学家朱熹，引用一句诗说“天不生仲尼，万古长如夜”，这句诗中的孔子，可以作为人的代表，意思就是说：没有人的宇宙，只是一个浑沌，一个无明的宇宙，对每一个人来说，对宇宙人生的觉解不同，宇宙人生对于他的意义也不同，这种宇宙人生的意义也就构成了每一个人不同的境界。 不同的人可以做相同的事，但是根据不同程度的理解和知觉，这件事对于他们可以有不同的意义。冯友兰举例子说：两个人同时去游一座名山，一个是地质学家，他在山里面看到的是某种地质构造；另外一个是历史学家，他在这个山里头看到的是某些历史的遗迹。因此，同样是一座山，对这两个 人的意义是不同的。 北大哲学系的张世英先生，在他的著作里也用了很大的篇幅来讨论人生境界的问题。张先生用王阳明说的“人心一点灵明”来说明人生境界。张先生说，人和动物不同就在于人有这一点灵明，正是这点灵明，照亮了人生活的世界，于是，世界有了意义，境界就是一个人的灵明所照亮的有意义的世界，动物没有自己的世界。张先生的这个说法和冯先生的说法非常相似，但是张先生对境界的论述也有一些和冯先生不同的地方，有一些是冯先生没有谈到的地方，我觉得至少有三点： 一、冯先生说的境界，完全是理性层面的东西。而张先生所说的境界，并不限于主观的觉解，