政内涵的各种观点的共同方面，还要与党的十六大提出的发展社会主义民主政治、建设社会主义法治国家的政治目标相符合。在借鉴西方宪政思想，总结我国社会主义宪政建设的实践基础上，社会主义宪政概念可以定义为：以中华人民共和国宪法为基本出发点与前提，以建设社会主义政治文明为目标，以党的领导、人民当家作主、依法治国、人权保障、限制公共权力为特征的社会主义国家关于实施、维护和发展完善宪法的政治思想、政治制度、政治运行状态的有机整体。
社会主义宪政的基本内涵是：我国依据体现民主法治精神的社会主义宪法进行政治治理的过程，以及以维护保障公民权利和科学规范国家权力运作为目的的政治运行过程。
社会主义宪政的主要内容是：（１）中国共产党作为执政党要依照宪法来对国家生活和社会生活实现政治领导；（２）要依宪立法、依宪行政、依宪司法，建立以宪法和法律的权威约束个人意志、行政权、执政党政策及立法权的宪法制度；（３）判断宪政的基本标准是宪法是否得到认真实施，民主、法治和人权等的标准只是判断宪政水平高低、完善程度的标尺，因为民主、法治和人权等在不同的语境、不同的国度、不同的时代有不同的理解，而是否认真实施宪
法则是判断宪政有无的标尺；（４）要实现宪法稳定性与权威
性统一，进一步严格修宪程序，增强宪法的效力等。参考文献：
［１］周叶中．宪法学基本范畴论［Ｍ］．中国法学，１９９６，（６）．
［２］杨海坤．中国走向宪政之路［Ｊ］．法律出版社，２００２．［３］张庆福．宪法与宪政［Ｍ］．中国检察出版社，１９９９．
［４］秦前红，叶海波．论社会主义宪政［Ｊ］．国家检察官学院学报，２００４，（２）．
［５］汪进元．政治文明与宪政的关系［Ｊ］．中国法学，２００２，（６）．
［６］周叶中．宪法［Ｍ］．高等教育出版社，２０００．［７］马克思恩格斯全集（第４２卷）［Ｍ］．人民出版社，１９７９．［８］马克思恩格斯选集（第３卷）［Ｍ］．人民出版社，１９９５．［９］毛泽东选集（第２卷）［Ｍ］．人民出版社，１９９１．［１０］建国以来毛泽东文稿（第四册）［Ｍ］．中央文献出版社，
１９９０．
［１１］宋俭、丁俊萍．中国社会主义宪政建设的历程及启示
［Ｊ］．教学与研究，２００４，（１０）．
［责任编辑：黎峰］
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没有一位当代西方学者著作，能如塞缪尔?亨廷顿的著
作在当代中国引起如此之大的波澜。大概由于亨氏在《文明的冲突和世界秩序的重建》中明确视儒教文明为西方文明的第一号敌手，此书发表引起的爆炸当量之大，散落地之广，几乎触及了中国舆论界、学术界的所有神经，哪怕神经末梢也条件反射地震颤。
“９?１１”事件后，“文明的冲突”再次红遍全球。国内大量分析文章再屡见报端，持强烈谴责批评态度者俯拾即是，而客观冷静地挖掘此书合理性者寥寥稀疏，至多也就对亨氏将文明这一新矢量引入国际政治的研究方法持肯定态度。我以为，其实“文明冲突论”并非亨氏的发明，汤因比的整整一部《历史研究》就是描述世界各大文明力量相互消长的关系。虽然西方历来对我们抱着“非我族类，其心必异”之念，但笔者陋见，我们不妨以我国传统的“他山之石，可以攻玉”的心态、“君子和而不同，小人同而不和”的心境去细品此书，或许自有另一番滋味。
一、对“一个世界”范式的批判
在《文明的冲突和世界秩序的重建》一书的前言中，亨廷顿自称，这本书“渴望提出一个对学者有意义的和对于决策者有用的看待全球政治的框架或范式。”用“范式”
现代化≠西方化
———对《文明的冲突与世界秩序的重建》的另一种解读
罗
维
（宁波大学法学院，浙江宁波３１５２１１）
［摘
要］在《文明的冲突和世界秩序的重建》一书中，亨廷顿的主旨是要给冷战后的国际关系创立一个“文
明”的范式，然而在阐述“文明的冲突”范式的同时，他通过对“一个世界”范式的批判，又智虑地提出了“现代化并不等于西方化”的命题。这一命题对非西方国家走向现代化具有重要的指引意义。
［关键词］“一个世界”；文明的冲突；现代化；非西方化［中图分类号］Ｄ５［文献标识码］Ａ［文章编号］１００２－７４０８（２００６）０２－００２４－０４
概念来审视后冷战时代的世界政治图景，亨氏的结论是“文明的范式。”这一新范式实际上包含了两个相互关联的范式构成：一是国际政治的冲突范式，即文明间的冲突：二是国际政治的秩序范式，即文明多极秩序。显然，“文明”范式逻辑地蕴藏了对“一个世界”范式的否定和批判。
众所周知，弗朗西斯?福山在１９８９年基于“柏林墙倒塌”之后的世界格局，提出了“历史的终结”命题。他在其著作《历史的终结》中乐观大胆地断言：“西方‘自由主义’（ｌｉｂｅｒａｌｉｓｍ）已没有任何其他对手。”［１］Ｐ３８８思想的战争之所以以西方的自由民主一方的胜利而终结，在福山看来，这是因为现代文明和西方文明是同一的。无疑，福山从历史－政治哲学的角度出发，运用其擅长的国际政治知识对“现代性”进行了细致的梳理和探讨，演绎出近代科学，特别是技术，使所有谋求现代化的国家都越米越相似；现代化使世界经由世界市场和普遍的消费文化彼此结合得更加密切。简而言之，由近代自然科学为原生推动力的现代化进程，正在出现或已经出现了一个普世文明，即西方文明。福山用充满诗意的语言描述了现代文明与西方文明的同构，“人类与其说是会开出美丽花朵的无数嫩芽，不如说是很像在一条路上接连奔驰的长列有篷马车。”虽然道路充满坎坷，虽然路线很不规则，但“篷车的队伍大半都悠然向市镇行去，大部分最后也都到了那儿”。［１］Ｐ３８３－３８４但是福山犯了一个简单的逻辑错误。西方文明区别于其他文明的主要特征不是产生于现代化过程中，而是早在西方现代化之前就已经产生，只不过“现代性”让西方文明光芒四射、暂领风骚罢了。这一失误让机智过人的塞缪尔?亨廷顿看出来了。
首先，亨廷顿指出，“一个世界：欢欣而和谐”，只是福山的一种幻影，一种２０世纪每一场重大冲突结束时曾流行过的和谐错觉。正如一战结束时，人们以为这是永久和平结构的开端。但历史证明，一战后却产生了法西斯主义。二战后亦是如此，随之接踵而至的是“冷战”。“柏林墙倒塌”后的世界依然并不和谐，高频率出现的“种族灭绝”、“种族清洗”等词，使和谐幻象更斑驳陆离。“一个世界”范式在血腥的现实面前显得太富童话色彩。
其次，亨廷顿认为，现代化进程必然伴随的“世界市场和普遍的消费文化”的确冲击着其他文明，然而，“它们只是一些缺乏重要文化后果的技术或芸花一现的时尚，并没有改变接受者的基本文化。”［２］Ｐ４５以中西文明交流的历史为证。在１５—１６世纪西方世界出现了对中国文明的各种物品的渴慕热潮，然而西方文明的精髓和主要特征恰恰在那时形成并逐步绽放其绚烂的魅力。另一方面通俗文化和消费品在世界上的流行，并不意味着西方的胜利。西方文明的本质是大宪章而不是“巨无霸”。非西方人对后者往往是信手拈来，但对后者的接纳并不能因果地推出对前者的接受。
再次，纵观人类文明史，亨廷顿引证了汤因比的文明演进思想，汤因比认为任何文明都经历五个阶段：起
源——
—生长——
—衰落——
—解体——
—灭亡，衰落的标志是“统一国家”的出现。亨氏进而指出，凡是认为历史已经终结的社会，通常是其历史即将衰微的社会。认为历史已经终结，只是“统一国家”的人民由于“不朽的幻想”变得盲目，确信他们的文明就是人类社会的最终形态。这纯粹是一种傲慢和自负，是“不顾显而易见的事实，……倾向于将其视为希望之乡、人类奋斗的日标，而不是夜幕下荒野中的蔽身之地。”［２］Ｐ３７４
最为致命的是，“一个世界”范式的假设前提是完全虚假的。“一个世界”的解释范式建立在这样的假设基础之上：现代社会一定接近于西方类型，即现代文明与西方文明同一。然而，亨氏明确告诸世人，“这是完全虚假的同一”。［２］Ｐ６０这种虚假性不仅体现在历史时序上的致命，也是逻辑的颠倒。西方文明出现于８世纪和９世纪，而它的现代化进程大致始于１９和２０世纪。显然，现代化和西方文明在时间上不同构。另一方面，西方文明的独特性——
—古典遗产、天主教和新教、欧洲语言精神权威和世俗权威的分离、法治、社会多元主义、代议机构、个人主义，这些因素的结合，是“西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西。”也就是说，西方文明的核心内容——
—上述八要素的结合，并不是现代化的产物，只是“使西方能够在实现自身和世界的现代化中起带头作用的因素。”［２］Ｐ６３
因此，在亨廷顿看来，“一个世界”的范式无论是理论假设，还是逻辑内核；无论是历史时序，还是客观实然，只不过是自我中心的错觉，是西方的“狭隘和傲慢”。
二、客观“应然”的推定：现代化≠西方化
文明范式对“一个世界”范式的批判，实质是关于现代化是否意味着西方化的争论。福山的现代化必然西方化、西方文明普世性的观点也许与马克斯．韦伯对他的影响有关。韦伯在《宗教社会学》、
《新教伦理与资本主义精神》、
《儒教与道教》等书中对世界各国主要宗教的经济伦理进行了深入的探讨：各宗教伦理在多大程度上影响了不同社会的经济行为？韦伯得出的结论是，受宗教伦理深刻影响的个人与经济增长是相互关联的。例如，新教伦理中，“上帝”概念让西方人树立了“天职”的工作伦理和追求世俗财富的精神，它“势必直接影响资本主义生活方式的发展”。［３］的确，韦伯从发生学的角度，向人们描述了西方文明（基督教文明）对现代化的出现所起的内在催生作用。不过，福山似乎扭曲了韦伯的分析线路。韦伯探讨只是宗教伦理（用亨廷顿的话语，即文明）怎样影响社会的经济行为，而不是两者因果关系。换而言之，在韦伯视野中，西方文明和现代化不存在互为因果的关系。
曾有记者在采访亨廷顿时，问及对福山“历史的终结”观点的看法，亨廷顿明言：我认为我们必须给出一个基本的区别，在我的著作中我用了很长的篇幅详尽阐述了这一区别，即现代化和西方化间的差别。［４］确实，现代化≠西方化不仅是《文明的冲突与世界秩序的重建》反复申明的主旨，
更是亨氏“文明”范式的应然的理论推定。
在书中，亨廷顿承认几个世纪以来，“西方处于压倒一切的、成功的、几乎是完全的支配地位”。［２］Ｐ７５西方文明借助现代化潮流，对世界各国的社会发展起了前所未有的影响：似乎具有普遍性的市场经济道路，西方语言（英语）具有了世界语言的功能，西方生活方式的全球繁殖等等。这里流露出他对昔日一统天下的西方的怀念，对西方发达的物质文明和统一于基督教精神信仰的自豪。但亨廷顿不是武断的，而是清醒的、明智的。“西方”无限好，只是近黄昏。在辉煌的表象背后，他已清晰地捕捉到了西方没落的趋势，尽管这是一个缓慢的，沿Ｓ形曲线发展的趋势。《文明冲突》第五章中绘制了六张数量对比图示，他得出的结论：西方主宰天下的时代正在终结，非西方文化正在复兴。在这里，亨氏真有点把西方文明视为“滴血的杜鹃”，更有其难言之隐，即西方通过资本的扩张把现代化推向了全世界，然而最后却面临被淹没的危险。这样的前景不能不使西方文明最敏感的卫士——
—亨廷顿内心忧虑有加，李慎之先生称之为“数量优势下的恐惧”。这种恐惧虽有些杞人忧天，夸大其词，但却强化了其“文明”范式的推定：现代化≠西方化。
亨廷顿又在社会心理学的差异性中找到了支持其假设的依据。现代化促进了通讯、贸易、旅游的增长，扩大了文明之间的相互交流、相互作用，使现代社会可能比传统社会彼此更加相似。然而，根据差异性理论，“一个人根据把他自己区别于他人的特性，特别是区别于他通常所处的社会环境中的人的特性……来看待自己”。［５］因而，不管经济全球化如何把人们日益联系在一起，更不论现代科技如何地化解时空概念，这些都不能支持科技和商业产生认同感。相反，全球的现代化进程为人们通过了解别人更清楚地强化对自己特性的认识提供了契机。通过全球化运动，人们不仅清楚了自己的处境，而且在与其他文明的长期频繁交往，从对方那里学到了许多有益的经验和方法，既了解了对手，明确了自己，又提高了自我伸张的实力，因而人们日益赋于物质文明背后深层的文明更强的认同。沃勒斯坦就曾坦言，伴随全球现代化进程，西方文明将遇到非西方文明、非主流文化的抵制。
已故人类学家盖尔纳的结论，也支持了亨廷顿的现代化≠西方化的假设。根据盖尔纳现代“知识模式”，即科学和科学的方法引出的论断既真实，又准确。但这种知识模式对文化、宗教信仰、或文明价值不具有普适性。换言之，知道一个书籍物质的化学属性，或行星运动的规则，并不能告诉人们如何生活、抚育子女或仰拜上帝。如果盖尔纳的结论具有合理性的话，那么，在现代化进程中，许多文化将共享现代特征，如对科学的信仰、理性的管理方法、民主的政治制度，而不必成为西方文明。事实也恰恰如此，正如亨廷顿所指出的，已经有越来越多的非西方国家实现了现代化，并归因于对自身文化的伸张；越来越多的非西方社会骄傲的声明，“我们将是现代的，但我们不会是你
们的”。［２］Ｐ１０１借用罗纳德?多尔的完整术语把这些现象理论概括为“第二代本土化规则”。
三、逻辑“实然”的结论：ＡＥ曲线
亨廷顿在清晰了“应然”（应该如何）的推定后，开始逻辑地演绎“实然”（现实如何）的结论。非西方社会对西方和现代化的回应大致有三种形式（见下图）：
１、拒绝主义，即拒绝
现代化和西化，或只允许
有限度的现代化形式，但
严格禁止西方文化的引进。
用图解法表示，即停留在Ａ
点上。１５４２年到１９世纪中
叶日本和１８４０年前闭关自
守的中国，实质上都遵循
了拒绝主义路线。但拒绝
主义在１９世纪被西方权力摧枯拉朽般消解。从根本上而言，拒绝主义违逆了文明演进的规律。文明的演进不但表现为纵向的继承和发展，还表现为横向的吸附与流动。纵向的继承和发展往往是天然的，因而也是顺畅的；横向的吸附与流动往往受到人为的阻力而被阻滞。根据文明演进动律，“特定的文明模式，甚至有一些是显赫一时的文明模式，由于未能在历史中扎根，或者由于自身的封闭而未能与异已文明交流和融合，有可能濒临灭亡和衰竭。”［６］因而，任何封闭的民族、对其他文明采取排斥态度的民族，必然要付出沉重的代价，甚至被葬身在时间的大漠中。此外，全球化浪潮极大地提高了拒绝主义的代价。拒绝主义的命运也只能是“销声匿迹”于２０世纪。
２、基马尔主义。与拒绝主义迥然相异，基马尔主义既拥护现代化，也接受西方化。在理想模型中，基马尔主义可能沿着对角线移向Ｂ点。这一回应建立在下述假设基础上：现代化是必要的：现代化与西方化互为因果；本土文明不存在培育出现代性的因素，必须抛弃。这种假设实际上与福山的“一个世界”范式的假设前提是相通的，强调现代化与西方文明同一。因此，基马尔主义因迎合了“西方中心主义”在西方很有市场。用西方人的话语：“要想成功，你必须像我们一样。我们的方法是唯一的方法。”然而，基马尔主义的运行结果，却造就了一个又一个深患文化精神分裂症的“无所适从”的国家，如土耳其、墨西哥等。“无所适从”的结局强烈地昭示了本土文化的复原力，以及它们自我更新和抵制、遏制西方文化输入的能力。
３、改良主义。这种回应是试图把现代化同社会本土文化的主要价值、实践和体制结合起来，实现不使文化西方化的技术现代化。在图解中，这一回应的简约线路图很可能水平地移向Ｃ点。然而，改良主义的回应似乎也并不成功，无论是倡导“中学为体，西学为用”的中国晚清，还是埃及的命运都是例证。
而实然状态下，每一个非西方社会的现代化路径，相
当不同于这三种原型路径。亨氏经过缜密的学理研究，并结合大量的实证分析，认为，非西方国家对现代化和西方化最可能和最可行的回应线路是Ａ至Ｅ的曲线。即在现代化的早期阶段，非西方社会吸取了西方文明中相当多的因素，并取得了缓慢的绩效，然而当现代化进度加快时，西方化的比率下降。现代化从两条路径推动非西方化和本土文化的复兴：在社会层面，现代化提升了社会的综合实力，从而开启了这个社会的人民对自己文化的自信和自我伸张欲；在个人层面，现代化撕裂了传统纽带和社会关系，形而上的认同危机由此而发，并导致了从本土文化中寻求依归，本土文化获得复兴。
简而言之，亨廷顿的实然结论是：现代化并不意味着西方化，并不意味着历史文化多元性的终结。正如约翰?格雷所说：“现代社会四处皆然的观念已经被历史证伪。”［７］Ｐ２５
亨廷顿的结论值得我们重视和体悟。“走向现代的方式有许多，不同的社会无需接受同样的价值观念就能吸收科学并产
生出新的技术。”［７］Ｐ２５
中国的现代化之路只能打“中国牌”。
参考文献：
［１］弗朗西斯?福山．历史的终结［Ｍ］．呼和浩特：远东出版
社，１９９８．
［２］塞缪尔?亨廷顿．文明的冲突和世界秩序的重建［Ｍ］．北京：新华出版社，２００２．
［３］马克斯?韦伯．新教论理与资本主义精神［Ｍ］．西安：陕西师范大学出版社，２００２．［４］周琪．萨缪尔?亨廷顿９?１１之后谈“文明的冲突”［Ｊ］．太平洋学报，２００３，（３）．
［５］ＷｉｌｌｉａｍＪ?ＭｃＧｉｒｅａｎｄＣｌａｉｒｅＶ?Ｍｃｇｉｒｅ：“ＣｏｎｔｅｎｔａｎｄＰｒｏｃｅｓｓｉｎｔｈｅＥｘｐｅｒｉｅｎｃｅｏｆＳｅｌｆ”，Ａ
ｄｖａｎｃｅｓｉｎＥｘｐｅｒｉｍｅｎｔａｌＳｏｃｉａｌＰｓｙｃｈｏｌｏｇｙ，２１（１９９８），１０２．［６］万斌．历史哲学论纲［Ｍ］．杭州：浙江大学出版社，１９９２．
［７］约翰?格雷．自由主义的两张面孔［Ｍ］．南京：江苏人民出版社，２００２．［责任编辑：崔颖］
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一、问题的提出
哲学价值范畴界定的争论伴随着价值哲学的诞生而显露，到目前为止仍未达成共识，但就大的或有影响的说法看，有两种界说普遍受到认可或关注并相互争论：一是以李德顺教授和王玉
教授为代表的一派，主张用主客体关系为基础
来界定价值。李认为：“价值是指客体的存在、作用以及它们的变化对于一定主体需要及其发展的某种适合、接近或一致”；［１］王认为“价值是客体对主体的一种功效或效应”。［２］一是以赖金良教授为代表的一派，批评主客体价值关系与模式，提出“人道价值论”，“人道价值是人的生命存在，人格尊严以及人的自由、自主、平等、权利等方面的价值，它构成人的价值的重要内容，是人作为人、
人作为主体存在本身所拥有的内在价值。”［３］
人道价值说提出后，引起了一系列关于价
值界定的讨论。后来王玉教授总结了双方的观点：持人道
价值论的学者以人道价值作整个价值哲学的轴心和终极判断，从思想渊源说，一是受康德人是目的而不是手段的观点的影响；二是受西方价值观的影响。［４］其实，无论是主客体关系论者还是人道价值论者都在价值界定的争论中展开，无疑大大推动了价值范畴的深入探讨。笔者不想就此发表过多意
见，而只以此为引子，论及哲学价值的两个维度：形式之维与实质之维，并以此与诸位学者进一步探讨商榷价值范畴。
二、问题的阐释
哲学价值范畴特指人的价值，离开了人谈价值，便会陷入空泛与抽象，从而陷入思辩。换言之，价值是以人的存在为其本体论前提。马克思曾说过：“如果我根本不存在，我又怎么能有德行呢？”。对于贝克来“存在就是被感知”和王阳明“心外无物”，恐怕我们不能仅理解为主观唯心主义这么简单，必须联系对话域和人的存在。而人的存在又包括现实的存在和类存在两种样态：人，首先是一种具体现实的存在，他呈现出感性的形态（表现为生命存在），其次是理性与精神的规定；既是一个一个的个体，又展开为类和社会的结构。相形之下，价值范畴具有实质之维和形式之维两个层面。需要说明的是物的价值即物的使用价值，不属哲学价值范畴。马克思也说过：“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义”。［５］
言说价值的实质之维，旨在于人的现实性或经验性。实质之维对人的现实生存给予强烈关注与理论追求，它立足于现实生活世界去关注人（特别是个体）的生存处境和生存状态。在这一层面上，价值以“效应价值”的形态展开，即客体
哲学价值论：形式之维与实质之维
李武装
（陕西师范大学政治经济学院博士，西安７１００６２）
［摘
要］哲学价值范畴特指人的价值，论及价值必须联系人的存在，即价值是以人的存在为其本体论前提。
而人的存在又包括现实的存在和“类”存在两种样态，相形之下，价值也具二维性：形式之维与实质之维。二者旨趣与言说层次的不同本身明证着哲学价值的二维性。
［关键词］哲学价值；形式之维；实质之维
［中图分类号］Ｂ０［文献标识码］Ａ
［文章编号］１００２－７４０８（２００６）０２－００２７－０２