道教符号学与中医象数观
———以道教“符箓”、“奇门遁甲”,中医“藏象”、“五行”为例 程雅群
[摘要]象数思维是道教与中医共有的思维方式,这典型体现于道教“符箓”、“奇门遁甲”等道教符号学;中医“藏象”、“五行”等中医象数观。不同在于:道教符号学更抽象,有些取象而不比类(或者说对“类”的界定以及“比类”的方法不一样),更重视“数”的推理和应用;中医象数观相对具体,取象比类,更重视“象”的抽取与应用。道教对“数”的重视和应用,在相当大的程度上反映了中国古代逻辑学发展的深度。从道教关于“数”的符号学理论着手研究道教逻辑学,可能是值得深入的课题。
[关键词]符号学;象数观;道教;中医哲学
中图分类号:B958 文献标识码:A 文章编号:1004—3926(2010)09—0096—04
基金项目:国家社科基金项目:“中医哲学史(批号:09B Z X036)”。
作者简介:程雅群(1975-),男,安徽安庆人,西昌学院讲师,研究方向:宗教学,少数民族医学与哲学。四川西昌 615000
道教是一个神秘的符号世界,中医有一个神奇的象数殿堂。但同为国粹的道教符号与中医象数有没有关系?如果说有关系,联系何在,区别何在?本文综合西方符号学、道教奇术、中医象数观三个维度,来剖析道教符号学与中医象数观之间的关系,辨析两者之异同,并试图从道教数理的角度,来探求道教逻辑学研究的可能性。
一、道教符号学
“符号学”是20世纪初由瑞士语言学家索绪尔(S a u s s u r e.F.)首先提出的,符号学的研究方向大致可以分为三大类:语言学的、非语言学的和折衷的。索绪尔、叶姆斯列夫(H j e l m s l e v.L.)、巴特(B a r t h e s.R.)为第一类,即带有语言学倾向的符号学研究方向;皮尔斯(P e i r c e.C.)、莫里斯(M o r r i s.
C.)、西比奥克(S e b e o k.T.)为第二类,即通常所说的一般符号学方向;艾柯(E c o.U.)和其他一些符号学家则为第三类。“符号学”在英语中有两个意义相同的术语:s e m i o l o g y和s e m i o t i c s,前者由索绪尔创造,欧洲人出于对他的尊敬,喜欢用这个术语;而尊敬皮尔斯的人更喜欢使用后者。从符号学源流来看,现代西方的符号学研究有两大源头。一是哲学,从古代的柏拉图、亚里士多德,近代的洛克、莱布尼茨,到被称为符号学代表人物的皮尔士、莫里斯。另一源头是现代欧洲语言学,开拓者是索绪尔。符号学作为一门独立的学科,在其产生和发展的过程中,广泛吸取了哲学、逻辑学、语言学、心理学、文化学以及系统论、信息论、控制论等学科的研究成果。发展至今,理论符号学大体上形成四大派别:认识论—逻辑学的符号理论,语言学的符号理论,行为主义的符号理论以及信息学的符号理论。巴特在《符号学原理》一书中则从语言学到符号学的论述方式,梳理出了符号学的四对概念:语言与言语、能指与所指、组合与系统、内涵与外延。
中国真正成规模的符号学研究是从20世纪80年代开始的。但由于中国符号学研究的起点较高,最重要的是,中国传统文化本身就具有极为丰富的符号学内涵,因此现在中国符号学研究已经进入纵深发展、精耕细作之阶段。有学者把中国符号学研究分为三个阶段:第一阶段:1980-1986年———起步阶段;第二阶段:1987-1993年———平稳发展阶段;第三阶段:1994年至今———全面展开阶段。[2]
最先提出道教符号的是詹石窗先生。1999年詹石窗先生出版《易学与道教符号揭秘》一书,在该书中论云:
如果要对道教体系有一个比较理性的估计,我们可以用“玄通”两个字来形容。……应该特别指出的是,传统思想表达的重要特点是象征性,尤其道家学派更是这样。从老子的《道德经》开始就
很注重运用比喻一类修辞手法,后来的庄子等道家学派代表人物也通过各种寓意深刻的故事来暗示某种人生与社会的哲学。这种表达方式被道教所直接继承。因此,道教文化体系也是充满象征的。这种象征就在于其义理陈述的符号化。从这个角度看,道教乃是一个奇特的符号世界。[2]詹先生断言“道教乃是一个奇特的符号世界”,并且将道教符号初步分为自然与人工,具体与抽象。这对道教符号学研究以及从符号学角度开展交叉学科研究,是有意义的。在前辈学者研究的基础上,围绕本文主旨举例如下:
(一)道教符号的“象”
最能代表道教符号的“象”是“符箓”。符箓是符和箓的合称。符指书写于黄色纸、帛上的似字非字、似图非图、笔画屈曲的符号、图形;箓指记录于诸符间的天神名讳秘文,一般也书写于黄色纸、帛上。道教认为符箓是天神的文字,是传达天神意旨的符信,用它可以召神劾鬼,降妖伏魔,治病除灾。
符箓导源于巫觋,始见于东汉。《后汉书·方术传》载:“河南有麴圣卿,善为丹书符劾,厌杀鬼神而使命之。”同书《费长房传》又载:
长房辞归,翁与一竹杖,曰:“骑此任所之,则自至矣。既至,可以杖投葛陂中也。”又为作一符,曰:“以此主地上鬼神。”长房乘杖,须臾来归,自谓去家适经旬日,而已十余年矣。即以杖投陂,顾视则龙也。家人谓其久死,不信之。长房曰:“往日所葬,但竹杖耳。”乃发冢剖棺,杖犹存焉。遂能医疗众病,鞭笞百鬼,及驱使社公。或在它坐,独自恚怒,人问其故,曰:“吾责鬼魅之犯法者耳。”[3]这类有关道教符箓的记载很多,符箓样式也千奇百怪,主要有如下四类:(1)复文。多数由两个以上小字复合而成,《太平经》中多见此符箓。
(2)云篆。可能是模仿天上变幻莫测之云气形状,并结合古篆字体而成,是天神下达旨意的“天书”。主要见于《灵宝无量度人上品妙经》。(3)灵符、宝符。这种符箓图形更为复杂。(4)符图。是将天神形象与符文融为一体的“图文并茂”的符箓。
道教符箓使用范围十分广泛,人也好,神鬼也好,都有符箓的用场。如可以给人治病,救灾止害;可以上奏天神,请神保佑;可以驱鬼镇邪,超度亡魂等。使用方法也多,可以烧化后溶于水中,让病人饮下;可以佩带身上,或贴于寝门上;还可以在特定的场合如坛场内外,张贴悬挂。
可见,道教符箓有两个基本特征:一是形态特征,表现为各种图形图案;二是功能特征,如作为天人、人神、人鬼交感沟通的一种“通讯方式”。所谓“符者,合也,信也。以我之神合彼之神”;“此作而彼应,此感而彼灵”[4]。
(二)道教符号的“数”
道教很重视“数”,这突出表现在道教很多“占”法上。试以“奇门遁甲”为例。“奇门遁甲”是由“奇”、“门”、“遁甲”三部分组成。“奇”就是乙、丙、丁三奇;“门”就是休、生、伤、杜、景、死、惊、开八门;“遁”是隐藏的意思,“甲”指六甲,即甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅。此外,还涉及“六仪”,就是戌、己、庚、辛、壬、癸。因为“甲”在十干中至尊首贵,却藏而不现,隐遁于六仪之下,故曰“遁甲”。隐遁原则是甲子同六戊、甲戌同六己、甲申同六庚、甲午同六辛、甲辰同六壬、甲寅同六癸。另外还配合蓬、任、冲、辅、英、芮、柱、心、禽九星。奇门遁甲的占测主要分为天、人、地三盘,象征三才。天盘的九宫有九星,中盘的八宫(中宫寄二宫)布八门,地盘的八宫代表八个方位,静止不动。同时,天盘地盘上每宫都分配着特定的奇仪。这样,根据具体时日,以三奇、六仪、八门、九星排局,以占测事物关系、性状、动向,迭择吉时吉方,也就是选择有利的时空,就构成了道教奇术———奇门遁甲。
道教有专门论述奇门遁甲的经典《秘藏通玄变化六阴洞微遁甲真经》,本文依此经典论述道教符号之“数”内涵。
奇门遁甲可能是“数”内涵最丰富,运用“数”推演最多的道教方术之一。从“遁甲”之出处而言,《宋仁宗御制景佑遁甲符应经序》云:“黄帝之世,命风后创名,始立阴阳二遁,共一千八十局。”明代程道生在《遁甲演义》卷一中也说:“昔黄帝始创奇门四千三百二十局……风后制奇门为一千八十局者。”[5]不难想见,奇门遁甲主要是运用数进行推理运算的一种术数学。
事实上,奇门遁甲对“数”的运用远不止这些,而是极为复杂的。概而言之,如下四个方面是值得注意的:其一,太极、三才、八卦、九宫。奇门遁甲以太极为其根本,以三才为用,并合八卦九宫。占测之时,太极是最上面的“山顶”盘,山顶盘下的三层代表天人地,且这三层又分别与天之九星,人之九门,地之八卦对应。其二,虚一、虚三。《系辞上》云“大衍之数五十,其用四十有九”,此为“虚一”。但奇门遁甲吸收了扬雄《太玄经》的思想,将“虚一”和“虚三”结合起来了。所谓“此大衍虚一,《太玄》虚三之义也”[5](P.973)。其三,洛书之数。如关于九宫格局,汉代徐岳《术数记遗》云:“九宫算,五行参数,犹如循环。”北周甄鸾注曰:“九宫者,即二四为肩,六八为足,左三右七,戴九履一,五居中央。五行参数者,设位之法,依五行已注于上是也。”[6]《太上老君中经》有类似记载。
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哲学
其四,奇门遁甲的“数”是多重含义的符号,并非单一的,而且这些“数”符号还可以互相转换,这就更增添了奇门遁甲的抽象性和“术数”性,这种过于抽象的“数”往往给人神秘甚至迷信的错觉,而究其实际,奇门遁甲各种“数”之间的转换、推演是有规律的,这种规则,主要是在阴阳五行基本原则的指导下,注重不同层次之“数”的对应乃至转换,在此基础上,完成“量化”的、相对精确的测算过程。当然,由于历史的局限性,奇门遁甲也难免掺杂着一些以想象的联系代替真实的联系乃至虚妄、迷信的成分。
不仅仅是奇门遁甲重视“数”,道教“灵棋课”也很重视“数”。“灵棋课”是以12颗棋子为推演工具进行“课算”、预测的一种古占卜方法。“灵”说其效验,“棋”说其工具;“课”说其过程与方法。又如“太乙”、“六壬”等,都是道教符号关于“数”的典型运用。
可见,道教是最重视“数”的学派之一。中国哲学意义上的“数”有两大内涵:一是一种特殊的“象”,即“数”是“象”的量化表达;二是揭示是对“象”规律,即通过数字揭示“象”规律。后者是对前者的深入和延伸,因此也是“数”更为重要的内涵。
二、中医象数观
中医“藏象”学说是中医象数观的核心。最早明确提出“藏象”概念的是中医第一经典《黄帝内经·素问·六节藏象论》。唐代王冰在“五藏之象,可以类推”经文下注云:
象,谓气象也。言五脏虽隐而不见,然其气象性用,犹可以物类推之。何者?肝象木而曲直,心象火而炎上,脾象土而安静,肺象金而刚决,肾象水而润下。夫如是皆大举宗兆,其中随事变化,象法傍通者,可以同类而推之尔。[7]
王氏认为“藏象”是指内在脏腑的功能表象,“藏”指藏于人体内的内脏,“象”指外部征象。后世历代医学对藏象多有不同程度的诠释和发挥。明代吴昆在《黄帝内经素问吴注》中对藏象解释说:“象,犹天象之象,可见者也。”[8]明代张介宾在《类经》中注释“藏象”云:“象,形象也。脏居于内,形见于外,故曰藏象。”[9]清代张隐庵的《素问集注》则云:“象者,像也。论脏腑之形像,以应天地之阴阳也。”[10]值得一提的是,医圣张仲景在《伤寒杂病论》中,将五行藏象模式演绎成六经(六节藏象)系统模式了。六经藏象系统以六元(六气、六节)为本。虽然说“一阴一阳之谓道”,但是《十三经注疏》语“阴阳者,一分为三也”在《伤寒杂病论》中显然应用更多。如阳一分为三则少阳、太阳、阳明;阴一分为三则太阴、少阴、厥阴。由于人体以脏腑经络为中心,经络又是极具中医特色,加之六经又以三阴三阳命名,如此,一则既涵括了中医哲学之基础阴阳学说,二则与脏腑经络学说紧密衔接,三则与五行学说相比,也不显得粗糙。所以称为六经藏象系统是比较合适的。但不管是五行藏象还是六节藏象,中医藏象学说可以理解为一个“象”系统。这个以“五行”或“六节”为中心的“象系统”,将人体的脏腑、经络等自然界的物候、节令、四时、八方等联系起来,构建了一个“天人合一”、“天人和谐”的整体,这也形成了中医的一大特色:整体观。也正因为这个原因,中医“藏象”的藏不等于西医解剖概念的“脏”,而更多是一种功能性,如中医五脏所包含的功能远远超出五个对应解剖脏器的功能。
中医“藏象”学说的思维特点是象数思维中的象思维,其原理是取象比类。象思维的“象”,是取象、比象、象征的意思。王树人先生将象思维特征概括为三条:本原性的诗性思维,象思维之象———“原象”,即非实体性的动态整体之象,感性直观,即动态的感性直观。学界基本认同。象思维在中医哲学乃至中国哲学的认识论上有独到之意义,藏象学说是中国哲学象思维在中医学上的具体运用,它是构建中医特色和优势的基础之一。“象思维”作为动态整体直观的悟性思维,最富于原创性,并且比概念思维更为本原。中医正是借助于这个“原创思维”,这个“原创”的认识论和方法论,才有中华医道之巍然大观。
中医既重视象思维,又重视数思维。“先贤对数的认识,绝不是看作纯粹的数字,而是当作一种特殊的符号系统,一种包括了时间和空间的特殊之象,并运用这种数进行比类、象征,而形成独特的数思维。象思维和数思维是不可截然分开的,两者的综合运用构成象数思维。”[11]“从科学的角度看,西方数学之公理—演绎范式更适于描述实体性的空间运动与物质结构;中国数学之问题—算法范式则更适于模拟信息性的时间演变与生成过程。由此,中国古代数学亦可视为古代`非线性数学'”。[12]对于上述观点,笔者基本持赞同意见,但数思维到底是否是在“象思维”的“支配”之下,“数”思维与象思维究竟是隶属关系还是互补关系,可能需要进一步探索和论证。
三、道教符号学与中医象数观之比较
通过上述道教符号与中医藏象的基本介绍,可以看出道教符号与中医藏象有同有异。相同的是:道教符号与中医象数都运用了“取象”的思维方式,都需要我们去破译这些“符号”才能透视其本质。传说扁鹊钦上池水而能透视五脏,也可以
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理解为他破译了中医符号的密码,所以神之,乃为“神医”。
道教符号与中医象数大同而小异。南宋道士白玉蟾的《咏雪》云:
青女怀中酿雪方,雪儿为曲露为浆;
一朝雪熟飞廉醉,投得东风一夜狂。
从字面看,这仅仅是一首写景的诗。事实上,此短短28字远不是这么简单,清·董德宁《悟真篇正义》论云:“女子著青衣者,离为中女,木之色青,著衣者,服衣于身也,此乃砂中汞之象,以砂属离火,而汞属震木也。”[2](P.5-6)
又如《悟真篇注疏》“五言四韵一首”云:“女子着青衣,郎君披素练;见之不可用,用之不可见;恍惚里相逢,杳冥中有变;一霎火焰飞,真人自出现。”翁葆光注曰:
女子者龙之弦炁也,阳中之阴,故曰女子。又名木姬,生于青龙,故着青衣也。郎君者,虎之弦炁也,阴中之阳,故曰郎君。又名金郎,生于白虎,故披素练也。有质可见者,后天地生,滓质之物类也,以其有质故,可见而不可用也;无形可视者,龙虎二八初弦之炁也,以其有炁而无质,故不可见而可用也,实采铅之枢机也。恍恍惚惚,杳杳冥冥者,混元真一之炁也,生于天地之先,不可测度。恍惚中有物者,龙之弦气也,杳冥中有精者,虎之弦炁也,二弦之气在于恍惚之中,杳冥之内絪缊相逢,磅礴相恋,故得真一之炁兆,灵有变而为一黍之珠,此无中生有之妙也。真人者,金丹也。圣人将一年火候,攅子一个时辰中,又于一个时辰中分为六候,先于两候中运火煅炼,立得真一之炁,结成一粒之珠,现在北海之中,大如黍米,岂非一霎时火真人自出现乎?此道至妙至玄,苟非遭遇真师,口授真诀,其孰能与于此哉?
仔细审读上文的“五言”及“注”,可以揣摩道教之“象”的玄妙和玄通,正如戴起宗“疏”中所云:“五言四韵一首,以`象'太乙之奇者此也。”[13]其实,道教这样的“象”很多,尤其多见于内丹篇章。而这样的道教符号显然是更抽象,乃至到难以想象的地步了。如此说明了两个问题,其一,道教符号更复杂,有些方面抽象性更高;中医则相对具体、形象些,没有到那种“玄而又玄,是谓重玄”的程度。再者,这首诗还说明了一个问题,那就是道教符号学运用的思维方式是“取象”未必“比类”,或者说对“类”的界定以及“比类”的方法不一样;而中医一般“取象”必然“比类”。如青女、雪、曲、露、东风,按照“比类”的规则,也得不出相关内丹学推论的,因为那是只有道门中人乃至内丹学家才能懂的“行话”,正可谓“秘术”、“绝学”。值得注意的是:道教符号的这种特征有利有弊,利是赋予“象”更多的内涵,弊是掺杂了一些幻想的、不符合实际的东西。
除了上述两点之外,道教符号学更重视对“数”的演算和应用,而中医象数观更重视对“象”的比类和应用。如中医虽然也有太极、阴阳、三因、五行、六气以及四诊八纲等多种术语,但真的涉及临床,还没有根据“数”之演算就可以诊疗的地步,中医只是把这些“数”作为纲领性的东西,作为一个大的原则,在应用方面,主要根据“象”来辨“证”,所谓辨证论治。道教则不然,不仅大大继承发挥了中国传统的术数之学,更广泛应用于很多方面。如“奇门遁甲”、“灵棋课”、“太乙”、“六壬”等道教奇术广泛应用于军事、政治,也造就了很多奇人,如精通“六壬”的姜子牙,精通“奇门遁甲”的诸葛亮,精通“灵棋课”的刘伯温等,正所谓“从来明哲崇黄老,自古隐贤多道家”。我们认为,道教对“数”的重视和应用,在相当大的程度上反映了中国古代逻辑学发展的深度,因为逻辑可以用数学运算符表示,一般的逻辑问题都可以划归为数学意义上的逻辑问题。换句话说,逻辑学是数学的真子集,数学包含逻辑学。如此,从道教关于“数”的符号学理论着手研究道教逻辑学,可能是值得深入的课题。
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收稿日期:2010-03-20 责任编辑 尹邦志
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