集体记忆与文化身份
简?奥斯曼
2011-12-20 11:27:41 来源：《文化研究》(京)2011年第11辑
问题和计划
20世纪的第三个10年，社会学家哈布瓦赫(Mauric Halbwachs)和艺术史家阿比?瓦博格(Aby Warburg)独立地发展出了两个理论，即“集体”记忆理论和“社会”记忆理论，他们拒绝从生物学角度把集体记忆理解为可以遗传的或“种族的记忆”。①这类生物学的尝试在世纪交替时期是大量存在的，也是一个在荣格的原型理论中依然存在的倾向，②正是这个关键性的拒绝，使得这两种理论相遇了，否则，它们就是根本不同的两种研究路径。瓦博格和哈布瓦赫都使关于集体记忆的话语从生物学的框架转向文化的框架。
一个人得自其特殊的社会和文化属性的那些特点，与其说是作为系统进化的结果而代代延续自身，不如说是社会化和习俗的结果，文化的准种类(cultural pseudo-species)意义上的“类型留存物”(the survival of the type)是一种文化记忆的功能。③在尼采看来，虽然在动物世界，遗传程序保证着种类的生存，但是人类却必须发现用以维持其本质始终如一地代代相传的方法，这个方法就是由文化记忆提供的。文化记忆是一个集体概念，它指所有通过一个社会的互动框架指导行为和经验的知识，都是在反复进行的社会实践中一代代地获得的知识。
我们通过双重界定来使文化记忆区别于以下两点。④
1.我们所说的“交往的”或“日常的记忆”(“communicative”or “everyday” memory)，后者在其狭义的用途中缺乏“文化的”特征。
2.科学。科学并不拥有记忆的特点，因为记忆联系于一个集体的自我形象。为了简明起见，我们将把第二个定义——哈布瓦赫把它作为记忆和历史的区别而发展出来——放在一边，只限于第一个定义，即交往记忆和文化记忆的区别。
交往记忆
对我们而言，“交往记忆”这个概念包括那些只是以日常交往为基础的集体记忆的种类。哈布瓦赫在“集体记忆”的概念下收集和分析的这些集体记忆类型，建构了口头史的领域。⑤日常交往的特点是高度的非专门化以及角色的交互性，主题的不稳定性，非组织化。⑥它典型地发生在可以交换的伙伴之间。不管是谁讲述一个笑话，一段记忆，些许闲言碎语，或一段经验，他在下一刻必然成为听者。存在一些预先决定交流的场合/情境，如乘火车、候诊室、公用的桌子(the common table)，而且也存在一些规则——“市场规则”——规范这些交流；⑦还存在一个限定这些交流发生的“家”。⑧但是在这个范围之外，这些交流则有高度的非正式性、任意性、非组织化。每一个个体都通过这种交流方式构成了一段记忆，这种记忆正如哈布瓦赫已经表明的，是：a)
社会地得到调节的，b)是指向群体的。每一个个体记忆都是在和别人的交流中构成自己的，但是这些“别人”并不只是任意的一群人，相反，他们是通过关于自己过去的共同意象而理解其整体性和独特性的群体，哈布瓦赫想到的(此类群体)是家庭、邻里、职业群体和政治党派、协会，等等，直至民族。每个个体都从属于大量此类群体，因此怀有大量的集体自我意象和集体记忆。
通过口述史的实践，我们已经对日常的集体记忆形式有了更准确的把握。依据尼特姆(Niethammer)的观点，我们可以把日常的集体记忆形式称为交往记忆。它的最大特征是时间的有限性。正如所有口述史研究所证明的，这种时间范围最多不超过80年到100年，大约相当于三代到四代人，⑨范围随着时间的流逝而变化。交往记忆不能提供固定点，这个固定点可以在时间流逝过程中把交往记忆捆绑于不断扩大的过去。这样的固定性只能通过文化的型构才能达到，因此处在非正式的日常记忆之外。
转换
一旦我们离开日常交往的领域，进入客观化的文化领域，情形就不同了。这一转换是如此根本，以至于我们必须质疑“记忆”这个隐喻是否还有任何意义上的有效性。正如我们已经知道的，哈布瓦赫在这个关节点上(即从交往记忆到文化记忆的转换，译注)止步不前了，没有继续对此作出系统解释。⑩他可能想到了：一旦活生生的交流通过客观化的文化形式结晶下来——无论通过文本、意象、仪式、建筑、纪念碑还是
城市，或甚至是风景(landscapes)，(11)群体关系和当代关涉(contemporary reference)就失去了。因此，这种作为一种集体记忆的知识的特点也就消失了。“记忆”转化为了“历史”。(12)
我们的论题和哈布瓦赫不同。在客观化的文化以及组织化的、正式的交流语境中，与群体及其身份的紧密联系依然存在，而且这种联系类似于在日常记忆中发现的联系。我们可以把这种情况下的知识结构指认为“身份的固化”(concretion of identity)，借助“身份的固化”这个术语，我们指的是一个群体把自己的整体性意识建立在这种知识上，并从中获得形式冲动与规范冲动(formative and normative impulses)，这种冲动可以使得群体能够再生产出自己的身份认同。在这个意义上，客观化的文化具有记忆的结构，正如尼采在《论历史对生命的优劣》(On the Advantage and Disadvantage of History for life)(13)中深刻而有洞察力地评论的那样：只有在历史主义那里，这个结构才开始消解。(14)
文化记忆
正如交往记忆的特点是和日常生活的亲近性，文化记忆的特点则是和日常生活的距离。与日常的距离(超越)标志着它的时间范围。文化记忆有固定点，它的范围不随着时间的流逝而变化，这些固定点是一些至关重要的过去事件，其记忆通过文化形式(文本、仪式、纪念碑等)，以及机构化的交流(背诵、实践、观察)而得到延续，我们称之为“记忆的形象”(“figures of memory”)，整个犹太人的日历就是以记忆形象
为基础的。(15)在日常的交流之流中，这些节日、仪式、诗歌、意象等，形成了“时间的岛屿”，从时间中悬挂下来的、完全不同的时间岛屿。在文化记忆中，这些时间岛屿扩展到了“回溯性沉思”的记忆空间(memory spaces of “retrospective contemplativeness”)，这个表达来自瓦博格。瓦博格把一种记忆能量的类型归因于文化——不仅指高雅艺术作品，也指广告、邮票、服装、习俗等——的客观化。通过文化的型构，一种集体的经验开始结晶，一旦接触这种经验，其意义就会突然跨越千年而再一次变得触手可及。瓦博格在他的宏大规划中希望重新建构西方文明的图像化记忆。这当然不是我们要处理的问题。我们的研究是更加一般性的。但是我们依然得益于瓦博格，因为他强调了历史长河特定时期的文化客观化在文化记忆的稳固化过程中的力量。
但是，正如哈布瓦赫处理客观化的文化的记忆功能时表现的那样，瓦博格未能发展出其形象化记忆的社会学方面。哈布瓦赫阐释了记忆和群体的关系这个主题，瓦博格则阐释了记忆与文化形式的语言的关系的主题，我们的文化记忆理论则是尝试把所有这三极——记忆(同时发生的过去)、文化和群体(社会)——相互联系起来。我们要强调一下文化记忆的特征。
(1)“身份固化”或群体关系(“The concretion of identity”or the relation to the group)。文化记忆保存知识的储存，一个群体从这种知识储存中获得关于自己的整体性和独特性的意识。文化记忆的客观化表达是通过一种肯定(我们是谁)或否定(这与我们正好相反)意义上的认同决断(identificatory determination)得到界定的。(16)
通过这种身份固化发展出尼采所说的“视野建构”，文化记忆所提供的知识的根本特点，就是我们属于谁和不属于谁的清晰区别，亦即什么和我们相关、什么和我们不相关的区别。对这种知识的使用和传播，不是由所谓的“理论的好奇”控制，而是由汉斯?莫尔(Hans Mol)描述的“认同需要”控制的。(17)
(2)文化记忆的重构能力。没有什么记忆可以原封不动地保存过去，留下来的东西只能是“每个时代的社会在其当代的参照框架中能够重构的东西”。(18)文化记忆通过重构而发挥作用，也就是说，它总是把它的知识联系于一个实际的或当代的情境。的确，它是和固定的记忆形象稳定地联系在一起的，但是，每一个当下的语境都有差别地联系于这些记忆形象，有时候是通过挪用，有时候是通过批评，有时候是通过保存或转化。文化记忆通过两种模式存在：首先通过档案潜力(potentiality of the archive)的形式存在，这个档案积累的文本、意象和行为规范，作为一个总体视野而起作用；文化记忆的另一种存在方式，是通过现实的方式存在，在这里，每一当代语境都把客观化的意义置入自己的视角，赋予它自己的理解。
(3)形构。交流意义或集体分享的知识的固化和客观化，是这种知识以文化机构化的社会遗产的形式进行传播的先决条件。(19)“稳定的”形构并不是依赖于单一媒介，比如书写，图形化的意象和仪式也可以发挥同样的作用。我们可以谈及语言的、图像的和仪式的形构。就语言而言，形构早在书写发明之前就已经发生。交往记忆与文化记忆的区
别和口头语言与书面语言的区别并不一致。
(4)组织。组织的意思是：a)通过(诸如)庆典中的交往情境的规范化，对于交往进行机构化巩固；b)文化记忆的传递者的专业化。交流记忆中的参与的分布和结构是分散的，没有这方面的专家；文化记忆则反之，它总是依赖于专门化的实践，一种类似“培育”的东西。(20)就带有经典化文本的书写文化这种特殊例子而言，这样的培育可以大量地扩展并变得高度分化。(21)
(5)义务。与一个规范化的群体自我意象的关系造成了一个清晰的价值体系与意义分化，它们结构了知识的文化供给物和符号。存在重要的和不重要的、中心的和边缘的、地方的和地方间的符号，它们依赖于其如何在这一自我形象的生产、表征、再生产中发挥作用。历史主义坚决反对对于这种视角化的对遗产的评价，但这种取决于视角的评价却处于文化身份的核心地位。
……
众所周知，一直就不缺少针对此类价值中立的科学。马克斯?韦伯之相对主义的反向运动。尼采以“生命”的名义反对贯穿于历史科学之中的历史知识的视野和视角(horizons and perspectives)的消失。杰格(W. Jaeger)和其他新人文主义者则以教育的名义反对这种现象。为了给这个反对名单加上相对晚近的声音，我们可以援引亚历山大?卢斯托(Alexander Rüstows)的不朽之作Ortsbestimmung der Gegenwart，
它是对于“人文主义立场”的呼唤：
如果你遗弃它(人文主义立场)，那么，Botocudo、Zulucafer，或任何别的民族的历史，都一样有趣，一样重要，一样直接和上帝相连，而我们将发现我们自己迷失在无目的的相对主义迷雾中。(22)
保存于文化记忆中的知识的约束性(binding character)有两个方面：存在于其教育的、文明化的、人化的功能之中的构成性方面；以及存在于其提供行为规范的功能之中的规范方面。
(6)反思性。文化记忆在三个方面是反思性的。
a)就文化记忆通过格言、箴言、“种族理论”(用布迪厄的术语)、仪式(例如阐释狩猎实践的牺牲仪式)等来阐释公共实践而言，它是实践—反思的(practice-reflexive)。
b)就它引导自己假设性地解释、区别、再阐释、批评、责难、控制、超越、接受而言，它是自我反思性的。(23)
c)就它通过专注于自己的社会系统而反映群体的自我形象而言，它对自我形象是具有反思性的。(24)
文化记忆的概念包含某特定时代、特定社会所特有的、可以反复使用的文本系统、意象系统、仪式系统，其“教化”作用服务于稳定和传
达那个社会的自我形象。在过去的大多数(但不是全部)时间内，每个群体都把自己的整体性意识和特殊性意识建立在这样的集体知识的基础上。
此类知识的内容从文化到文化，从时代到时代发生变化，其组织方式、媒介方式和机构化方式也是高度可变的。一种遗产的黏合作用和反思作用可以展示出变化不定的强度，并通过不同的集合方式呈现。一个社会把自己的自我形象首先建立在一个神圣经典的基础上，其次建立在一套基本的仪式活动的基础上，再次建立在一个存在于建筑类或艺术类经典的固定的神圣形式语言的基础上。对于历史和过去的基本态度，以及记忆本身的功能，又引入了另一个变量。一个群体首先因为担心偏离了自己的原型而记住过去，其次因为担心重复过去而记住过去，“那些不能记住自己的过去的人注定会重复过去”。(25)这些变量的基本的开放性把文化与记忆的关系问题引向文化—拓扑学的兴趣(cultural-topological interest)。通过其文化遗产，一个社会不仅向自己呈现，也向他人呈现。过去的哪个部分在该遗产中被突出出来，哪种价值在其身份征用(identificatory appropriation)中呈现出来，极大地向我们揭示了这个社会的构造和倾向。
*This text was originally published in Kultur und Gedachtnis, eds. Jan Assmann and Tonio
Holscher(Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1988)9-19——原注。中文版译自New German Critique, No. 65, Cultural History/Cultural Studies.(Spring-Summer, 1995), pp. 125-133. 译注。
Warburg however quotes Durkheim in his Kreuzlinger Lecture of 1923 in which the concept of "social memory" appears in his work for the fmt time. Cf. Roland Kany, Mnemosyne als Programm: Geschichte, Erinnerung und die Andacht zum Unbedeutenden im Werk von Usener; Warburg und
Benjamin(Tiibingen: Niemeyer, 1987). H. Ritter has informed me that according to unpublished notes, Fritz Sax 1 had referred Warburg to the work of Maurice Halbwachs.
注释：
①Ernest H. Gombrich, Aby Warburg: An Intellectual Biography, London: The Warburg Institute, 1970, 323 ff.
②Warburg's most important source for his own theory of memory was Richard Semon. See Richard Semon, Die Mneme als erhaltendes Prinzip im Wechsel des organis-chen Geschehens(Leipzig: Engelmann, 1920).
③Erik Erikson, "Ontogeny of Ritualization," PUB. INFO London(1965): 21; Irenaus Eibl-Eibesfeldt, Kneg und Frieden aus der Sicht der
Verhaltensforschung(Munich: Piper, 1984).
④The use of the plural refers to the co-authorship of Aleida Assmann in the formulation of these ideas. See Aleida and Jan Assmam, Schrift und Gedachtnis: Beitrage zur Archaologie der Iiterarischen Kommunikation(Munich: Fink, 1987).
⑤Maurice Halbwachs, Das Gedachtnis und seine sozialen
Bedingungen(FrankfurVMain: Suhrkamp, 1985); and Maurice Halbwachs, La mimoire collective, ed. J. Alexandre(Paris: PU de France, 1950).
⑥Of course, everyday communication is found in non-reciprocal role constellations such as medical anamnesis, confession, interrogation, examination, instruction, etc. But such "habits of speech"(Seibert)already demonstrate a higher degree of cultural formation and constitute a stage of transition between everyday and cultural communication. Jan Assman 127.
⑦Pierre Bourdieu, Esquisse d'une thbrie de la pratique. PrIcZde de tmis Itudes
d 'ethnologichbyle(Geneve: Dmz, 1972).
⑧In his work, the sociologist Thomas Luckmann speaks of the "communicative household" of a society.
⑨According to T. Holscher, that corresponds exactly to the timespan treated by Herodotus. Tacitus expressly noted in Annals I 11 75 the death of the last witnesses of the republic in the year AD 22; cf. Cancik-Lindemeier in A. and J. Assmann. As to the meaning of saeculum as the maximal life span of those who remember a generation, see Gladigow, "Aetas, aevum and saeclorum ordo. Zur Struktur zeitlicher Deutungssysteme," Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, ed. D. Hellholm(Tiibingen: Mohr, 1983).
⑩Halbwachs dealt with the phenomena beyond this border. Maurice Halbwachs, La topographie Iigendaire des Evangiles en Terre Sainte; itude de mimoire
collective(Paris: PU de France, 1941). There, he presents Palestine as a commemorative landscape that transforms through the centuries. In Palestine, change in the image of the past follows theological positions that are made concrete in the construction of monuments.
(11)The classical example for a primarily topographically organized cultural
memory is that of the Australian Aborigines with their attachment to certain sacred sites. Cf. Cancik in A. and J. Assman, and Halbwachs, La topographic Iigendaire for other examples of sacred or commemorative landscapes.
(12)Friedrich Overbeck, Christenturn und Kultur(Basel, 1963) 20ff. and
similarly Halbwachs, La topographie Iegendaire 261 ff. treat such a transformation under the rubric of falsification and in the conceptual framework of primeval history and theology.
(13)Friedrich Nietzsche, Werh, vol. 3, ed. K. Schlechta(Munich: Hanser, 1964).
(14)Cf. Aleida Assmann, "Die ffnfahigkeit zu vergessen: der Historismus und die Krise des kulturellen Ged; ichtnisses," A. and J. Assmann. Jan Assman 129.
(15)Halbwachs designated it as the object of religion to maintain the remembrance of a time long past through the ages and without allowing it to be corrupted by intervening memories. Halbwachs, Das Gedachtnis 261. The sharpness of this formulation, however, only applies to the Jewish religion, which Halbwachs as an assimilated Jew did not treat and hardly even mentions. For the problem of Jewish remembrance see Yosef Yerushalmi, Zachol; Jewish History and Jewish
Memory(Seattle: U of Washington P, 1982), and Willy Schottroff, Gedenken im alten Orient und im Alten Testament(Neukirchen: Neukirchner Verlag des Erziehungsvereins, 1964).
(16)The inevitable egoism of cultural memory that derives from the "need for identity"(Hans Mol)takes on dangerous forms, if the representations of alterity, in their relation to the representations of identity(self-images), become images of an enemy. Cf. Hans Mol, Identity and the Sacred(Oxford: Blackwell, 1976); Gladigow; and Eibl-Eibesfeldt.
(17)Mol.
(18)Halbwachs, Das Gedachtnis.
(19)For the problem of the stability of cultural meanings see Eric Havelock, Preface to Pluto(Cambridge: Belknap, Harvard UP, 1963), where he speaks of "preserved communication" as well as A. and J. Assmann, 265-84. For the technology of conservation and its intellectual implications see J. Goody, La logique de 1
'kcriture: aux origines des societks humaines(Paris: A. Colin, 1986).
(20)In this connection, Niklas Luhmann refers to "cultivated semantics." Niklas. Luhmann, Gesellschajisstruldur und Semantik(Fran Wain: Suhrkamp, 1980).
(21)We distinguish in this between three dimensions: the cultivation of text,
i. e., the observation of word by word transmission; the cultivation of meaning, i.
e., the culture of explication, exegesis, hermeneutics, and commentary; and mediation, i. e., the retranslation of text into life through the institutions of education, upbringing, and initiation.
(22)Alexander Rüstows, Ortsbestimmung der Gegemvart; eine universalgeschichtliche Kulturkritik(Zurich: E. Rentsch, 1952)12.
(23)About this concept cf. Identitat, ed. Odo Marquardand and Karlheinz
Stierle(Munich: Fink, 1979)358: About ulr\hrlyc＜: relate to that which the previous speaker has said; compare J. Ritter, Metaphysik und Politik-Studien zu Aristoteles und Hegel(Frankfurt \Main 1969), esp. p. 64, p. 66.
(24)Niklas Luhmann, Soziologische Aufklamng(Kaln: Westdeutscher Verlag, 1975). Jan Assman 133.
(25)George Santayana. Alei & Assmann is the source of this citation.
语言与文化的关系 史培芹文秘112 010811224 语言作为一种重要的交际工具，并不是独立的存在的，它不仅是人类社会一种普遍具有的现象,还与文化是一个整体。语言与文化相互依赖、相互影响。语言是文化的重要载体，文化对语言有制约作用。当我们学习一门语言的时候，必须了解这个民族的文化，只有这样才能更好的学习语言。所以，认清语言与文化的关系是十分必要的。 一．关于“文化”的定义 从前人的研究来看，“文化”并没有一个十分明确的定义。汉语中“文化”一词最早见于《易经》: “观乎天文,以察时变, 观乎人文, 以化成天下”。其意思是根据人文来进行教化。近、现代关于文化的定义,众说纷纭。文化的经典定义, 是1871 年由英国人类学家泰勒( Edward T ylor ) 在《原始文化》一书中提出的: 文化是“一个复合的整体, 其中包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及作为社会成员而获得的任何其他的能力和习惯”。泰勒对于文化的定义只注重在精神方面, 并不完整。现代文化人类学家认为, 文化是一个群体的活动，包括物质和精神两个方面。（1）人类创造的物质。大自然本身所具有的都不是文化，包括山川、湖泊，我们创造的物质才算是物质文化，例如各项发明、人文景观等等；（2）法规、制度。这些都是人们制定的内容，完全属于文化层面。各项规章制度，包括法律法规，都是人们根据社会的需要拟定的，一方面用来约束社会人，另一方面也体现了不同社会的规律和行为习惯；（3）精神、宗教。人类的信仰是后天形成的，是精神层面的追求。不同种族有不同的宗教信仰，形成了宗教文化。“ 从语言的结构特征来看，语言是个符号系统。它是一个由音位、语素、词和词组、句子和篇章等构成的层级系统。从语言的功能特征来看，语言是个工具，是个思维的工具、交流的工具”（束定芳，1996）。季羡林先生（1995）曾指出文化的定义“最好还是不下”，同时他认为：“文化就是非常广义的，就是精神方面、物质方面，对人民有好处的，就叫做文化。”文化具有如下本质特征: ( 1) 文化是经由社会习得的, 而非遗传获得的; ( 2) 文化是一个社团成员所共有的, 而非某一个人所独有的; ( 3) 文化具有象征性, 语言是文化中最重要的象征系统; ( 4) 文化是一个统一的整体, 文化中的每一方面都和其他方面相互关联。由此可见，文化辐射的范围包罗万象，渗透进社会的各个层面，无所不存，无处不在。 二．语言与文化的关系 我国对语言和文化关系的研究始于上世纪五十年代，至八九十年代研究成果已颇丰，进入新世纪也出现了一些较为新颖的理论。在半个多世纪的时间里，出现的研究成果数不胜数，
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历史性景观作为城市记忆与身份建构的途径 历史性景观作为城市记忆与身份建构的途径 摘要：针对当前城市景观身份特点弱化和缺失的现象，探讨和分析历史性景观与城市身份特点建构的关系，以及历史性景观的方法途径在推动城市的身份认同、提高地方景观质量方面应该注意的问题。指出历史性景观应作为城市记忆与身份建构的重要途径。 关键词：历史性景观、城市记忆、身份 中图分类号： TU986 文献标识码： A 城市的发展演变从来都不是一蹴而就的，那些历史性场所的存在便是城市记忆的印证。历史性景观是建构城市身份特点的重要因素和手段。在中国当前的城市化进程中，地区经济的发展和全球化进程对于城市以及生活其中的人们都产生了直接的影响。城市景观变化显著且日益加速，景观趋同现象严重，地方特点弱化甚至消失。历史性景观不仅关系到城市景观的多样性和身份特点的问题，而且关系到地方景观的质量和当地居民生活的品质。 一、历史性景观的界定 论及“历史性景观”（Historic Landscape），得借助“景观”（Landscape）、“城市历史景观”（Historic Urban Landscape）的概念来加以理解和界定。 无论在西方还是在东方，景观都曾与“风景”、“景色”、“园林”这类事物有着千丝万缕的关系。然而随着人类从农业社会向工业社会、后工业社会的迈进，景观的内涵、所指和实践方法手段都发生了很大变化，是作为通向可持续发展之路的重要途径。2000年《欧洲景观公约》对“景观”的定义是：某一被所感知的区域，其性格是自然的和/或人的因素的作用和相互作用的结果。其运用范围是全部领土地域和适用于自然的、农村的、城市的和城市周边地区，涉及到被认为是突出的景观以及平常的或者衰退的景观。2008年的《关于执行欧洲景观公约的指导方针》指出：这一在世纪之交的景观新定义
人类学与民族学视角下集体记忆理论的研究花絮 摘要：集体记忆理论并不是从人类学与民族学学科当中内生出来的研究视角，但是十分值得注意的是，这一理论在“民族国家-族群认同”研究框架下具有的很强的灵活性、交叉性和应用性。本文通过对集体记忆理论的概要梳理，站在人类学与民族学的角度论述了该理论在现实问题研究中的价值所在。同时，也提出了具体运用这一理论的设想。 关键词：集体记忆族群认同 集体记忆（又称“社会记忆”）理论的研究一般通过功能主义与建构主义两种范式来进行研究，研究对象多为历史、民族的重大事件。在这些重大事件中，通过“集体认同”一方面强化集体记忆，另一方面重构集体记忆，为传统的人文社会科学提供了新的研究视野与方法，在人类学、社会学、历史学等诸多领域得到了具体的应用与实践。 一．集体记忆理论研究的文献综述 对社会事实的研究，大都不能排除记忆的因素。但学界对记忆较为完备的理论与研究集中于脑神经科学、心理学、精神分析等领域，直到二十世纪80 年代，才有人类学者、社会学者和民族学者从比个人更为宏观的角度来关注记忆，发展出了相关的理论并把它作为一种研究的视角与工具，开辟了记忆研究新的篇章。 （一）“集体记忆”概念的提出 “集体记忆”这个概念最早是由法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫提出的。在《集体记忆》一书中，哈布瓦赫反对心理学研究记忆时只注重个体而忽视社会群体的做法1。个体层面的记忆理论在很多情况下并不能完全地解释个体的记忆活动，个体与相应生活年代下的社会环境、文化背景也影响着个体的记忆活动。个体之间存着大量共同的记忆，已经构成了一种社会事实。因此，哈布瓦赫认为应当把“集体记忆”视为一种社会现象，它由不同社会群体或组织所建构，每个群体的集体记忆都各有特点2。哈布瓦赫是社会学家涂尔干的弟子，他在对集体记忆的研究深受涂尔干关于集体意识研究的影响。涂尔干在其著作《宗教生活的基本形式》中把集体意识作为了社会整合的主要工具，同时留下了一个问题：当社会不在集体欢腾的过度兴奋状态时，用什么来作为社会整合的工具。哈布瓦赫就这个问题给出了“集体记 1IJzerman.M.2008.“The Complexity of Collective Memory.” Utrecht University. 2Ivanova,O.2007,“Collective Memory of the Holocaust and National Identity of the Student Youth in Ukraine.”Third Annual Danyliw Research Seminar on Contemporary Ukraine.
语言与文化的读后感三篇 《语言与文化》是一位开拓型的语言学大师罗常培先生撰写的一 本探索语言与文化关系的小书，被认为是中国文化语言学的开山之 作。 语言与文化的读后感在下编这部分，一开头就开始讲明了字与文化的一种唇齿相依的关系——没有文化就没有文字，没有了文字文化也会慢慢失去传承。 从词语的语源和变迁看过去文化的遗迹 在各国语言里有许多现在通行的涵义和它们最初的语源迥不相同。 如果不明了它们的过去文化背景，我们简直推究不出彼此有什么关系来。可是，你若知道它们的历史，那就不单可以发现很有趣的语义演变，而且对于文化进展的阶段也可以反映出一个很清晰的片影来。例如，对中国古代语言和文化的关系，我们便不能撇开文字。现在和钱 币相关的字，像财、货、贡、赈、贷、赊、买（買）、卖（賣）之类都属贝部。贝不过是一种介壳，何以用它来表示钱币的含义呢？ 相信很多人都知道中国古代曾经用贝壳当做交易的媒介物。秦以后废贝行钱，但是这种古代的货币制度在文字的形体上还保存着它的蜕行。又如当初造字时“纸”字何以从纟（糸）呢？那是因为在蔡伦没 有发明造纸的新方法和新材料以前中国曾经用丝絮造过纸。还有“笔（筆）”字，从“竹”从“聿”，《说文解字》解释说：“聿，所以书也。”就是说，聿是用来写字的工具。秦汉时期，笔杆大多是用竹子做的， 所以又加了竹字头。
从造词心理看民族的文化程度 从许多语言的习用语或俚语里，我们往往可以窥探造词的心理过程和那个民族的文化程度。现在姑且舍去几个文化较高的族语不谈，单从中国西南边境的一些少数部族的语言里找几个例子。例如，云南昆明近郊的彝族叫妻子做“穿针婆”，云南的少数民族叫“结婚”做“买女人”。从这两个语词我们可以看出少数民族社会对于妻子的看法和 买卖婚姻的遗迹。当我们调查文化较低的族语时，遇到抽象一点的语词，像代表动作或状态一类的词，往往比调查看得见指得着的东西困难得多。可是一旦明白他们的造词心理以后也可以引起不少的趣味。 比方说，昆明近郊的彝族叫“发怒”做“血滚” ，“欺负”叫“看傻”，“伤心”叫“心冷” ，这几个词的构成，多少都和这些动作或状态的 心理情景有关。在初民社会里对于自然界的现象，因为超过他们知识所能解答的范围以外，往往也容易发生许多神意的揣测。例如，福贡的傈傈族把“彩虹”叫做“黄马吃水” ，路南的撒尼（彝族的支族）把 日食叫太阳被虎吃，月食叫做月亮被狗吃。 从借字看文化的接触 语言的本身固然可以映射出历史的文化色彩，但遇到和外来文化接触时，它也可以吸收新的成分和旧有的糅合在一块。所谓“借字”就 是一国语言里所糅杂的外来语成分。它可以表现两种文化接触后在语 言上所发生的影响；反过来说，从语言的糅合也可以窥察文化的交流。例如把外国语词的声音转写下来，或混合外国语言和本地的意义造成 新词。就像纯音译的：软椅叫沙发（sofa ）, 咖啡 coffee 、可可 cococa、
充分挖掘城市文化资源优势 推进产业转型升级 ——关于XX高邮文化遗产旅游开发的调查和思考内容提要：本文就XX高邮如何立足首批省级历史文化名城的资源优势，深入贯彻落实科学发展观，切实加快“现代工商名城、东方邮都名城、历史文化名城和滨湖旅游名城”的区域性中等城市建设步伐，以发掘、彰显邮文化、运河文化等文化遗产特质，突出加快发展旅游产业，着力探索出一条符合高邮市情的产业转型升级之路进行了调查和思考。文章对高邮城市的文化遗产、旅游开发思路进行了概述并对旅游产品的设计开发提出了具体建议。加快推进独具高邮特色的运河风景、邮都风情、珠湖风光，建议重点要突出四个方面：一是利用现有本土文化，查找缺失，规划旅游产品；二是围绕城市规划建设，挖掘文化，提升旅游产品；三是借助周边城市资源，寻找合作，拓展旅游产品；四是传承历史文化资源，搜寻特色，创新旅游产品。 关键词：文化资源高邮旅游开发 Mining thoroughly advantages of city cultural resource, Advancing industry transformation and upgrading Investigation and thinking regarding cultural heritage tourism development in Gaoyou,Jiangsu Content summary: This article makes investigation and thinking about exploring a way of industrial transformation and upgrading consistent with Gaoyou situation, by how Gaoyou bases on the resource advantages of first batch of provincial historical and cultural cities,
阿来小说创作中的文化身份认同 【摘要】文化认同与身份认同是阿来等当代少数民族作家文学创作中的鲜明特色。毫无疑问，这是民族作家文化身份意识的觉醒，同时也是生命意识的觉醒。阿来的小说创作既坚持不懈地把艺术触角深入民族文化的沃土之中，在茫茫的历史迷雾中寻找民族文化的踪迹；又在不断地寻找中为民族文化的当代转换和重构探寻着超越之路。 【关键词】阿来小说文化身份认同超越 阿来，当代著名的藏族作家，1959年出生于四川西北部阿坝藏区的马尔康县，俗称“四土”，即四个土司统辖之地。毕业于马尔康师范学院，1982年开始诗歌创作，80年代中后期转向小说创作。主要作品有诗集《棱磨河》，小说集《旧年的血迹》、《月光下的银匠》，长篇小说《尘埃落定》、《空山》，长篇地理散文《大地的阶梯》，散文集《就这样日益在丰盈》。《尘埃落定》，1988年3月由人民文学出版社出版。2000年，《尘埃落定》获得第五届“茅盾文学奖”，引起了评论界对阿来文学创作更多的关注。阿来作为少数民族作家，其小说创作成果，某种程度上代表了少数民族汉语文学的最高成就，阿来也成为当代中国少数民族具有代表性的作家。 对于少数民族作家文学作品的评论，往往绕不开对“民族文学”这一范畴的解读和阐释。那么什么事民族文学那？“从广义上来说，作为生命个体的创作，所有的文学，都是民族文学，都是由具有独特文化身份的生命个体创作的。每一个作家，都是以一定的文化身份进行创作的，也必然地要进行他所选择的文化表达，也就是说，任何一部作品，在作家进行创作的时候，就自然的获得了某种文化意义，是文化的一种表现形式；或者换句话说，任何作家的创作，都是民族文学的创作，任何作品，都是民族文学的作品。”[1]但在中国以汉族为绝对主体、各民族共存的多民族背景下，民族文学又有了特别的意义，一般指汉族之外的其他民族文学，即少数民族文学，可以从两方面进行界定，一是作家是少数民族，二是作品具有民族特色或者反映了民族生活。阿来的小说创作具有以上鲜明的特点。他从本民族的深厚文化积淀中汲取养分，通过文学话语，来建构自我作为藏民族个体的文化观。在这一过程中，作者并没有陷入“民粹主义”偏执的狭隘视角。在对汉民族和其他兄弟民族的文化比较中，使作者对自我的民族身份和本民族文化进行了深刻的文化反思。 文化认同与身份认同是阿来等当代少数民族作家文学创作中的鲜明特色。毫无疑问，这是民
语言与文化——许嘉璐/文 本文是北京师大汉语文化学院院长许嘉璐教授在汉语文化学院成立大会上所作学术讲演的提纲。 语言与文化 一关于文化 什么是文化? 文化的定义有多种。据国内学者说有500多种。我没有看到关于500多种的资料和论述，大概这是基于任何一个人说了文化是什么就算是一种定义所得出的数字。据国外哲学家说，现在已有20多种定义；大概这是就比较权威的著作而言，我认为后一种说法是比较可信的。 由于文化的定义五花八门，又由于有人不研究文化本身，而热衷于在定义中折腾，所以有的学者主张“最好不下定义”。我想这是希望人们把精力集中于实实在在的基础研究，不要在定义问题上争论不休，而不是“定义不可知论”。定义是研究工作的出发点和归宿，尽管出发时的认识和到达既定目标时的认识会有差别，甚至可能是较大的差别。对于研究工作来说，定义还是需要的。 我比较同意如下的说法：文化是人类所创造的一切物质、制度与精神。这个定义里有几个要点。1．自然界赐予人类的一切都不是文化，如山川土石。2．即使是人类在蒙昧时期所创造的，也是文化。3．非人类所创造的不是文化，如猴子所画的画，蚂蚁所堆积的蚁山，蜜蜂所造的巢。4．文化是人类有意创造的，无意识形成的东西不是文化，例如婴儿涂抹的东西。 当然，任何定义都不能把定义对象囊括无余，对象的边缘也常常是模糊的。例如对于弱智者的艺术作品应该怎样界定?这是值得研究的。 二文化的分类 关于文化的分类，说法很多，角度也多种多样。有的学者还从教学或学习的角度又重新分类。我认为，首先我们应该根据文化自身的本质属性进行分类，然后在这一前提下再参考教学或学习的特点和需要进行再分类，否则类是分了，条分缕析，但是在进行具体操作时却难以遵循或自乱其例。 我把文化分为三类： 1．物质文化：衣食住行 这是以物质形式显现的文化，是物质层面文化的主要部分，是经济基础和思想观念在人民生活中的直接反映。 2．社会文化：艺术、民俗、宗教、制度、法律等 这是上层建筑中的主体。 艺术虽然主要也是凭借物质显现，但是物质不是其本身。例如雕塑、绘画。 民俗无所不在。它实际是民族哲学观念在人民生活中的外现。但是民俗的来源（或者说对它的决定性因素）则是多元的：自然规律、生活规律、生产关系和生产力、政治制度、学术流派、文学艺术、宗教信仰等等。但是民俗的整体却不是这些来源、决定性因素的拼合，而是经过了民族的选择、加工，集中反映了民族的哲学观念。 宗教是超国界、超民族的。即使是外来宗教也是民族的文化，这是因为任何宗教当它要在一个国家或民族落脚生根，就必须与当地文化相融合，即吸收本土文化的营养，以适应当地人民的心理、习惯。这样，所有国家和民族的宗教也就成了本土文化的一个组成部分。例如佛教、伊斯兰教、天主教、基督教，对于中国都是外来的，但是它适应了中国社会，因而在中国生根了，成了中华文化的一部分；而袄教、景教、摩尼教、犹太教等就被排淘汰了。即使是佛教，其
文化身份认同指的是从精神方面来讲,一个种群对自身文化的回归或在不同的环境中对该环境文化的一种心理确认。美国盎格鲁—撒克逊文化是主调,有色人种的文化处于附属的地位,两种文化在相互排斥和不平等中相互融合,黑人文化在寻找自身定位时茫然困惑,同时随着黑人的地位的提高及奥巴马的当选,寻根追源已成为要思考的问题。 【关键词】黑人文化身份认同困境 一、困惑与困境 美国黑人文化的根源来自于非洲,非洲文化因素在美国并非是原来意义上的非洲文化,它借助美国黑人的创造精神和适应能力,在新的环境下经过种种变化,成为美国黑人文化的重要组成部分。在白人文化为主流社会的主要旋律的美国,盎格鲁撒克逊种族是人类天生的统治者。《独立宣言》的起草者、主张废奴的杰斐逊也是个种族主义者,他主张解放后,将其迁移到不致造成血统混杂的地方去,希望在非洲建立一个国家,将美国国内所在的黑人全部转移到该地。这种主见完全把黑人塑造成不开化和愚昧的状态。在黑人民权运动胜利后,黑人对自身的文化完全处于一种丢失与困惑的状态,他们的文化定位是什么——那被时间和空间已经疏远的非洲文化对他们还有无意义,在探寻自己文化根源的时候,出现彷徨与困惑,他们认为:只有接受了白人的文化,他们才能被美国社会所接受,才能改善自己的不平等待遇,也才能改变‘他们与生俱有的黑人性。’ 由于历史一代一代为种族主义所渲染,黑人文化的弱势地位加强,黑人在不知不觉中将白人的审美标准内化。托妮莫里森《最蓝的眼睛》便展示了由白人强势文化冲击下黑人心灵文化迷失的悲剧,表现了黑人女性在种族和性别双重压迫下造成的自我身份迷失和对主流文化的盲目追求。
整个19世纪黑人对非洲文化是感到困惑的,一方面,有部分黑人希望靠重建非洲故土来建设民族性,另一方面,有少部分黑人希望摒弃非洲传统文化,将黑人文化看成是低劣的,认为应该向白人学习。黑人权利运动最大的特点就是出现了盲从,他们摒弃了黑人在美国的传统文化,他们盲目的追求自己的文化优秀的一面,对于那种被殖民的文化给予拒绝,黑人在彷徨中寻找自己的文化领地,也迷失了自己的文化本位。 二、复归与融合 随着黑人政治力量的觉醒,文化相对主义的深入,许多黑人开始正视自己的文化,美国社会对黑人的包容文化因素有所扩大,这有利于黑人文化身份的认同。20世纪初,许多黑人团体明确了自己的非洲文化。 马库斯加维是一位具有牙买加黑人血统的美国人,他提倡黑人的民族主义,哪里有黑人自己的政府?哪里有黑人自己的国王?哪里有黑人的总统、国家、大使、陆军及其重要人物?我找不到他们,我宣布‘我将帮你们建造这一切。’世界黑人进步协会,其机关报《黑人世界》周刊是当时世界上最大的黑人报纸。领导人加维宣传黑人祖先的光荣历史,提出“回到非洲去”的纲领。他认识到在西半球文明化的过程中,黑人做出了巨大的贡献,希望通过使美国黑人加入协会来激发黑人的自豪感,但是纲领缺少可以行动的可能,在经济危机后,黑人没有基本的生存保证,何来精神追求。黑人普遍赞成杜波依斯的观点,他是一位出身于黑人家庭的学者,著有《黑人的重建》、《世界与非洲》等书,他是泛非运动的创始人,他以精辟的言论说明了黑人和非洲文化对美国和世界的贡献,认为有色人种应和白人共同承担义务,同那些为民主而战的白人同胞和盟国肩并肩得紧紧团结起来。
集体记忆与文化记忆 口燕海鸣 我们都会有过类似的经历：一些事情拼命想记住，却总是将它遗忘；而另一些事情我们拼命想要将其忘却，却总在某些时刻出现在回忆中。看来，记忆不是人力所能控制的，那么记忆因何而生、又因何而灭呢？从来没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，更没有无缘无故的记忆与忘却。集体记忆所探求的，正是这种种回忆背后的“缘”与“故”。 涂尔干（ＥｍｉｌｅＤｕｒｋｈｅｉｍ）的学生哈布瓦赫（ＭａｕｒｉｃｅＨａｌｂｗａｅｈｓ）被公认为是集体记忆（ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅｍｅｍｏｒｙ）研究的鼻祖，他将记忆这个概念首次赋予了社会学的内涵，强调记忆的社会性。在哈氏看来，记忆产生于集体，即只有参与到具体的社会互动与交往中，人们才有可能产生回忆。“３涂尔干一生都在探讨道德与规范在社会整合中的积极作用，到了学生哈布瓦赫这里，这种道德的力量被具体化到了记忆。 哈布瓦赫虽然将集体记忆从生物学意义上的个人记忆中剥离出来，但是剥离得并不够彻底。他的理论偏重解读个体的记忆如何在集体互动中塑造。这种通过集体互动而形成的记忆，归根结底还是个人的记忆。而哈氏理论中的“集体记忆”，指的其实是许多个体记忆的总和。集体在此并不是一个抽象的概念，而是一个具体的个体集合。真正使集体成为记忆的主体的，是哈布瓦赫以后的学者。康纳顿（ＰａｕｌＣｏｎｎｅｒｔｏｎ）在《社会如何记忆》中，指出一个群体通过各种仪式塑造的共同记忆，并不仅是每一个群体成员的私人记忆相加的产物，更是属于这个群体自身的。［２’在康纳顿那里，集体记忆从“集合起来的记忆”变成了“集体的记 ［１）Ｈｏｌｂｗａｃｈｓ。ｎａｕｒｉｋ，ＣｏｌｌｅｃｔｉｖｅＭｅｍｏｒｙ．Ｎｅｗｙｏｒｋ；ＨａｒｐｅｒａｎｄＲｏｗ，１９８０． （Ｚ］Ｃｏｎｎｅｒｔｏｎ。Ｐａｕｌ。ＨｏｗＳｏｃｉｅｔｉｅｓＲｅｍｅｍｂｅｒ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｕｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９８９１。Ｉ中国图书评论ａ妇勘嚏Ｒ嘲＿
语言与文化的关系 汉语国际教育杨亚丽201322050762 摘要：文化的发展具有历史的连续性，而这种连续性又是通过语言的交流活动来实现的。文化具有鲜明的个性，它不仅决定了人的认知结果，还制约着语言形式。语言与文化相互依存。语言是文化不可分割的一部分，同时又担负着传达文化的任务。人们只有通过语言才能掌握人类社会的文化知识。 关键词：语言;文化；汉语教学 引言：随着经济全球化和全球一体化，世界各国交流日益密切，各个国家文化相互影响，而实现文化传播和交流的途径就是通过语言。文化传播离不开语言的传播。人们的交际背景、社会制度、思想方法、观念、生活经验等方面的差异，在交际过程中，常常存在信任和理解的障碍。只有了解隐含在语言系统中的一个民族价值观、思维方式、心理状态、社会习俗、是非标准等文化因素，才能提高我们有意识的和有志向的交际技能。 一、语言是文化的组成部分 语言是最重要的交流工具，语言由语音、词汇、语法三大要素组成。负载文化的任务主要是由词汇，特别是实词词汇承担。文化是一种社会现象，它是人们通过他们的创造活动而形成的产物。文化同时又是一种历史现象，是社会历史的积淀物。每一代人都继承原有的文化，同时又在不断扬弃和更新原有的文化，对社会文化的发展作出贡献。 语言是文化的一个组成部分，文化包括了语言，是语言最重要的属性之一。文化社会学认为文化涉及人类生活的各个方面，任何人类社会都离不开文化，而语言只是构成文化大系统的要素之一。语言是音义结合词汇和语法的体系。词汇是语言的基础，词汇的核心是语义，而语义又是文化的一种体现。语义反映了人们对客观世界独特的认识和态度，记载了该民族历史发展过程中长期积累下来根深蒂固的生活方式、传统习惯、思维方法。不同的语言社团各有独特看待世界的方式，形成了各自个性化的语言。同时，他们的语言为我们提供了理解他们文化系统的线索。语言是文化的一个组成部分文化包括语言。之所以这样说,是因为语言具有文化的特点。1首先,从文化的内涵来看,它包括人类的物质财富和精神财富两个方面。而语言正是人类在其进化的过程中创造出来的一种精神财富,属文化的一部分,二者都为人类社会所特有。其次,正像文化一样,语言也不是生物性的遗传,而是人们后天习得和学得的。再次,文化是全民族的共同财富,语言也是如此,它为全社会所共有。2古德诺夫在《文化人类学与语言学》一书中也明确地指出了语言与文化的这种关系,他说:“一个社会的语言是该社会的文化的一个方面。语言和文化是部分和整体的关系。” 二、语言与文化之间的对应性和非对应性 任何一种语言都不是一成不变的，而是在不断发展的。特定的语言并非总是和特定的文化相对应，而是呈现出种种复杂的情况。比如同样是使用英语或西班 1赵金铭.汉语作为第二语言教学文化概说； 2欧阳祯人.对外汉语教学的文化透视
浅析语言与文化的关系文化语言学是研究语言与文化的关系——语言所蕴含的民族文化内涵，以及民族文化对语言的存在形式和演变怎样产生影响的一个语言学分支学科。它是语言学众多学科中与人和社会紧密联系、最富人文内涵的一个分支学科。经过一个学期的学习，我逐渐对这门课程有所了解，作为期末论文，我将结合书本知识和课外参考文献，同时联系自身专业，浅析语言和文化的关系。 一、“文化”的概念 为了更好地理解语言与文化的关系，首先要先了解什么是文化。人们关于“文化”的讨论延续了很长时间，至今仍未得出一个统一的看法。19世纪英国人类学家爱德华·泰勒在他的《原始文化》一书中,曾给文化下过一个着名定义:“文化是一个复杂的整体,其中包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗,以及作为社会成员个人所获得的任何其它能力和习惯。”这个定义强调的精神方面的文化，是一般文化人类学家所持的观点。我国国学大师季羡林先生对文化下的定义是:“文化就是生活,包括物质文化和精神文化两方面,由社会的生产关系所产生出来的物质生活方式,如衣食住行，便是物质文化;由社会的生产关系所反映出来的意识形态,如法律、政治、艺术、哲学，便叫精神文化。”从一直以来人们对“文化”讨论的发展来看，文化的内涵越来越宽广。文化不仅包括了人的知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗、观念等精神方面的内容，也包括人的生产生活活动所产生的种种产品、结果或遗迹，也包括人的行为方式、思维方式、实践能力，甚至社会活动的组织形式等。 二、语言和文化的关系 语言是人类思维和交流的工具，它作为人们认识、思维、交际、表达的符号，参与到
文化形成的具体过程中。每一种语言都是在具体、特定的社会历史环境中产生和发展起来的；每一种语言中的形象意义都是在自己独特的历史、社会条件和民族风俗语境下形成的。与语言的发展相似，文化也是社会发展到一定阶段的产物。各民族文化所具有鲜明的个性，不仅决定了人的认知结果，还制约着语言形式。语言与文化相互依存。语言是文化不可分割的一部分，同时又担负着传达文化的任务。因此，我们的教材中说“文化和语言之间起码有了两种关系：语言是文化的载体，语言是一种文化样式”。 第一，语言是文化的载体,是文化存在的物质表现形式。 各民族的文化由于所处的环境不尽相同，民族区域生态环境不同，文化积累和传播方式的不同，社会和经济生活的不同等等，从而产生了文化的不尽相同和各个民族文化的鲜明个性。民族文化的传承和发展最重要的手段就是利用语言,是语言记录了民族文化并保存了民族文化。语言单位,特别是词语,体现了人们对客观世界的认识和态度,烙上了某一民族的历史、社会生活的印记。 比如，在表达赞美时，美国人通常会说“You look good in this shirt.”或者是“I really like your scarf.”。在汉语中，用的最普遍的是“你的…+增强语气的词（真，特别）+形容词”，如：你的围巾真漂亮。很少有人会使用美国人常说的“我真喜欢你的围巾”这样的句子。在英语中人们说“I like/love…”的频率要大大高于汉语，而绝大多数中国人在赞美对方的时候会选择使用第二人称“你”、“你的”。这就需要通过语言和文化的关系来解释，在中国几千年来的文化传统中，人们非常强调集体主义，在做任何事情的时候考虑的更多的是集体而不是个人的利益，所以会注意避免强调“个体”。而美国人素来崇尚个人主义，主张个性的发展，他们会随时愿意表达个人的观点和憎恶。这一文化上的差异也会反映在他们各自的语言中。在汉语中，过多的使用第一人称“我”会被认为是以自我为中心，这是绝大多数中国人所不齿的，所以一定要尽量避免。正是考虑到这一点，当中国
文化特性与城市建筑——杭州案例研究 现代城市的竞争，不仅是经济实力的竞争，更是文化、城市形象等软实力的竞争。中国拥有五千年的悠久历史和三千多年的城市建设史，然而在过去几十年里，因为飞速的经济发展和快速的城市化，中国的城市面貌产生了翻天覆地的变化。大多数拥有悠久历史的城市在现代化建设中失去了可识别的身份，众多城市的历史街区和古老建筑在现代化进程的滚滚潮流中轰然倒地。源远流长的文化传统在城市营造者的眼中沦丧。而城市居民内心深处的欲望和危机感与日俱增，缺乏地域文化的城市也使得居民缺乏城市认同感。如何在快速的城市化进程中，保持和发扬建筑的文化特性，是值得城市居民和城市营造者深思的。 一、当代中国建筑文化的缺失 1.1传统建筑文化的缺失 任何建筑都和本民族的文化精神和价值观念紧密相关。中国传统建筑是中国传统文化和哲学精神的体现，天人合一的宇宙观、物我一体的自然观以及阴阳有序的环境观一直作为基本的建筑理念影响和制约着中国建筑的发展，使中国建筑表现出强烈的人文意识和理性精神。这种精神在当代建筑中理应得到继承与发展。然而令人遗憾的是，由于西方文化思想的强势冲击，加上人们对中国传统文化和西方近现代文化精神缺乏正确的认识和理解，没有正确的应对策略，使中国传统建筑文化在一种截然相反的文化冲击下变为了弱势。中国当下建筑，大都沿袭西方建筑的模式，摩天大楼、欧陆风情随处可见，一些标志性建筑以其新颖和现代的造型刺激着人们的眼球，然而中国传统建筑文化的内涵却缺失了。 我国是世界文明古国，有着浩瀚如海且弥足珍贵的文化遗产，我国城市建筑的文化遗产资源也极为丰富，几乎每一座城市都有自己的生命历程，它不但是城市发展的历史见证，也是城市文明的现实载体。如何保存城市的历史面貌，延续城市的历史生命，对当下城市建设是至关重要的。令人遗憾的是，在我国现有的城市建设中，这方面的工作却做得不够。当年梁思成谈北京城的规划与建筑时，曾感叹“伟大的北京城墙”被人们所忽视，他说，北京城墙的产生、变动，“充满了历史意义，是一个历史现象辩证的发展的卓越标本”，“至于它的朴实雄厚的壁垒，宏丽的城门楼、箭楼、角楼也正是北京体形环境中不可分离的艺术构成部分”。北京城墙的消失，令人惋惜，而今天，比北京城墙更大的历史遗迹毁坏现象却在普遍发生。如作为我国的七大古都之一，首批国家级历史文化名城的杭州，在近几年旧城改造和西湖沿线改造工程的启动中，不少散落在西子湖畔、街市中间的名人故居在人们的视线中被损毁，乃至消失。而在北京，随着城市建设的不断扩大和大规模的旧城改造，成片的灰砖灰瓦胡同和四合院被拆毁和迁址，得以幸免的也被一幢幢高大的建筑物所淹没。据统计，近年来随着北京旧城改造速度的加快，北京的胡同正在以每年600条的速度消失。上海的石库门、云南丽江古城，也面临着同样的命运。在今天的中国，许多城市建设，都毫不顾及这个城市与历史的联系，一个全新的城市建设，常常就意味着这个城市的历史文脉的切断，意味着这个城市历史内涵的消失。而这一点，与欧洲的许多城市建设对历史文化的保护，对历史文脉的延续相比，形成鲜明的对照。 2.2地域文化特征的缺失 地域文化常常反映一个城市最真实的面貌。中国传统的城市建筑大都具有鲜明的地域特色。如北京位于平原地区，是几代封建王朝的都城，古代建筑师在建筑设计中，充分利用自然的河湖水面、人工堆筑的山丘，并把它与宫殿、庭院、城楼、塔楼建筑结合起来，形成错落有致、有皇家气派的建筑群落和空间，同时又不失自然的美丽和地域风情。又如古代苏州、杭州等城市的建设，也是在充分考虑吴越文化特色和江南秀山美水的地域特色基础上建立起来的。而今天，这种体现地域文化特色的城市建设却日见稀少。如浙江绍兴原是一个规模并不大、河网纵横、保存得也相当完整的历史文化名城，与苏州分庭抗礼，分别是越文化与吴文化的代表，而如今大拆大改，建大高楼、广场、草地等，使绍兴失去了原有的地域特色和
浅谈语言与文化 经过将近八周的对《跨文化交际》的学习，我对语言与文化的认知有了进一步的提升。与此同时，通过老师精彩的讲演，各个生动的希腊神话、东西方思维方式的差异、西方的造词逻辑等等都一一真实而生动地在我的面前被揭开了面纱，这让我体会颇深。下面，我想粗略地谈谈本人对语言与文化的理解，希望能够与大家交流一下。 一、语言与文化的关系 语言与文化相互依赖、相互影响。语言是文化的重要载体；文化对语言有制约作用。语言作为文化的体现形式之一，对文化的传承起到了举足轻重的作用。回望中华民族几千年发展历程，其一直未丢失的“华夏之语言”是其文化缔结并不断延续和发展的重要原因之一。而一种文化的兴衰又切实关乎到这一文化下的语言的存亡，一种文化的性质内涵也同样决定了在此文化背景下的语言的表现方式。文化与语言的交相影响的关系自语言与文化并存时便存在了的，而且这种关系也将伴着语言和文化的发展愈发地明显起来。 另外，从文化的范畴来谈的话，语言与大文化的关系是从属关系，与小文化的关系是并列关系。语言是文化的一个特殊组成部分。如果把文化作为一个包罗万象的总体概念来看，则语言属于人类总体文化，即大文化的范畴。但它在总体文化中的地位比较特殊，与总体文化中的其它成分（即）小文化的关系是相对应的。因此可以认为语言是一种社会现象，是人与人交际的工具，也是使人与文化融合一体的媒介。它随着人类的形成而形成，也随着人类社会的发展而发展、变化而变化。从小文化角度来看，语言和文化是同步发生的，没有语言就没有文化。语言是文化形成和发展的前提，文化的发展也促进了语言的丰富的发展。有了语言，人类就有了文化。人类用语言创造了文化，文化又反过来影响了人类，促使人类走向更大的进步。人类的语言是人类社会文化中的语言，它与人类社会、人类的文化有着许多密切的关系。语言在人类的一切活动中都起着十分重要的作用,是人类社会生活不可缺少的一个部分。 从文化与语言的相互理解上来看：一方面，语言是文化的一部分，并对文化起着重要作用，有些社会学家认为，语言是文化的基石——没有语言，就没有文化；另一个方面，语言又受文化的影响，反映文化。可以说，语言反映一个民族的特征，它不仅包含着该民族的历史和文化背景，而且蕴藏着该民族对人生的看法、生活方式和思维方式。语言与文化互相影响，互相作用;理解语言必须了解文化，理解文化必须了解语言。 二、中西方文化差异背景下的语言差异 由于文化上的差异，谈一个严肃的问题时，由于一句话说得不得体，可以使听者发笑，甚至捧腹大笑；一句毫无恶意的话可以使对方不快或气愤；由于文化上的差异，在国外演讲的人经常发现听众对他讲的某个笑话毫无反应，面无表情，鸦雀无声；然而，在国内，同一个笑话会使听众笑得前仰后合。诸如这样的例子数不胜数，下面，我将就英语国家的人（或以英语为本族语的人，以美国人为代表）与中国人之间的文化差异从以下几个方面来讲述一下不同的文化下催生出怎样不同的语言差异。
城市空间及其文化寓意 城市是现代文明的发源地,电影是现代艺术的产物,城市是电影得以成立的基础和土壤,电影以其最特别的方式记录着城市的成长变化。香港有着浓厚的中华民族传统文化积淀,但同时在经历了一百多年的英国殖民统治后,深受西方文化的影响,所以它是同时具有东西方文化特色的城市。 城市空间在电影中并非是简单的对于地理空间的呈现,而是更深层次的对于某个地区的文化建构的指涉。同样地,银河映像的电影则是对于香港城市空间的抒写。 上个世纪的七八十年代是香港电影的黄金发展时期,进入到九十年代中期,香港电影逐渐衰落,很多电影公司转而做电视或广告。1996年是个特殊的年份,杜琪峰、韦家辉等人在这一年创立了银河映像公司,拍摄了一系列不同于之前港片类型的电影,早期的银河映像出品了很多黑色电影,积淀了良好的口碑和票房。 进入到新世纪,很多香港导演或北上去大陆拍片,或进军好莱坞,而银河映在保持年均一部电影的频率的同时坚持做具有香港本土性的电影,而所谓的“银河精神,,亦就是“香港精神”。由于银河映像坚持本土香港创作,故它出品的电影和香港的社会现象、民众生活息息相关。 银河映像之于香港犹若小津安二郎之于东京,侯孝贤之于台北,伍迪艾伦之于纽约。本文的第一章对论文的研究意义、研究综述、研究重难点做了详细的论述;第二章通过对银河映像出品的电影做一个顺序的梳理,按其不同时期的风格做大致的分期,分别是早期成立时的黑色电影时期、加入中国星后的爱情喜剧创作和承袭黑色风格电影创作的时期及后来呈现出来的后黑色电影时期；第三章就电影中出现的香港城市空间符号进行重点分析及研究,分别有写字楼、巴士、茶
餐厅和街道；第四章对不同时期出品的电影呈现出来的香港城市空间做梳理和分析；最后一章意在对银河映像电影中城市空间体现出的文化寓意的表达,随着香港电影中的“香港精神”的渐渐缺失,香港电影的本土性和主体性表达是银河映像关注之处,银河映像植根于香港本土创作,以电影的形式建立身份认同,体现了香港的本土性和主体性。
从后殖民主义视角解读电影《推手》中文化身份认同 和建构 摘 要：后殖民主义文化身份理论强调文化身份只有放在 多文化背景下的各种民族文化杂交中以及本民族文化发展的历 史中才能够很好地被定位。 而李安导演作为最具有影响力的华裔 导演，其早期拍摄的“家庭三部曲”通过镜头带来中西文化的视 觉冲突。本文选取三部曲中的《推手》来深入探讨影片中人物的 文化身份的认同和建构过程。 1、 综述 自从二十世纪 50 年代埃里克森最早开始对身份这个主题的 研究以来，对身份的研究积累了大量的理论和实证方面的文献基 础。不过大部分文献都是关注于个人身份和种族身份。 然而随着 全球化进程的加剧， 大批移民浪潮的涌起， 多元文化的碰撞下移 民群体处在两者或者多种文化的边缘地带， 英国著名学者乔治拉 伦指出， 只要是不同文化的碰撞中存在冲突和不对称， 不管是以 何种形式进行交往， 文化身份的问题就会出现。 因此在移民研究 中文化身份的认同和重构也越来越受到关注， 其中后殖民理论视 角下的“关于文化身份研究”成了一个重要理论命题。 不变的文化身份， 而总是在时刻被塑造着， 处于一种重新被定位 和建构的未完成状态。 文化身份的认同核心在于的文化价值观念 的认同， 并需要与异质文化的比照中才能清晰地现出。 民族的共同历史记忆，共同语言，共同信仰，共同文化习俗，共 后殖民理论持一种多元开放的文化身份观， 不存在一种一成 然而一个
同行为模式等在某一个阶段来说是相对稳定的，构成了这个民族的文化身份很难在短时间内分裂和重构。同时也并不意味着认同接受文化( receiving culture )的文化价值和行为模式就完全摒弃传统文化( heritage culture )。就拿美国亚裔群体来说， 在文化身份的发展过程中经历了一下四个过程：1)寻求认可; 这个时期的华裔移民在美国受到不平等的待遇，不管是美国文化还是亚洲文化都不能定义华裔的身份问题。2)为传统文化的辩 护; 这个时期的华裔在认识到中西文化差异的同时更多地意识到传播传统文化的重要性，例如林语堂先生的《吾国吾民》就充分体现了这一点。3)同化和“臣属”，这个时期的华裔已经已经 完全“西化”，这美国社会中出现了更多的声音。3)后同化时 代。当下这个时期的华裔在西方文化的大环境中重拾传统文化。 2、电影《推手》中文化身份的认同和重构 随着跨文化交往的加强，中西文化冲突也不断凸显，越来越多的文学和影视作品关注于中西文化差异和冲突。二十世纪80 年代以来，美籍华裔作家谭恩美，汤亭亭以及任碧莲等都在他们的文学作品中相继提到了中西文化冲突中美籍华人的困惑以及尴尬处境。而在华裔导演李安早期拍摄的家庭三部曲在探讨东西方文化碰撞下诠释了华裔群体对于文化身份的认同和重建的思考。
语言与文化的关系 史培芹文秘112 0 语言作为一种重要的交际工具，并不是独立的存在的，它不仅是人类社会一种普遍具有的现象,还与文化是一个整体。语言与文化相互依赖、相互影响。语言是文化的重要载体，文化对语言有制约作用。当我们学习一门语言的时候，必须了解这个民族的文化，只有这样才能更好的学习语言。所以，认清语言与文化的关系是十分必要的。 一．关于“文化”的定义 从前人的研究来看，“文化”并没有一个十分明确的定义。汉语中“文化”一词最早见于《易经》: “观乎天文,以察时变, 观乎人文, 以化成天下”。其意思是根据人文来进行教化。近、现代关于文化的定义,众说纷纭。文化的经典定义, 是1871 年由英国人类学家泰勒( Edward T ylor ) 在《原始文化》一书中提出的: 文化是“一个复合的整体, 其中包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及作为社会成员而获得的任何其他的能力和习惯”。泰勒对于文化的定义只注重在精神方面, 并不完整。现代文化人类学家认为, 文化是一个群体的活动，包括物质和精神两个方面。（1）人类创造的物质。大自然本身所具有的都不是文化，包括山川、湖泊，我们创造的物质才算是物质文化，例如各项发明、人文景观等等；（2）法规、制度。这些都是人们制定的内容，完全属于文化层面。各项规章制度，包括法律法规，都是人们根据社会的需要拟定的，一方面用来约束社会人，另一方面也体现了不同社会的规律和行为习惯；（3）精神、宗教。人类的信仰是后天形成的，是精神层面的追求。不同种族有不同的宗教信仰，形成了宗教文化。“ 从语言的结构特征来看，语言是个符号系统。它是一个由音位、语素、词和词组、句子和篇章等构成的层级系统。从语言的功能特征来看，语言是个工具，是个思维的工具、交流的工具”（束定芳，1996）。季羡林先生（1995）曾指出文化的定义“最好还是不下”，同时他认为：“文化就是非常广义的，就是精神方面、物质方面，对人民有好处的，就叫做文化。”文化具有如下本质特征: ( 1) 文化是经由社会习得的, 而非遗传获得的; ( 2) 文化是一个社团成员所共有的, 而非某一个人所独有的; ( 3) 文化具有象征性, 语言是文化中最重要的象征系统; ( 4) 文化是一个统一的整体, 文化中的每一方面都和其他方面相互关联。由此可见，文化辐射的范围包罗万象，渗透进社会的各个层面，无所不存，无处不在。二．语言与文化的关系 我国对语言和文化关系的研究始于上世纪五十年代，至八九十年代研究成果已颇丰，进入新世纪也出现了一些较为新颖的理论。在半个多世纪的时间里，出现的研究成果数不胜数，