第四章,世俗禁欲主义的宗教基础
篇一：第四章世俗禁欲主义的宗教基础
下篇禁欲主义新教诸分支的实践伦理观
第四章世俗禁欲主义的宗教基础
在历史上一直有四种主要的禁欲主义新教形式（就这里所用的新教一词的意义而言）：１．加尔文宗，指其在西欧、主要是十六世纪的西欧有较大影响的区域所采取的那种形式；２．虔信派；３．循道派；４．从浸礼运动中分裂出来的一些宗派。这些宗教运动相互之间的界限并不十分清晰，甚至它们与那些宗教改革后的非禁欲主义的教会之间的区别也并非绝对鲜明。就循道派而言，此派十八世纪中期从英国国教内部发展而来，其奠基人最初并无意创建一个新的教派，而只是试图在旧教会中唤醒禁欲主义精神。只是在其发展的进程中，尤其是在其向北美大陆延伸的过程中，循道派才最终与英国国教分裂。
虔信派在英国、尤其在荷兰，首先是从加尔文教运动中分裂出来的，初期它与正统尚存不甚紧密的联系，而后经过不易察觉的蜕变，逐渐脱离了正统，直至十六世纪末，在斯彭内尔（Spener ）的领导下虔信派终于融入路德派。尽管教义方面的调整不够理想，虔信派毕竟始终是路德教会的一支。只有由亲岑道夫（Zinzendorf ）主持的宗教集团象循道派一样，被迫组合成一个特殊的派系，这个集团处于摩拉维亚弟兄会中，曾不断受到胡斯派（Hussite）和加尔文宗的影响。加尔文宗与浸札派在发展初期曾一度尖锐对立，但到十七世纪后半期，两派联系甚为密切，甚至在十六世纪初英国和荷兰的独立派各派系中，这个转变也并不突兀，正如虔信派所示，向路德派的过渡也是一个逐渐的过程；加尔文宗与英国国教会的关系同样是如此，尽管无论从外部特征，还是就其最必然的拥护者的精神而言，英国国教与天主教的关系更为密切。不管是附合禁欲运动的大众还是其最坚定的倡导者，都曾从根本上反对过英国国教的信仰基础，这一运动被称作清教，即取这个词十分模糊的最广泛的外延；但即便这二者之间的差异也只是在斗争的进程中逐步明朗化的。即使我们这里对政府的组织等问题不感兴趣，并基本不予考虑，事实并不因此而发生改变，教义方面的不同，包括最重要的不同，如预定论和称义论上的不同，都是极复杂地交错结合在一起的；在十七世纪，这些差异，虽然不无例外，却是经常地阻碍教会维持其内部统一的。首要的是，我们感兴趣的各种道德行为在大相遇异的各派信徒中展现出相同的形式，这些派系或从上述四种源流中分支而来，或源于其中几种的组合。我们将看到，大相径庭的教义基础也可以与相近的伦理准则相联系；况且用以拯救灵魂的重要写作手段，即主要是各派的诡辩概要法，随着时间的推进也相互影响；因此这些派系虽然在实际行为上存在着巨大差异，我们仍然发现它们之间有着大量的相似之处。
我们似乎最好是完全不考虑教义基础与伦理理论，而着重探讨那些能够确知的伦理行为，但这是不可能的。毫无疑问，禁欲道德的各种不同的教义基础在激烈抗争后消失了，然而与这些教义的原始联系在后代非教条的伦理中遗留下重要的痕迹。况且，只有基于对最初思想体系的了解，我们才能认识这种道德与来世观念的联系，而来世观念曾绝对统治过那个时代最圣洁的人的灵魂。没有这种笼罩一切的力量，那一时期也不可能有足以严重影响现实生活的道德觉醒。
自然，我们所关注的并不是当时理论或官方在伦理概要里传授的是什么东西，无论这
通过教会戒律、牧师职务和布道产生过多么实际的重要作用。毋宁说我们只对与此大不相同的另一些问题感到兴趣，即由宗教信仰和宗教活动所产生的心理约束力的影响，这些影响转而
指导日常行为并制约个人行动。而这些约束力在很大程度上则是从它们背后的各种宗教思想的特点中衍生出来的。那时的人们热衷于抽象的教义，以至这种热忱本身也只有当我们了解了这些教义与实际宗教利益的关联时才能理解。因此，对教义作点考察是必不可少的，尽管这对于不搞神学的读者来讲似乎索然无味，而对于神学家来讲，却又过于草率而未免失于肤浅。当然，我们只能以各种理想类型的人为的单纯性样式来着手呈现这些宗教观念，这些理想类型是充分完善的，但又是在历史中难得见到过的。因为，正如人们不可能在历史实在中截然划分各种界线一样，我们也只能企望通过对其最首尾一贯的逻辑形式的研究，来理解这些观念的独特的重要性。
Ａ．加尔文宗
在十六、十七世纪最发达的国家中，如尼德兰、英国和法国，正是加尔文教这一信仰引起了这两个世纪中重大的政治斗争和文化斗争。因而我们首先要考察加尔文教。在当时（甚至笼统地讲在我们这个时代也是这样），人们认为预定论是加尔文教最显著的特点。当然，究竟预定论是归正教的核心信条还是仅仅是其附加条款，这一问题一直存在争议。判断历史现象的重要性可以以价值为尺度，也可以以信仰为尺度，也就是说，判断既可以基于其中最令人感兴趣的一点，也可以依靠其长期以来最有价值的一点。另一方面，判断也可以指涉这种历史现象作为一个因果性要素对其它历史过往的影响，这时我们关心的是对历史归因（historical imputation ）的判断。如果我们现在从后一种角度出发——而且我们这里必须这么做——去探讨预定论这种教义由于其文化历史的结果而应当赋予它的重要意义的话，那么这种教义确实必须得到非常高的评价。奥登巴内维尔德（Oldenbarneveld ）领导的运动就是被这种教义摧毁的。也正是由于君权与清教徒在这一教义上的分歧，使得英国国教的分裂终于在詹姆士一世时期变得不可挽回。这一教义还被看作是加尔文教中真正含有政治危险的因素而屡遭权势的打击。而在十六世纪，重大的宗教会议（那些众多的小型会议不算，主要是在多德雷希特宗教会议与威斯特敏斯特宗教会议）都曾将抬高这一教义、使其具有教会法规的权威性作为会议的核心任务。这一教义还成为教会的无数斗士们英勇力量的源泉，而且在十八、十九两个世纪中，它导致了教会的分立，并且成为新的觉醒的号角。因此我们不能忽视这教义，而且因为今天并非所有受过教育的人都了解它，所以我们最好借１６４７年“威斯特敏斯特信纲”中所用的权威性说法来了解其内容，在这点上，独立派、浸礼派的教义只是简单地复述这个“信纲”。
“第九章（论自由意志）第三条：人，由于他堕入罪恶状态，所以完全丧失了达到任何崇高的善的意志能力以及与此相伴随的灵魂得救。因此，一个自然人，完全与善背道而驰而且在罪孽中死去，便无法依靠自己的力量改变自己，或为这种善做任何准备。
“第三章（论上帝永恒天命）第三条，按照上帝的旨意，为了体现上帝的荣耀，一部分人与天使被预先赐予永恒的生命，另一部分则预先注定了永恒的死亡。
“第五条，人类中被赐予永恒生命的，上帝在创世之前就已根据他恒古不变的意旨、他的秘示和良好愿望而选中了耶稣，并给予他永恒的荣耀，这完全是出于上帝慷慨的恩宠与慈悲，并没有预见人或耶稣的信仰、善行及坚韧，也没有预见任何其它条件或理由使上帝给予
恩宠或慈悲，一切归功于上帝伟大的恩宠。
“第七条，上帝对其余的人感到满意，按照上帝意旨的秘示，依据他的意志，上帝施予或拒绝仁慈，完全随其所愿。使他统治自己的造物的荣耀得以展现，注定他们因为自己的罪孽感到羞辱并遭到天谴，一切归于上帝伟大的正义。
“第十章（论有效的神召），第一条，所有上帝赐予永恒生命的人，也只有那些人，上帝都会在他预定神召的时候，以圣言或圣灵进行有效召唤（将他们从浮生罪恶与死亡的状态中选召出来）??剔去他们的铁石之心，赐予他们肉体的心，更新他们的意志，并以上帝的无上威力，使他们坚定地从善。
“第五章（论天命），第六条，至于那些不信教的恶徒，前世的罪恶使他们不辨善恶，而且铁石心肠，上帝，做为正直的裁判，不仅拒绝给予他们以恩赐——这恩赐本可以照亮他们的眼睛、软化他们的心肠，而且上帝有时甚至收回他们原有的天赋，至使他们暴露在有可能导致罪恶的腐化之前：此外，上帝还放纵他们的欲望，用尘世的诱惑和撒旦的魔力引诱他们，于是这些人心肠愈硬，甚至上帝用来软化他人的方法也只会使他们心肠变得更硬。
“哪怕因此会把我放逐地狱，但这样一个上帝我无法敬重。”这是弥尔顿对这一教义的著名看法。但我们这里所关心的并不是具体评价，而是这一教义的历史意义。我们只能简略地描述一下这一教义的渊源以及它是怎样成为加尔文神学体系中的组成部分的。
这里存在着两种可能性，宗教意义上的恩宠与这样一种确定感觉相结合，这种感觉认为此恩宠是一外在力量的产物而绝非取决于个人价值。继奥古斯丁之后，在基督教中频频出现的那些极为活跃而热忱的伟大膜拜者身上都可以见到这种结合：由确信而产生的极度轻松的感觉使罪恶感所造成的巨大压力得以排解，这种有力的情感无疑以极强的力量冲击着信徒，使他们根本无法相信恩宠这种无法抗拒的礼物竟会与他们个人的合作有任何联系，或者与他们通过自己的信仰和意志所达到的境界或德性有任何联系，在路德处于宗教创作最旺盛的时期，也就是在他能够写作《基督徒的自由》时，他毫不怀疑地认为上帝的秘示是他得以受到宗教恩赐的唯一的、也是终极的源泉。即使后来，路德也不曾在形式上放弃这一信仰。但这种思想对他来说不仅没有占据主导地位，并且随着他作为他的教派的领袖被不断地推入实际政治斗争中去，反而逐渐退居次要地位。梅兰希顿（Melanchthon ）曾有意避免接受《奥格斯堡信纲》中阴沉而危险的教谕。对路德教派的开创者们来说，必须信仰上帝的恩赐是可以取消的（可失性），也是可以通过悔悟后的谦卑和绝对信赖上帝的旨喻及圣事而重新赢得的。而在加尔文那里，这一过程恰恰相反。上述教义对他的学说所产生的意义是逐渐增大的。这在他同与他对立的神学家们的争论中表现得很明显。但是，这一点直到他的《基督教原理》一书第三版才得到充分展开，在他死后，当多德雷赫特与威斯特敏斯特两个会议决定结束那些激烈的抗端时，这一倾向终于上升到主导地位。对于加尔文来说，令人敬畏的教令并不是象路德认为的那样，从宗教经验中发展而来，而是出于他自己思想的逻辑需要。因而，随着这一宗教思想的逻辑一致性的不断增强，这一教令的重要性也因而得到不断发展。其全部意义在于上帝，而不在于人；上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在完全是为了上帝。一切造物（当然包括加尔文所深信不疑的事实，即，只有一小部分人被选召而获得永恒的恩宠），只有一个生存意义，即服务于上帝的荣耀与最高权威。以尘世公正与否的标准来衡量上帝的最高旨意不仅是毫无意义的，而且是亵读神灵的，因为只有上帝才是绝对自由的，即不受制于任何法律的。我们只有根据上帝自己的意愿，才能理解或仅仅知晓上帝的意
旨，我们只能牢牢抓住永恒真理的这些碎片。其他任何一切，包括我们个人命运的意义，都隐于冥冥神秘之中，我们绝不可能洞悉这种神秘，甚至提出任何疑问都是一种僭越行为。
对于永远沉沦的人来说，抱怨自己的命运如同动物抱怨它们不曾生而为人一样徒劳无益，因为肉体的一切都被一条无法逾越的鸿沟与上帝远远隔开，只要上帝还没有为了他的崇高权威的荣耀而做出任何其他判决，那就只有赐给他们永恒的死亡。我们所知道的仅是：人类只
有一部分能够得救，其余则被罚入地狱。如果假定人类的善行或罪恶在决定这一命运时会起作用，则无异于认为上帝的绝对自由的决定能够受人类的支配；而上帝的决定又是永恒地固定了的，因此，这是于理不通的自相矛盾。《新约》中所描述的那个天界里的圣父，是那样富有人情味和同情心，他会为一个罪人的幡然悔悟而由衷地感到欣慰，恰如一个妇人为银币的失而复得而欣喜一样。但这个上帝已经不存在了，取而代之的是一个超验的存在，是人类理解力所无法企及的存在，他以他那不可思议的圣喻规定了每个人的命运，并且永恒地规定了宇宙间最琐碎的细节：既然圣喻不可改变，那么得到上帝恩宠的人就永远不会失去这一恩宠，而上帝拒绝赐予恩宠的人也就永远不可能获得这一恩宠。
这一教义因其极端的非人性，必然给笃信其辉煌的一贯性的一代人的生活带来一个重要后果，即每个个人所感到的空前的内心孤独。对宗教改革时期的人们来说，生活中至关重大的是他自己的永恒得救，他只有独自一人走下去，去面对那个永恒的早已为他决定了的命运，谁也无法帮助他。教士无法帮助他，因为上帝的选民只能用自己的心灵来理解上帝的旨喻；圣事无法帮助他，因为尽管上帝规定用圣事增添自己的荣耀，因而人们必须严格地执行，但圣事并非获得恩宠的手段，而只是信仰的主观的“外在支柱”；教会也无法帮助他，因为尽管人们相信“离群者乃不健康之人”，意即，回避真正教会的人永不可能是上帝的选民，然而取得外在性的教会成员的资格也仍然要接受末日的审判。他们应该属于教会并遵守教规，但不能以此得救，因为这是不可能的，而只是为了上帝的荣耀，他们也被迫遵守上帝的戒规；最后，甚至上帝也无法帮助他，因为耶稣也只是为了上帝的选民而死的。为了选民的利益，上帝从冥冥永恒中安排了耶稣的殉教。总之，通过教会、圣事而获得拯救的任何可能性都被完全排除（而这种排除在路德派中并没有达到其最终的结论），这一点构成了与天主教的绝对决定性的区别。
宗教发展中的这种伟大历史过程——把魔力（magic ）从世界中排除出去，在这里达到了它的逻辑结局；这个过程从古希伯来预言家们开始，而后与希腊人的科学思想相融合，把所有以魔法的手段来追求拯救的做法，都当作迷信和罪恶加以摈弃。真正的清教徒甚至在坟墓前也拒绝举行宗教仪式，埋葬至亲好友时也免去挽歌及其它仪式，以便杜绝迷信、杜绝靠魔法的力量或行圣事的力量来赢得拯救这种想法。
对于上帝拒绝施予恩宠的人们来说，不仅不可能通过魔力获得恩宠，而且任何方法都是不可能的。上帝的绝对超验性及“一切和肉体有关的都是堕落”等严酷教义与个人内在的孤独感结合在一起，一方面解释了为什么清教徒对文化、宗教中一切诉诸感官和情感的成分都采取彻底否定的态度，因为这些东西无助于得救，而只能平添些感伤的幻想和偶象崇拜式的迷信。这一孤独感因而成为对所有形式的感官文化的根本的敌对情绪的基础。而在另一方面，这种孤独感成为有幻灭感及悲观倾向的个人主义的一个重要根源。而这种个人主义，即使在今天也可以从有清教历史的民族的民族性格或习俗中发现，这与后来启蒙运动看待世人的眼
光形成鲜明的对比。即使在预定论作为信条的权威已经减弱的时候，我们仍然能够十分清晰地在我们所关注的时期中，找到预定论对行为及生活观念的基本形式的影响痕迹。事实上，我们所感兴趣的只是对上帝的极端的完全信赖。例如教会就反复地告诫人们切莫相信朋友间出自友谊的帮助，在英国清教文献中尤其如此。甚至和善的巴克斯特（Baxter）也奉劝人们要对最亲密的朋友存有深深的怀疑，而贝雷（Baily）则直接了当地告诫人们切勿相信任何人，切勿对任何人让步。唯有上帝才可以信赖。与路德主义形成鲜明对比的是，这种生活态度同时与秘密忏悔从加尔文主义盛行地区的悄然消失有密切关系。加尔文对秘密忏悔有所怀疑，只是担心其中有可能产生对圣事的误解。这一事件具有重大意义。首先这是加尔文教所产生的特定影响的迹象，同时，这还是加尔文教徒伦理态度发展过程中的心理促进因素。他们失去了能够阶段性地释放情绪性罪孽感的手段。
关于由此给日常生活中伦理行为带来的后果，我们将要在下面讲到。仅就某一个人的一般宗教环境来看，后果是十分明显的。尽管为了得到拯救必须加入真正的教会，加尔文教徒与他的上帝的联系仍是在深深的精神孤独中进行的。只需读一下班扬所著的《天路历程》，我们就可以了解在这一特定气氛中所产生的具体后果。这本书在清教文学中不失为流传最广的书籍。其中有这样一段对基督徒的态度的描写，当基督徒意识到他是生活在毁灭之城时，当他受神召要他开始天路历程时，妻子儿女试图依附于他，基督徒用手指堵住耳朵，高叫着：“生命啊，永恒的生命，”踉跄着走向原野。无论怎样的文彩也无法与班扬这个补锅匠单纯的情感媲美。在监禁他的斗室中，他赢得了广大信徒的爱戴，因为他表达了一个虔诚的清教徒的情感，他唯一的念头就是如何使自己得救。这一情感在基督徒与他的同道人在途中广泛的交谈中得以充分的表现，那情形使人想起凯勒（Gottfried Kellcr ）的《正直的卡马切尔》一书（Gerechte Kammacher ），只有在他自己确信他已得救后，他才想会到，假若全家都和他在一起，倒是也不错。同样的对死亡与彼岸的恐惧，我们曾在多林格（Dollinger ）笔下的里郭利的阿尔封索（Alfonso of Liguori ）身上清晰地感到。这种恐惧与当年马基雅维利在历数那些佛罗伦萨市民的名声时曾表现出的那种高傲的现世精神相去甚远，那些人在与教皇及开除教籍的威胁作斗争时提出：“对故土的爱高于对自己灵魂不得救的恐惧。”
基督徒的恐惧与瓦格纳（Richard Wagner ）借塞格蒙德的口所表达的感情当然更是南辕北辙，塞格蒙德在他最后的决战前这样说：“代我向沃坦问候，代我向沃尔霍尔问候——但你不要对我讲沃尔霍尔那易碎的幸福。”但这种恐惧在班扬与里郭利（Liguori）身上却产生了完全不同的结果：这种恐惧使里郭利面临各种难以想象的自我羞辱，而同样的恐惧却促使班扬与生活展开了一场不倦的、有系统的抗争。这一差异是如何产生的呢？
初看上去，加尔文主义在社会组织方面的无可置疑的优越性竟能够与这样一种斩断个人和尘世的千丝万缕的联系的倾向有关系，这似乎是不可思议的。但无论看起来多么奇怪，事实上，这种关系源于基督教胞爱在加尔文式信仰所导致的个人内心孤独重压下所采取的特殊形式。首先教义就是如此，整个尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务，被选召的基督徒在尘世中唯一的任务就是尽最大可能地服从上帝的圣诫，从而增加上帝的荣耀。与此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社会成就，因为上帝的意旨是要根据他的圣诫来组织社会生活，因而尘世中基督徒的社会活动完全是为“增加上帝的荣耀”。为社会的尘世生活而服务的职业中的劳动，也含有这一特性。即使在路德身上，我们也可以发见他以胞爱来证明职业中具体化的劳动的合法性。但在他看来，这仅仅是一个未确定的、纯理性的设想，然而到了加尔文
宗那里，则成为他们伦理系统中的一个鲜明特点。胞爱只能为了上帝的荣耀而存在，而不是为肉体服务，那么这种友爱首先只能表现在完成自然所给予人们的日常工作中；渐渐地，完成这些工作开始具有了一种客观的、非人格化的特性：只是为我们社会的理性化组织的利益服务。因为根据《圣经》的启示及人的天然直觉，我们所处的这个极有意义的组织结构以及整个宇宙的安排无疑是上帝为了人类的便利而创造的，这样，就使得为非人格化的社会利益服务的劳动显得也是为了增添上帝的荣耀，从而这种劳动也就成为上帝的意愿了。彻底摒除曾经折磨过其他一些人的神正论问题（the theodicy problem ）以及所有那些关于世界与人生的意义的问题，对清教徒来说是不言而喻的，对犹太人是这样，甚至在一定意义上说对所有非神秘主义类型的基督教会也是这样，尽管他们各自的理由可能完全不同。
篇二：《信教伦理与资本主义精》第四章世俗禁欲主义的宗教基础
第四章世俗禁欲主义的宗教基础
在历史上一直有四种主要的禁欲主义新教形式（就这里所用的新教一词的意义而言）：１．加尔文宗，指其在西欧、主要是十六世纪的西欧有较大影响的区域所采取的那种形式；２．虔信派；３．循道派；４．从浸礼运动中分裂出来的一些宗派。这些宗教运动相互之间的界限并不十分清晰，甚至它们与那些宗教改革后的非禁欲主义的教会之间的区别也并非绝对鲜明。
我们将看到，大相径庭的教义基础也可以与相近的伦理准则相联系；况且用以拯救灵魂的重要写作手段，即主要是各派的诡辩概要法，随着时间的推进也相互影响；因此这些派系虽然在实际行为上存在着巨大差异，我们仍然发现它们之间有着大量的相似之处。
毫无疑问，禁欲道德的各种不同的教义基础在激烈抗争后消失了，然而与这些教义的原始联系在后代非教条的伦理中遗留下重要的痕迹。况且，只有基于对最初思想体系的了解，我们才能认识这种道德与来世观念的联系，而来世观念曾绝对统治过那个时代最圣洁的人的灵魂。没有这种笼罩一切的力量，那一时期也不可能有足以严重影响现实生活的道德觉醒。
由宗教信仰和宗教活动所产生的心理约束力的影响，这些影响转而指导日常行为并制约个人行动。而这些约束力在很大程度上则是从它们背后的各种宗教思想的特点中衍生出来的。那时的人们热衷于抽象的教义，以至这种热忱本身也只有当我们了解了这些教义与实际宗
教利益的关联时才能理解。
正如人们不可能在历史实在中截然划分各种界线一样，我们也只能企望通过对其最首尾一贯的逻辑形式的研究，来理解这些观念的独特的重要性。
Ａ．加尔文宗
判断历史现象的重要性可以以价值为尺度，也可以以信仰为尺度，也就是说，判断既可以基于其中最令人感兴趣的一点，也可以依靠其长期以来最有价值的一点。另一方面，判断也可以指涉这种历史现象作为一个因果性要素对其它历史过往的影响，这时我们关心的是对历史归因（historical imputation ）的判断。
对于加尔文来说，令人敬畏的教令并不是象路德认为的那样，从宗教经验中发展而来，而是出于他自己思想的逻辑需要。因而，随着这一宗教思想的逻辑一致性的不断增强，这一教令的重要性也因而得到不断发展。其全部意义在于上帝，而不在于人；上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在完全是为了上帝。一切造物（当然包括加尔文所深信不疑的事
实，即，只有一小部分人被选召而获得永恒的恩宠），只有一个生存意义，即服务于上帝的荣耀与最高权威。以尘世公正与否的标准来衡量上帝的最高旨意不仅是毫无意义的，而且是亵读神灵的，因为只有上帝才是绝对自由的，即不受制于任何法律的。我们只有根据上帝自己的意愿，才能理解或仅仅知晓上帝的意旨，我们只能牢牢抓住永恒真理的这些碎片。其他任何一切，包括我们个人命运的意义，都隐于冥冥神秘之中，我们绝不可能洞悉这种神秘，甚
至提出任何疑问都是一种僭越行为。
对于永远沉沦的人来说，抱怨自己的命运如同动物抱怨它们不曾生而为人一样徒劳无益，因为肉体的一切都被一条无法逾越的鸿沟与上帝远远隔开，只要上帝还没有为了他的崇高权威的荣耀而做出任何其他判决，那就只有赐给他们永恒的死亡。我们所知道的仅是：人类只有一部分能够得救，其余则被罚入地狱。如果假定人类的善行或罪恶在决定这一命运时会起作用，则无异于认为上帝的绝对自由的决定能够受人类的支配；而上帝的决定又是永恒地固定了的，因此，这是于理不通的自相矛盾。??既然圣喻不可改变，那么得到上帝恩宠的人就永远不会失去这一恩宠，而上帝拒绝赐予恩宠的人也就永远不可能获得这一恩宠。
这一教义因其极端的非人性，必然给笃信其辉煌的一贯性的一代人的生活带来一个重要后果，即每个个人所感到的空前的内心孤独。对宗教改革时期的人们来说，生活中至关重大的是他自己的永恒得救，他只有独自一人走下去，去面对那个永恒的早已为他决定了的命运，谁也无法帮助他。教士无法帮助他，因为上帝的选民只能用自己的心灵来理解上帝的旨喻；圣事无法帮助他，因为尽管上帝规定用圣事增添自己的荣耀，因而人们必须严格地执行，但圣事并非获得恩宠的手段，而只是信仰的主观的“外在支柱”；教会也无法帮助他，因为尽管人们相信“离群者乃不健康之人”，意即，回避真正教会的人永不可能是上帝的选民，然而取得外在性的教会成员的资格也仍然要接受末日的审判。他们应该属于教会并遵守教规，但不能以此得救，
因为这是不可能的，而只是为了上帝的荣耀，他们也被迫遵守上帝的戒规；最后，甚至上帝也无法帮助他，因为耶稣也只是为了上帝的选民而死的。为了选民的利益，上帝从冥冥永恒中安排了耶稣的殉教。总之，通过教会、圣事而获得拯救的任何可能性都被完全排除（而这种排除在路德派中并没有达到其最终的结论），这一点构成了与天主教的绝对决定性的区别。
对于上帝拒绝施予恩宠的人们来说，不仅不可能通过魔力获得恩宠，而且任何方法都是不可能的。上帝的绝对超验性及“一切和肉体有关的都是堕落”等严酷教义与个人内在的孤独感结合在一起，一方面解释了为什么清教徒对文化、宗教中一切诉诸感官和情感的成分都采取彻底否定的态度，因为这些东西无助于得救，而只能平添些感伤的幻想和偶象崇拜式的迷信。这一孤独感因而成为对所有形式的感官文化的根本的敌对情绪的基础。而在另一方面，这种孤独感成为有幻灭感及悲观倾向的个人主义的一个重要根源。
尽管为了得到拯救必须加入真正的教会，加尔文教徒与他的上帝的联系仍是在深深的精神孤独中进行的。
与此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社会成就，因为上帝的意旨是要根据他的圣诫来组织社会生活，因而尘世中基督徒的社会活动完全是为“增加上帝的荣耀”。为社会的尘世生活而服务的职业中的劳动，也含有这一特性。即使在路德身上，我们也可以发见他以胞爱
来证明职业中具体化的劳动的合法性。但在他看来，这仅仅是一个未确定的、纯理性的设想，然而到了加尔文宗那里，则成为他们伦理系
统中的一个鲜明特点。胞爱只能为了上帝的荣耀而存在，而不是为肉体服务，那么这种友爱首先只能表现在完成自然所给予人们的日常工作中；渐渐地，完成这些工作开始具有了一种客观的、非人格化的特性：只是为我们社会的理性化组织的利益服务。因为根据《圣经》的启示及人的天然直觉，我们所处的这个极有意义的组织结构以及整个宇宙的安排无疑是上帝为了人类的便利而创造的，这样，就使得为非人格化的社会利益服务的劳动显得也是为了增添上帝的荣耀，从而这种劳动也就成为上帝的意愿了。
对我们来说，具有决定意义的问题是：在一个人们把来世生活看得不仅比现世生活更重要而且更确定的历史时期中，这一教义是怎样产生的呢？我是不是上帝的选民？这个问题或早或晚会出现在每一个信徒面前，从而使一切其他兴趣都黯然失色。另一个问题是：我如何确知自己处于恩宠状态？对加尔文自己来说，这个问题是不存在的。他感到他自己是上帝遴选的代理人，并确信他的灵魂一定得救。因此，对于每个个人如何确知自己是否是选民这一问题，在他的心底只有一个答案：只要我们知道上帝已经选定了，那么，我们就应该感到满足了。下一步就只能依靠那种出自真正的信仰的、对上帝的无言信赖了。加尔文原则上反对这样一个假设，即可以从人们的举止行为上推论出他们是选民还是被罚入地狱的人。这是一种不正当的企图探求上帝的秘密的行为。上帝的选民在现世生活中与被罚入地狱的人毫无外在差别，选民所有的主观感受，如“神圣化了的滑稽精神”，被罚入地狱的人也是有可能体验到的。但是只有唯一一个例外，就是：
篇三：尔雅东方文学史答案
1
“东方主义”是（）时期提出的一种观念。
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?
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? A、19世纪上半期B、19世纪末C、20世纪上半期D、20世纪末
我的答案：D得分：0.0分
2
“东方”形成的主义从（）时期就开始了。
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? A、清代中国B、古罗马C、古印度D、古希腊
我的答案：D得分：25.0分
3
希腊文化自身的源头在东方。（）
我的答案：√得分：25.0分
4
西方文化的特点之一是开放性。（）
我的答案：√得分：25.0分
立法权、行政权和司法权相互独立、相互制衡是三权分立的（）。?
?
?
? A、条件B、前提C、基础D、核心
我的答案：D得分：25.0分
2
中国文化的主要传承方式是（）。
? A、学习
?
?
? B、模仿C、注经D、著述
我的答案：C得分：25.0分
3
18世纪之前西方对中国的专制主义是持否定态度。（）
我的答案：×得分：25.0分
4
西方人认为中国人是没有宗教信仰的。（）
我的答案：×得分：0.0分
1
下列生产方式中（）的最基本特点是出现在以农业为基础的社会。
?
?
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? A、亚细亚生产方式B、古典古代的生产方式C、近代资本主义的生产方式D、未来社会主义的生产方式
我的答案：A得分：25.0分
2
马克思认为亚细亚生产方式就是（）。
?
?
?
? A、非洲生产方式B、欧洲生产方式C、亚洲生产方式D、西方生产方式
我的答案：D得分：0.0分
3
《创世纪》中提到上帝只花了7天时间用（）创立了世界。
?
?
? A、泥土B、语言C、面粉
? D、文字
我的答案：B得分：25.0分
4
魏特夫的《东方专制主义批判》一书分析了东方专制主义的起源和发展。（）我的答案：×得分：25.0分
1
下列国家中属于典型的亚细亚生产方式的是（）。
?
?
?
? A、越南B、泰国C、朝鲜D、俄罗斯
我的答案：C得分：25.0分
2
东方文化中最根深蒂固的东西是（）。
?
?
?
? A、重农抑商思想B、官本位思想C、儒学思想D、道家思想
我的答案：B得分：25.0分
3
西方权利中在法律框架内独立于行政权的是（）。
?
?
?
? A、立法权B、行政权C、舆论权D、司法权
我的答案：A得分：0.0分
4
亚细亚生产方式与东方专制主义是相辅相成的。（）
我的答案：√得分：25.0分
“和而同”的东方传统思维方式是体现在（）。
?
?
?
? A、政治层面B、经济层面C、社会层面D、思想层面
我的答案：D得分：25.0分
2
马克思·韦伯认为东方的宗教是（）宗教。
?
?
? A、禁欲主义B、崇拜主义C、神秘主义D、神权主义
我的答案：B得分：0.0分
3
马克思·韦伯认为宗教是经济基础的反映。（）
我的答案：×得分：25.0分
4
印度是在英国的殖民统治下锻造为一个统一的国家。（）
我的答案：√得分：25.0分
1
作为文学史的整理，需要将（）两者结合使其兼具历史价值和理论价值。?
?
?
? A、清、广B、合、释C、宏、简D、博、约
我的答案：D得分：25.0分
2
目前中国最大规模的现代小说史编纂人是（）。
? A、夏志清
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? B、洪子诚C、杨义D、汪明凡
我的答案：C得分：25.0分
3
《文心雕龙》是中国第一部关于文学史的著作。（）我的答案：×得分：25.0分
4
日本文学史的书籍数量要多于中国文学史的书籍量。（）我的答案：×得分：0.0分写就一部文学史的理论架构能力主要是指（）。?
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? A、理论思维能力B、情感思维能力C、学术探究水平D、理论梳理能力
我的答案：A得分：25.0分
2
文学史按照区域分布可分为若干类，其中不包括（）。?
?
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? A、国别文学史B、东西方文学史C、断代文学史D、世界文学史
我的答案：C得分：25.0分
3
《低地国家文学史》主要是指（）国家的文学史。?
?
? A、东欧B、南欧C、西欧D、北欧我的答案：C得分：0.0分
第6课文学、史学与宗教教案 教学目标： 知识与能力 1、记忆《史记》的作者及写作时代 2、了解佛教传入中国内地和道教创立的基本情况 3、理解《史记》的体例、成就及影响 4、培养观察想象力和探究分析、归纳、评价的能力。 过程与方法 1、从我国农俗端午节引入对屈原的简介 2、介绍司马迁为了事业的成功而坚忍不拔、勇于进取的精神。 3、正确认识宗教与宗教文化的区别，了解古代中国文明的多样性 教学重难点及教学突破 重点：史学家司马迁的主要成就 难点：佛教、道教在中国的传播原因及对中国社会发展的影响 教学突破：再现历史原貌，结合社会现象，把本课的重点放进历史和现实社会生活中进行分析，对于本课的难点，可通过展示一系列的相关图片，引导学生分析讨论。 教学准备 教师准备：1、屈原、司马迁头像图 2、道教圣地青城山的组图 3、布置学生搜集资料 学生准备：1、收集附近的道教或者佛教文化场所及相关资料 2、查找屈原的作品 教学过程： 一、引入新课 1、在上一课我们学习了我国春秋战国时欣欣向荣的学术思想，今天我们共同去了解战国到东汉时期我国文学、史学和宗教等文化内容的发展状况。 2、引导：大家都知道，在每年农历的五月初五这一天，人们要过端午节，吃粽子、划龙舟。而据传说，端午节是为纪念古代的一个人的，这个人就是文学家、伟大的诗人屈原。 3、简介屈原及《离骚》、引导学生了解屈原的故事。 二、司马迁与《史记》 1、过渡：刚才我们了解了屈原的故事，那么在没有纸的战国时期，这些故事又是怎么流传下来的呢？它们不同于传说，因为像武王伐纣、陈胜、吴广起义等等历史画面，被一部书生动记载了，这就是西汉史学家司马迁所著的《史记》。
《宗教学概论》考试大纲 一、考试目的 本考试是全日制宗教学专业硕士研究生的入学资格考试之专业基础课，考试的目的在于考察考生是否具备攻读该专业硕士学位所必须的基础知识、专业素质和研究潜力。 二、考试的性质与范围 本考试是测试考生专业知识和专业素养水平的尺度参照性水平考试。考试范围包括本大纲规定的专业知识和一定的专业理论分析能力。 三、考试基本要求 1. 掌握宗教学理论的基本内容和世界宗教的基本知识。 2. 对宗教学思想史上的重要人物、重要思想和重大事件及其发展和特征有较为深入的理解。 3. 正确使用相关专业术语，清楚分析问题，具有较高宗教学知识素养和文字论述能力。 四、考试形式 本科目考试为闭卷考试，答题一律写在答题纸上。 五、考试内容 本考试包括三个部分：名词解释、简答题和论述题，总分150分。
I.名词解释 1. 考试要求 要求考生对宗教学理论与宗教思想史的相关名词、概念、人物和现象有一定的了解和掌握，并给出简要的解释。 2. 题型 要求考生解释宗教学名词5个，每个名词6分，总分30分。 II. 简答题 1. 考试要求 要求考生根据宗教学理论与宗教思想史的相关知识能够简要回答问题，并合理展开必要的分析和总结。 2. 题型 该部分要求考生根据各个具体题目要求回答问题，共需回答3道简答题，每题20分，总分为60分。 III. 论述题 1. 考试要求 考生应能根据所给问题，综合运用所学知识，联系宗教学理论和宗教思想史给出有理有据的解答，并尽量展开理论分析和个人的见解，论述要具有逻辑性和合理性。 2. 题型
该部分共有2道论述题，每题30分，共计60分。 《宗教学概论》考试内容一览表
相互独立，相互影响的文学与宗教（大一文概期末） 曾几何时，宗教与文学的关系这个话题受到古今诸多学者的高度关注。因而自然地衍生出各种相关学说。然而在读完大学教材《文学理论教程》（第四版）（以下简称《文论》）关于“宗教发生说”后，突然有所触动，觉得有必要再重谈文学与宗教的关系这个由来已久的话题。 本文将简要讨论“宗教发生说”的荒诞，宗教与神话故事的辨析，以及重点讨论文学与宗教信仰之间相互独立、相互影响的关系。 《文论》中讲到了关于文学活动的发生①,不可否认，主流并且的确站得住脚的还是马克思的“劳动说”，然而书中对于“宗教发生说”却介绍得过于模棱两可，漫不经心，不负责任。何以见得呢？此学说理论来源不详，提出者无从考究。其论据倒有现场对于一些大家的与此沾边一点的话罗列出来，而断章取义的效果。 如书中将恩格斯搬出，恩格斯曾说过：“中世纪吧意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”②③但凡智力正常，有一些逻辑思维能力，在清醒状态下也不会认为这可以支撑所谓的“宗教发生说”吧？ 又如最后拖出格罗塞： 德国美学家格罗塞《艺术的起源》书中认为，艺术在其活动中与结果中都存在着丰富的情感活动。追求情感表达就是艺术的目的，审美活动只以情感表达为内在目的。游戏则介于二者之间，诗人作诗是为了个人兴趣，也是一种公共的事业，他为自己也为别人创作。这样，无处在目的的艺术要超越诗人个人心灵的限度才能实现，它就同教徒虔信宗教并非一定为了长生，发财等实际目的相类似。④ 格罗塞的观点主要不在于他论证了艺术同宗教在发生学上的联系，而是在某种意义上把艺术当成了一种宗教。⑤ 说了一大堆似乎与所谓的“宗教发生说”没有什么关系吧，仅是提到了设计宗教的只言片语便拿来当理论依据，未免过于敷衍了吧。再说了，人家格老师怎么就“在某种意义上把艺术当成了一种宗教”了，不过是个比喻罢了。 由此可见，“宗教发生说”形如浮云，有形无实，风来即散，不值一提。 那么，文学与宗教究竟是一种什么关系呢？ 由于超自然的一些东西总是成为宗教的一大特点，所以一提到宗教，很多人总是把它与鬼神联系起来。但是，如此神话传说并不能划入宗教领域。如《女娲补天》、《夸父追日》、《聊斋志异》，包括《变形记》都不能寄于宗教篱下。对此，可以将其称之为“神话文学”，或者叫“超自然文学”。超自然文学既具有违背客观事物行为规律的，又具有符合文学中对超验世界认识的审美属性。 在剔除宗教形态多余赘肉，实现瘦身后，再来谈宗教与文学，将会相对轻盈一些。 文学与宗教信仰之间是相互独立，相互影响的。《文论》在讲文学的通行含义时说到：由于人类活动的长期发展和现代分类机制的合理化作用，文学的通行含义形成了。文学是艺术门类之一，是主要表现人类审美属性的语言艺术，与此含义不相符的哲学、历史学、科学、宗教、伦理学等其他文化形态，当然就不属于文学范畴，或者就成为非文学了。⑥所以，宗教与文学应是在社会的文化过程中两种独立且平等的意识形态。 不仅如此，文学与宗教存在着不少相似性。它们都涵盖了彼岸世界的神秘性，人生价值的探讨和道德训诫的问题。最具代表性的包括柏拉图的《理想国》，那个存在于美好意念中绝对真理统治的至善永恒的彼岸超验世界。神话文学在这点上很能说明问题。还有《礼记》中所讲的“大同世界”与“彼岸世界”不正有着异曲同工之妙吗？诸多文学著作与宗教理念关于真善美的态度也属这一情况。 文学与宗教相互影响，着包括相互推动与相互限制。宗教在文学发展过程中，起到了
圣经和文学 「他(耶稣)用比喻对他们讲许多道理。」——马太福音十三章3 节 夏绿蒂(Charlotte Bronte)著名的古典小说《简爱》(Jane Eyre)在结束时，主角之一说了一段读者都不会陌生的祷告。他说： 「我的主人......」他说：「已预先警告过我，每过一天他就说得更为明确--『我很快就会再来！』『阿们，来罢，主耶稣，』我更热切地响应着。」 这是古典文学--小说、戏剧或诗歌--里千万个直接或间接使用圣经的例子之一。(《简爱》的电影版本里把这一段祷告删去，但这并不意外，不是吗？) 在圣经里我们读到一些重要的故事，从该隐和亚伯到挪亚方舟，从大卫和歌利亚到主耶稣基督熟情的受难和复活。除了这些活生生的真实故事以外，耶稣基督说了许多比喻--属灵故事。借着这些比喻他向大众表达了神的真理。圣经包含了世界上最重要的故事。 几个世纪以来，西方文学从圣经里接受了丰富的遗产。其它的书能像圣经一样更影响文学吗？教授兼作家葛雷司比(Terry Glaspey)在他《基督教经典之作》(Great Books of Christian Tradition)一书中说： 我们文化里伟大的文学著作充满了圣经的使用和暗示。如同一位伟大的论家所说的，如果你不熟悉圣经和莎士比亚的话，你便不能欣赏我们文化里最伟大的作品。圣经的思想、观念、人物和用语是文学界里通行的「货币」。 然而现在是一个蔑视基督教的时代，这是一个多么重要的课题啊！关于这个课题，我们整整写了一本书，书名叫《阴间的权柄不能胜过：对基督教的攻击，以及你必须知道的反击之道》(The Gates of Hell Shall Not Prevail: The Attack on Christianity and What You Should Know To Combat It)。因为今日对基督教信仰敌视的态度，有些人把基督徒视为「反文化的」。然而，葛雷司比指出：「若将喜爱巴哈、杜斯妥也夫斯基、林布兰、齐克果、鲁奥(Rouault)、奥康纳(Flannery O'Connor)。多恩(Donne)、韩德尔、但丁和巴斯卡的人讥之为肤浅、没有成就和缺乏创造动力，对他们是不公平的。」 事实上你几乎无法在谈论伟大古典文学时不触及圣经。从但丁到杜斯妥也夫斯基，从本仁约翰到鲁益师，圣经的影响触目皆是。在文学的发展里，有些甚且可以直接溯源自圣经。 圣经六十六卷书中并没有错失对人性的检证。这一口充满着人类经验丰盛的水井滋润了所有伟大的作家。在艾略特「宗教和文学」的论文里，他写道：「圣经之所以影响英国文学如此深远，其原因并不只在于圣经木身是一个文学作品，
宗教对我国文学的影响
摘要： 宗教作为一种成熟的意识形态，是文化发展到一定阶段的产物，是观念、情绪和活动的相当严整的体系，具有极宽广的文化涵盖功能。 梁漱溟曾指出：“人类文化都是以宗教开端，且每依宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教；人的思想知识以致各种学术，亦无不导源于宗教……非有较高文化不能形成一大民族；而此一大民族的统一，却每都有赖于一大宗教。”[1]自然宗教对我国的文学发展或多或少都是会产生影响。对我国文学产生影响的宗教主要是从上古时期便开始的一种并不统一且系统的天帝的崇拜和一种灵魂观念、本土的道教、外来的佛教以及到了近现代才有较大影响的基督教。伊斯兰教作为世界三大宗教之一在我国也有众多教徒，但是其主要存在与我国少数民族当中，对我过主流的汉文学影响并不大。 关键词：宗教 中国文学 影响
内容目录 摘要： (2) 1. 宗教丰富了古代文学创作题材 (4) 2. 佛教丰富了古代文体和词汇 (4) 3. 道教与佛教影响了古代文人的意识 (5) 4. 基督教对我国近、现代文学的影响 (5) 参考文献： (7)
1. 宗教丰富了古代文学创作题材 早在道教诞生和佛教以及更后来传入中国的基督教之前我国就有了原始的天帝崇拜以及灵魂观念。胡适也曾明确说，“我们看殷墟（安阳）出土的遗物和文字可以明白殷人的文化是一种宗教的文化。”[2]只是这些并没有系统的形成某个宗教而仅仅是对某个神进行崇拜，望其 保护一方平安，如屈原《九歌》的众神。”战国时代楚墓中的'镇墓兽'和漆器花纹上的怪兽，是楚人'信巫鬼'的表现。”[3]而之所以产生这些鬼神的原因是因为当时的科学技术并不发达，很多的现象无法作出集体解释，同时人类也无法对抗自然的强大力量，然而当某个人掌握了某些事物发展的规律并作出语言的时候，众人发现通过其预言可以避免灾祸时对其产生一种敬畏之情。久之在当时容易产生一种偶像崇拜将其神化，便诞生了一些神灵如伏羲神农等。而另一些则是在自己无法解释的前提下臆造出某些神灵，并其拥有某些神秘力量，以此来解释无法解释的事情，这样的神灵就诞生了，比如盘古等。或是将某些自然灾害的起因归为鬼怪作恶。 就在当时的人民对某些偶像进行神化或者臆造出某些神灵时，必定会附上一些超自然的力量，以显示其力量的异于常人，因为只有这样才能解释他们为什么能抵抗自然的力量。然而很明显，这些神的力量是不存在的或者这些神根本连原型都没有。所以必须对其进行创作，当其以文字形式保存下来的时候就形成了早期的神话。诸如《后裔射日》、《嫦娥奔月》之类。 之后又有人将这些内容进行了总结于是便产生了诸如《山海经》、《搜神记》之类的书籍。然而这时的宗教并未形成体系，这时的此类文学作品算是神话作品。真正系统的宗教在我国出现则是古印度的佛教传入中国以及道教的诞生。 “佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：‘未知生，焉知死！’（论语 先进》）庄子说：‘死生，命也；其有夜旦之常，天也。’（《庄子 大宗》)佛教带来了三是（前世、今世、来世）的挂念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的 挂念。”[4]因此，佛教传入中国之后丰富了文学家的想想世界，有了三世、轮回这些题材可 以创作。 像《西游记》就是一个集我国各种宗教文化进行创作的结果，其中既有道家的天庭，又有佛教的轮回转世因果报应，又有传统的对天地、山川、湖泊的敬畏和崇拜。如果没有宗教，必定不会产生这些内容的。 2. 佛教丰富了古代文体和词汇 “因了印度文学的输入，我们乃于单纯的诗歌和散文之外，产生许多伟大的新文体，像变文、像戏文、像小说等等出来。在思想方面，在题材方面，我们也收到了不少从印度来的恩惠。我们可以说，如果没有中印的结婚，如果佛教文学不输入中国，我们的中世纪文学究竟要成了一个什么样子的局面却是无人能指的”[5]佛家信徒为了布道自然要四处唱颂佛经，讲述佛经
现代管理理论主要的管理学派 1.管理过程学派。管理过程学派是在法约尔一般管理理论的基础上发展起来的。代表人有美国的哈罗德?孔茨。该学派的主要观点是：管理是一个过程，即让别人或同别人一起实现既定目标的过程。管理是由一些基本步骤（如：计划、组织、控制等职能）所组成的独特过程。该学派注重把管理理论和管理者的职能和工作过程联系起来，目的在于分析过程，从理论上加以概括，确定出一些管理的基本原理、原则和职能。由于过程是相同的，从而使实现这一过程的原理与原则，具有普遍适用性。 2.人类行为学派。代表人物是劳伦斯?阿普莱。主要观点是：既然管理是让别人或同别人一起去把事情办好，因此就必须以人与人之间的关系为中心来研究管理问题。该学派注重心理学，注重个人和人的动因，把人的动因视作一种社会心理现象。这一学派把管理看作是对组织行为的领导和协调，坚持认为抓好对人的管理是是企业成功的关键。 3.经验主义学派。代表人物是美国的彼得?德鲁克，他被誉为“现代管理之父”，代表作《有效的管理者》。该学派主张通过分析管理者的实际管理经验或案例来研究管理学问题。他们认为，成功的组织管理者的经验和一些成功的大企业的做法是最值得借鉴的。因此，他们重点分析许多组织管理人员的经验，然后加以概括和总结，找出他们成功经验中具有共性的东西，然后使其系统化、理论化，并据此为管理人员提供在类似情况下采取有效的管理策略和技能，以达到组织的目标。 4.社会系统学派。代表人物是美国的切斯特?巴纳德，代表作《经理的职能》。他被誉为“现代管理理论之父”。该学派的主要观点是： 1.组织的实质──组织是一个系统，是由人的行为构成的、整体的协作系统的一部分和核心。这一协作系统由人的系统、物的系统和社会系统所组成。 2.组织要素：作为一个组织，必须具备三个要素：协作的意愿；共同的目标；成员间的信息沟通。经理人员是组织成员协作活动相互联系的中心。他的基本任务是：建立整个组织的信息系统并保持其畅通；保证其成员进行充分协作；确定组织目标。 3.权限接受论：（1）权力来源原理：权力来源于生产资料的占有者。（2）权力大小的确定：权力发出后被接受的程度，即不是上级授予，而来自下级接受的程度。 4.组织平衡论：（1）组织对内平衡：组织对个人的诱因要大于或等于个人对组织所作的贡献。（2）组织对外平衡：组织内部效率产生外部效能，它与外部环境间的平衡。 5.系统管理学派。代表人物是美国的卡斯特和罗森茨韦克。强调应用系统的观点，全面考察与分析研究企业和其他组织的管理活动、管理过程等，以便更好地实现企业的目标。他们认为，组织是由人们建立起来的相互联系并且共同工作着的要素所构成的系统。其中，这些要素可称为子系统。系统的运行效果是通过各个子系统相互作用的效果决定的。组织这个系统中的任何子系统的变化都会影响其他子系统的变化。为了更好地把握组织的运行过程，就要研究这些子系统及它们之间的相互关系，以及它们怎样构成了一个完整的系统。 6.决策理论学派。代表人物有美国的赫伯特?西蒙。主要观点是：管理就是决策，决策贯穿于整个管理过程；把决策分为程序化决策和非程序化决策，二者的解决方法一般不同；信息本身以及人们处理信息的能力都是有一定限度的，现实中的人或组织都只是“有限理性”而不是“完全理性”的；决策一般基于“满意原则”而非“最优原则”；组织设计的任务就是建立一种制定决策的“人一机系统”。这一学派重点研究决策理论。片面地强调决策的重要性，但决策不是管理的全部。
性别、族群、宗教与文学 五四女性文学是现代文学的重要组成部分,也是现代意义上的中国女性文学的开端。五四女性文学的研究进路主要有两条:一是从性别角度对五四女性文学做内部研究,这种研究忽视了五四女性文学的外部联系——基督教文化;二是将五四女性文学从属于现代文学,整体研究现代文学与基督教文化的关系,这种研究忽视了五四女性文学的性别主体特征。为准确而深入把握五四女性文学的特质,必须将内部研究与外部研究结合起来。就外部而言,五四女作家深受基督教文化的影响。从传播学角度看,在基督教文化传播的链条上,作为传播者的西方传教士对于基督教文化在中国的传播起着重要作用。一方面,他们为吸取广大中国妇女入教,抨击中国陋习、在中国办教育、兴女学,并对基督教进行了适应性调整,突出尊重妇女、民主平等的思想,对中国妇女走出家庭、接受教育、反抗父权压迫起了一定的促进作用;另一方面,他们又具有一定的西方文化优越感,其居高临下的启蒙者姿态使中国妇女在欲迎还拒的心态下接受基督教文化。基督教文化经传教士的传播,最终到达了接受者的头脑中,而基督教文化能否被接受者接受以及接受的程度,还取决于接受者及其所受到的多种影响。就五四女作家而言,她们大都接受过基督教文化教育和影响,同时又深受中国传统文化和五四新文化的影响,加上个体独特的经历和情感体验,因此,五四女作家尽管在理智上对基督教文化欲迎还拒,但内在情感上对基督教文化抱有好感,并有一定的依赖性,有的还皈依了基督教。因此,五四女作家和基督教文化具有密切关系,基督教文化深深
影响了五四女作家的创作。但是,五四女作家对基督教文化的体验既具有鲜明的民族特色,又具有鲜明的性别特征。五四女作家身份上的这一特点和第三世界的妇女主义者极为相似,五四女作家对基督教文化的接受和表现与第三世界的妇女主义者对圣经的批评具有内在的关联。她们对圣经和基督教文化的认识基于相似的经验——本土妇女经验,包括民族经验,本土宗教、神话、文化遗产,女性的经验三个方面。她们都关注相似的主题,如以上帝的性别问题为核心的“上帝论”,以耶稣的性别问题、耶稣与妇女的关系为核心的“基督论”,以两个与“罪”相关联的女性夏娃、马利亚为中心的“罪论”,以男女关系、人类关系为中心的“人性论”等。因此,妇女主义圣经批评为研究五四女性文学与基督教文化的关系,提供了理论依据和方法论支撑。由此,转入内部研究,探讨五四女作家接受和表现西方基督教文化的独特性。关于“上帝论”,尽管中国自古就有“上帝”这一观念,但五四女作家笔下的“上帝”观念和“上帝”形象却具有基督教的文化因子。在时代影响下,五四女作家舍弃了基督教上帝学说中不合中国观念且不合常理的神秘部分,在创作中表现了更具情感色彩、人格色彩、性别色彩的上帝形象,主要有造物者、母性或女性的上帝、圣言的倾听者、精神寄托的对象等上帝形象。关于“基督论”,五四女作家和中国男性知识分子一样,并不认为耶稣具有神性,而将耶稣看作一个有着伟大人格的人。但和中国男性知识分子不同的是,女作家从本土妇女经验出发,看到了男性耶稣身上所具有的女性品质,如自我牺牲、受难、宽恕、博爱等,所以,她们更愿意把耶稣当作一个女性基督。五四
小说与宗教观 作者奥康纳是一个虔诚的天主教徒。宗教在她生活中占据着重要地位，影响着她思考人生、感悟生活的方式。几乎她的每部作品都有宗教含义。她曾经说过：“我是站在基督教、正统教派的立场上看世界的。这意味着，对我来说，人生的意义集中于基督对我们的救赎，世间万物在我的眼里无不与此有关。” 另外，由于她的个人经历：红包狼疮、肿瘤切除、终身未嫁等等，生活加之于她的磨难越多，她的宗教思想也愈加强烈。 但是有意思的是，牧师、圣经这类和宗教有关的事物，常常以负面形象出现在她的作品中，甚至往往会导致厄运。在她看来，小说不应该成为宗教的宣传品。 作为南方作家的代表之一，她尤其擅长描绘人性的阴暗面,比如对宗教的无知、自私自利、道德败坏等等。她认为作家的责任就是发掘并展现现实生活中令人厌恶的扭曲、怪异、荒诞现象，以使对这些现象习以为常，见怪不惊的读者对此能有清醒的认识。因而她也被称为“创造畸形的能手”。 对于这类有夸张性质的描写手法，奥康纳自己的解释是：“对于耳背
的人，你得大声喊叫他才能听见；对于接近失明的人，你得把人物画得大而惊人他才能看清。” 奥康纳笔下的畸人大致分为两大类。一类是与文明社会处处为敌的“施暴者”形象，比如《善良的乡下人》中的《圣经》推销员波因特尔。暴力手段不仅给受害人造成肉体上的伤害，更造成了心灵上的打击，使受害者灵魂受到强烈震撼，甚至得以重生；另一类则是“施暴者”的受害人，像《善良的乡下人》中的女主人公赫尔加。值得注意的是奥康纳小说中的受害者多为女性。 在奥康纳看来，“畸人”不仅指那些外表残缺、心灵扭曲的怪人，还包括那些夸夸其谈、自我陶醉、自私虚荣、毫无精神信仰而又自我满足的女性受害者。她们既庸俗世故、自以为是令人厌恶，受苦受难时又表现得孤苦无助，令人心生同情。《善良的乡下人》中的女主角赫尔加便是如此。 32岁的赫尔加意外失去一条腿后, 试图寻找上帝之外的精神寄托。她拼命念书，来掩饰假肢带来的自卑和缺憾。获得哲学博士学位后，她消除了自卑感却转而鄙视周围人的庸俗，甚至瞧不起自己的母亲。她自作主张把名字“乔伊”改成“赫尔加”以示她的反抗意识和特立独行精神。
中国的四大宗教 1.中国四大宗教的主要宗派: (1)佛教: A:大乘佛教:三论宗、天台宗、华严宗(贤首宗)、法相宗(慈恩宗)、律宗、净土宗、禅宗、密宗(真言宗)、[八宗口诀：三天华法，律净禅密]; B：小乘佛教 C：藏传佛教：宁玛派、萨迦派、噶举派、格鲁派; (2)道教：全真道，正一道; (3)伊斯兰教：逊尼派、十叶派; (4)基督教：天文教、新教、东正教; 2、中国四大宗教的主要经典： (1)佛教：北传佛教：《大藏经》(《三藏经》); 南传佛教：《大藏经》; 藏传佛教：《甘珠尔》、《丹珠尔》; (2)道教：《道藏》; (3)伊斯兰教：《圣训》、《古兰经》; (4)基督教：《圣经》;
3、中国四大宗教的标志： (1)佛教：**; (2)道教：太极八卦图; (3)伊斯兰教：新月; (4)基督教：十字架; 4、汉族宗教信仰的两个明显特点： (1)采取兼容并蓄的态度。 (2)任何外来宗教都必须地方化、民族化，才能存在和发展。 5、中国有哪10个少数民族信仰伊斯兰教? 回族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、塔吉克放、乌孜别克族、塔塔尔族、东乡族、撒拉族、保安族(可用口诀联想这些民族的全称：回维哈柯，塔乌塔，东撒保)。 6、中国有哪几个少数民族信仰藏传佛教? 藏蒙裕(固)纳(西)。 7、中国云南省有哪几个少数民族信仰上座部佛教? 傣族、德昂族、阿昌族、布朗族、佤族(可用口诀联想这些民族的全称：傣德阿布佤)。 8、佛教创始于何时何地?创始人是谁?
佛教约创立于公元前6世纪的古印度。创始人名悉达多，姓乔答摩，佛徒尊称其为“释迦牟尼”(意即“释迦族的圣人”)。 9、印度佛教发展的四个时期： 要点提示：3个600年 (1)初600年(公元前6世纪——公元1世纪中叶)：原始佛教时期(200年);部派佛教时期(400年)：上座部佛教(小乘佛教);大众部佛教(大乘佛教)。 (2)中600年(公元1世纪中叶——7世纪)：大乘佛教时期; (3)后600年(公元7世纪——12世纪)：密乘佛教时期。 10、佛教在世界传播的路线及教派： (1)以教义划分：大乘佛教(为主)、小乘佛教。
室内设计基础知识 室内设计的基础概念：室内设计是建立在四维空间基础上的艺术设计门类，包括空间环境，室内环境、陈设装饰。现代主义建筑运动使室内从单纯界面装饰走向建筑空间，再从建筑空间走向人类生存环境。室内装修是以空间的视觉审美为设计主旨且具有传统意识。岩壁绘画是人类栖身洞穴时代的室内装饰；彩绘陶罐成为最初建筑样式人字形护棚半穴居的装饰器物；石构造建筑以墙体为装饰载体，以柱式与拱券为基础要素；木构造建筑以框架作为装饰载体，以梁架变幻为内容的装饰体系，有天花藻井、隔扇、罩、架、格等装饰构件。室内设计涉及人体工程学、环境心理学、环境物理学、设计美学、环境美学、建筑学、社会学、文化学、民族学、宗教学等相关学科。室内设计是运用一定物质技术手段和经济能力，根据对象所处的特定环境，从建筑内部把握空间，并进行创造与组织，使之形成安全、卫生、舒适、优美的内部环境，既需具有使用价值，也需反应历史文脉、建筑风格、环境气氛等因素。室内设计的作用：1、功能实用性室内空间的大小，形状、整体布局，家具，环保、健康的材料，合理，顺畅的交通流程以及良好的采光和舒适的物理环境，与工程的科学性密切相关。2、审美艺术性对心理需求，情感需求、个性需求等精神层面的满足。如：安全感，个人喜好、审美情趣、民族文化、地域文化、历史文脉等因素。室内设计的原则：1、整体性设计原则：保证室内空间协调一致的美感。2、功能性设计原则：空间的使用功能如布局，界面装饰、陈设和环境气氛与功能统一。3、审美性设计原则：通过形，色、质、声、光等形式语言体现室内空间美感。4、技术性设计原则：一是比例尺度关系；二是材料应用和施工配合的关系。 5、经济性设计原则：以最小的消耗达到所需目的。室内设计的风格1、传统风格：风格有明清，文艺复兴、巴洛克、洛可可、伊斯兰，和式。2、现代风格：混凝土，平板玻璃、钢材表现出简洁的几何形态。3、后现代风格：用装饰手法丰富视觉效果追求人情味，崇尚隐喻与象征手法新结构新材料。4、自然风格：自然材质风格雅致简洁。5、折中风格：将各种风格进行时空融合追求形式美讲究比例。培养目标：以培养装饰设计行业中的室内设计专业人才为目标。通过本专业的系统学习，学员可在短期内掌握相关的设计原理、AutoCAD施工图、Excel预算报价书、PhotoShop家居平面彩平图等制图技术；以及装饰材料知识、施工工艺流程、现场量房、模拟与客户交流沟通等实践课程。毕业后，学员能成为施工图设计、预算报价等当前人才市场急需的人才。 授课内容：一、室内设计理论：1.室内设计原理；2.室内设计风格与流派；3.室内空间组织与设计；4.室内设计流程；二、AutoCAD：1.AutoCAD软件操作；2.AutoCAD 施工图；3.家装施工图；4.工装施工图；三、室内装饰工程预算： 1.Excel软件：Excel软件的入门与提高 2.室内装饰工程预算原理：室内装饰工程种造价含义、内容、分类及特点 3.家装预算案例实现：模拟实际家装工程的预决算流程四、PhotoShop：1. PhotoShop工具栏；2. PhotoShop图层、蒙版、路径、通道与滤镜；3. PhotoShop三维效果图处理、PhotoShop彩平图制作；五、装饰材料与施工工艺： 1.室内设计常用尺寸：从人体工程学角度学习室内设计中常用的尺寸、家具的基本尺寸 2.室内装饰材料：常用室内装饰材料的类别、规格、使用要求与最新装饰材料的介绍 3. 施工工艺流程：地面工程施工工艺流程、木工工程施工工艺流程、墙面装饰施工工艺流程、油漆涂料施工工
宗教文化与中国文学 塔在长安东南区，上文俯视长安是面向西北。 天宝十一载（752年），杜甫、高适、岑参、薛据、储光羲等到慈恩寺登塔游玩，除薛据外都有《同诸公登慈恩寺塔》同题诗作流传后世，成为千古传唱的名篇。 ?塔在长安东南区，上文俯视长安是面向西北。 【寺院】 ?佛寺的通称，指安置佛像、经卷，且供僧众居住以便修行、弘法的场所。略称寺，又名寺刹、僧寺、精舍、道场、佛刹、梵刹、净刹、伽蓝、兰若、丛林、檀林、旃檀林、净住舍、法同舍、出世间舍、金刚净刹、寂灭道场、远离恶处、亲近善处、清净无极园等。此外，民间也往往讹称为庙。 ?［印度］相当于‘寺院’的梵语有四︰ ?(1)音译毗诃罗，意译为住处、游行处、精舍、僧坊。 ?(2)原意指幡竿，讹译为刹。因一般习惯在佛堂前立刹，故有此称。 ?(3)音译为僧伽蓝摩、伽蓝。意译为众园、精舍。即大众共住的园林，多为国王或大富长者所施舍，以供僧侣止住。 ?(4)音译阿兰若、阿练若、兰若、练若，意译无诤、空闲处。指村外适于清静修道之所。 ?根据古寺院的遗迹，可知印度佛寺多在中央设方形佛殿，殿外有僧房围绕，殿内正面则安置佛龛。建材系采石、砖、木三种。形式有佛堂、僧房、塔婆等分别。 ?［中国］据《汉书》〈元帝纪〉注云︰‘凡府廷所在，皆谓之寺。’《大宋僧史略》卷上〈创造伽蓝〉条云︰‘寺者，释名曰寺，嗣也。治事者相嗣续于其内也。本是司名。西僧乍来，权止公司。移入别居，不忘其本，还标寺号。僧寺之名始于此也。’ ?可知在汉代，寺原为中央与地方的政事机关，如太常寺、鸿胪寺（招待诸侯及四方边民之所）。后因西域僧东来，多先住鸿胪寺，逮移居他处时，其所住处仍标寺号。从此遂称僧侣的居所为寺。又，‘院’本是周围有垣之意，转指周垣或有回廊的建筑物，亦指官舍。至于将佛教建筑称为‘院’，则始自唐代在大慈恩寺所建的翻经院。至宋代，官立的大寺亦多称院。 ?中国早期佛寺建筑的布局，大致沿袭印度形式。尔后因融入固有的民族风格，遂呈现新貌。其建材以木为主，多设于平地（如府城市街）或山中。故后世寺院除寺号、院号外，亦附加山号。又有以年号名寺者，如北魏之景明寺、正始寺、唐之开元寺。此外，寺院若依创设者而分，可分成官寺（由官府所建）、私寺（由私人营造）。若依住寺者而分，乃有僧寺、尼寺之别。若依宗派，则分为禅院（禅宗）、教院（天台、华严诸宗）、律院（律宗）或禅寺（禅宗）、讲寺（从事经论研究之寺院）、教寺（从事世俗教化之寺院）等类。 ?创建于东汉明帝时的洛阳白马寺，为我国佛寺的滥觞，其后续有建业（南京）建初寺、武昌昌乐寺、慧宝寺、金陵瑞相院、保宁寺、苏州通玄寺、扬州化城寺、四明德润寺等。西晋初年，京洛一带造寺塔图像而礼拜之风盛行，不少达官显贵或舍旧宅，或于各地立寺塔。当时佛教建筑概称为‘浮图’。后因高峻层塔渐为寺院的重要象征，‘浮图’遂转而专指高塔。 【浮图】 ?与佛图、浮屠同为佛陀的另一音译。意译为净觉。也是寺塔的别名。《广弘明集》卷二云︰‘浮图，或言佛陀，声相转也。译云净觉，言灭秽成明道为圣悟也。’另外，《佛说十二游经》云︰‘为佛作精舍，作十二佛图寺、七十二讲堂、三千六百间屋、五百楼阁。’《大智度论》卷十一云︰‘阿输伽王一日作八万佛图。’卷十六云︰‘或焚烧山野及诸聚落佛图、精舍。’等所说即指寺塔。又，《分别功德论》卷三也有此种用例。 【塔】 ?指埋藏遗骨、经卷，或为标示特别灵地而造的建筑物。塔是略称，具称为塔婆，或窣睹波、数斗婆、私偷簸、苏偷婆等，意译方坟、圆冢、归宗或高显、聚相、灭恶生善处等。 ?一般而言，造塔是为供奉遗骨，但也有为供奉佛的爪发、牙齿、钵衣之类而造塔。或在与佛陀一生行历中主要事件有关的地方设塔纪念，如在佛生处、成道处等造四塔、八塔之类。
亚洲饮食文化特色 -中国饮食文化教学目标 掌握中国饮食文化特色 熟悉中国烹饪技法 熟悉中国菜系 以中餐为代表的中国菜系，以西餐为主题的法国菜系，清真菜系的土耳其菜系被称为世界三大菜系。 一、中国饮食文化特色 1、博大精深 2、烹饪技法发达 3、食谱广泛 4、饮食涵义丰富 5、器具多彩 1、博大精深 历史长、内涵深、外延广、品质特、影响大 2、烹饪技术发达 物尽其用、化废为宝、技法多样 中国烹饪24技法 炒：其原料一般是片，丝，丁，条，块，炒时要用旺火，要热锅热油，所用底油多少随料而定。依照材料，火候，油温高低的不同，可分为生炒，滑炒，熟炒及干炒等方法。 爆：加热时间极短，烹制出的菜肴脆嫩鲜爽。主要用于烹制脆性，韧性原料，如肚子，鸡肫，鸭肫，鸡鸭肉，瘦猪肉，牛羊肉等。常用的爆法主要为：油爆，芜爆，葱爆，酱爆等。 熘：熘是用旺火急速烹调的一种方法。熘法一般是先将原料经过油炸或开水氽熟后，另起油锅调制卤汁。
炸：炸是一种旺火，多油，无汁的烹调方法。炸有很多种，如清炸，干炸，软炸，酥炸，面包渣炸，纸包炸，脆炸，油浸，油淋等。 烹：一是以鸡，鸭，鱼，虾，肉类为料的烹，一般是把挂糊的或不挂糊的片，丝，块，段用旺火油先炸一遍，锅中留少许底油置于旺火上，将炸好的主料放入，然后加入单一的调味品（不用淀粉），或加入多种调味品对成的芡汁（用淀粉），快速翻炒即成。二是以蔬菜为主料的烹，可把主料直接用来烹炒，也可把主料用开水烫后再烹炒。 煎：煎是先把锅烧热，用少量的油刷一下锅底，然后把扁型原料放入锅中，用少量的油煎制成熟的一种烹饪方法。 贴：贴是把几种粘合在一起的原料挂糊之后，下锅只贴一面，使其一面黄脆，而另一面鲜嫩的烹饪方法。它与煎的区别在于，贴只煎主料的一面，而煎是两面。 烧：烧是先将主料进行1次或2次以上的热处理之后，加入汤（或水）和调料，先用大火烧开，后用小火慢烧至或酥烂（肉类，海味），或软嫩（鱼类，豆腐），或鲜嫩（蔬菜）的一种烹调方法。 焖：焖是将锅置于微火上加锅盖把菜焖熟的一种烹饪方法。操作过程与烧很相似，但小火加热的时间更长，火力也跟小，一般在半小时以上。 炖：炖和烧相似，但炖制菜的汤汁比烧菜的多。炖先用葱，姜炝锅，再冲入汤或水，烧开后下主料，先大火烧开，再小火慢炖。炖菜的主料要求软烂，一般是咸鲜味。 蒸：蒸是以水蒸气为导热体，将经过调味的原料，用旺火或中火加热，使成菜熟嫩或酥烂的一种烹调方法。 汆：汆既是对有些烹饪原料进行出水处理的方法，也是一种制作菜肴的烹调方法。汆菜的主料多是细小的片，丝，花刀型或丸子，而且成品汤多。氽属旺火速成的烹调方法。 煮：煮和氽相似，但煮比氽的时间长。煮是把主料放于多量的汤汁或
文学、历史与宗教 教学目标： 知识与能力 1、记忆《史记》的作者及写作时代 2、了解佛教传入中国内地和道教创立的基本情况 3、理解《史记》的体例、成就及影响 4、培养观察想象力和探究分析、归纳、评价的能力。 过程与方法 1、从我国农俗端午节引入对屈原的简介 2、介绍司马迁为了事业的成功而坚忍不拔、勇于进取的精神。 3、正确认识宗教与宗教文化的区别，了解古代中国文明的多样性 教学重难点及教学突破 重点：史学家司马迁的主要成就 难点：佛教、道教在中国的传播原因及对中国社会发展的影响 教学突破：再现历史原貌，结合社会现象，把本课的重点放进历史和现实社会生活中进行分析，对于本课的难点，可通过展示一系列的相关图片，引导学生分析讨论。 教学准备 教师准备：1、屈原、司马迁头像图2、道教圣地青城山的组图3、布置学生搜集资料 学生准备：1、收集附近的道教或者佛教文化场所及相关资料2、查找屈原的作品 教学过程： 一、引入新课 1、在上一课我们学习了我国春秋战国时欣欣向荣的学术思想，今天我们共同去了解战国到东汉时期我国文学、史学和宗教等文化内容的发展状况。 2、引导：大家都知道，在每年农历的五月初五这一天，人们要过端午节，吃粽子、划龙舟。而据传说，端午节是为纪念古代的一个人的，这个人就是文学家、伟大的诗人屈原。 3、简介屈原及《离骚》、引导学生了解屈原的故事。 二、司马迁与《史记》 1、过渡：刚才我们了解了屈原的故事，那么在没有纸的战国时期，这些故事又是怎么流传下来的呢？它们不同于传说，因为像武王伐纣、陈胜、吴广起义等等历史画面，被一部书生动记载了，这就是西汉史学家司马迁所著的《史记》。 2、组织学生预习这部分内容，结合辅栏介绍，初步了解司马迁及其所著的《史记》。 3、简介司马迁的生平，并出示其头像图。 4、讲解：《史记》记述了从远古传说中的黄帝到汉武帝时期的历史，是我国第一部纪传体通史。全书共130篇，分“本纪”、“世家”、“列传”、“书”、“表”几种形式，开创了“纪传体”史书的新体例。史学界对《史记》的评价，认为它是我国古代最优秀的史学著作，对后来史书的编写有深远影响。鲁迅先生对《史记》也给了很高的评价，说它是“史家之绝唱，无韵之《离骚》”，这充分肯定了《史记》不但是一部伟大的史学著作，也是一部不朽的文学著作。 5、继续引导：正因为司马迁为中国史学作出如此大的贡献，后人为了纪念司马迁，在他的故乡
从《世说新语》看宗教与文学的互动和影响 张蕊青 宗教与文学不是绝缘的，尤其是从印度传入中国的佛教“本身很有艺术气氛，其音乐、美术以及佛典中的文学表现，对中国文人都很有吸引力，其义理也给久困儒家章句的文人开辟了新的境界。这种文字的表现具体到文坛上，则有许多作家写出了一些宣扬佛教的作品。” 从《世说新语》中有关宗教的描写，我们还可以看到，将宗教引入文学，丰富了文学作品的内容和表现形式；而另一方面，由于宗教人物进入了文学，提高了宗教人物在知识阶层的地位，同时也扩大了宗教的影响。因此，宗教与文学之间呈现了一种双向汇流、相辅相成的关系。 宗教渗入了文学，文学也浸透了宗教，这当然不自《世说新语》始。自从产生宗教之后，就与文学艺术形成了双向汇流之状。宗教场所的各种图像、雕刻乃至建筑装饰都是艺术家的作品，其中有很多作品被尊为世界艺术精品，国外亦然。达·芬奇《最后的晚餐》不就是宗教题材的世界名作吗？《圣经》既是宗教经典，也是众所周知的绝妙的文学作品，中国古代的一些佛道著作也可视为文情并茂的文学佳作。同时，许多纯文学作品很多也充满了一种强烈的宿命论思想和宗教意识。我国最早的诗歌总集《诗经》中就有“悠悠苍天”之句，就是把天看作神灵；《楚辞》中的《湘夫人》、《湘君》、《山鬼》等篇更直接地是神话故事了。所以我们可以说，《世说新语》中所反映出来的宗教与文学的双向汇流是一条普遍规律，不论远古还是近代，只要有人类，就有文学，就有宗教；有宗教，有文学，就有宗教的载体。文学的内容，就是宗教与文学的双向汇流和相互渗透，而这个“相互渗透”也不是人为的，当然这里也不排斥大艺术家、大宗教领袖的特殊选择以及特殊才能的特殊作用。宗教徒要向世人表现自己所崇拜的形象，推广宗教，唤起世人的共鸣，就必须依靠和借助文学家的妙笔和形象思维，文学家们许多时候要寻找形象来表达自己的喜怒哀乐和理想，因而也自然而然地与宗教一拍即合。宗教以文学作为自己的一半，文学也常以宗教作为自己另一半，这就形成了难舍难分的双向汇流、相互渗入的状况，这是文化发展进步的一种自然现象和必然现象，这种现象还将随着时代的步、科技的发展日益深化。宗教因有文学艺术这一绝妙的载体，其号召力更为震撼；文学艺术因有宗教的深层内蕴，其感染力也更加强烈。达·芬奇创作的《最后的晚餐》就是一个很好例子。它取材于《圣经》故事，抓住了最感人的一瞬间，表现出耶稣和圣徒们的种种复杂心态，令人禁不住顶礼膜拜。这就是鬼斧神工之作，是一种艺术震撼力之所在。然而这种艺术魅力的展现，很大程度上也因为有其深厚的宗教内涵，有着其他纯艺术作品所不能比拟的功用和感召力。宗教的魅力正是与反映其内容的艺术作品的魅力成正比的。在《世说新语》的时代，一些名士之所以乐于与高僧、名僧交往，是因为高僧、名僧学问渊深，文学修养极高，名士们可以从他们那里受到启发。支道林首先将佛理渗入文学领域，对玄言诗的发展产生了重大的影响。玄言诗的代表人物孙卓与许询，都与支道林过从甚密，他们与王濛、许安等人一起，配合清谈活动，掀起了玄言诗的创作高潮。《文学》第55节载：支道林、许、谢盛德共集王家，谢顾谓诸人：“今日可谓彦会。时既不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀。”许便问主人：“有《庄子》不 ?”正得《渔文》一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四坐各言怀。毕，谢问曰：“卿等尽不 ?”皆曰：“今日之言，少不自渴。”谢后粗
文献出处：Farneth, M. (2015). Varieties of religious experience. Commonweal, 142(10), 23-26. Varieties of Religious Experience 作者: Farneth, Molly 摘要:Many contemporary scholars of religion are cautious about the idea of "world religions." In a masterful introduction to the anthology, the general editor Jack Miles (the Pulitzer Prize-winning author of God: A Biography) explains: A good many scholars of religion decline to define the essence of religion itself but do not find themselves inhibited by that abstention from saying a great deal of interest about one religious tradition or another. An index of themes that cut across traditions would make their work easier. [...]while the Judaism and Islam sections group texts that address women's engagement with and critique of these traditions, the Christianity section does not. 全文文献: The study of world religions has a troubled history. In early modern Europe, explorers, missionaries, and colonial agents returned from their exploits with startling observations about non-European people. Many of the earliest accounts commented on the apparent absence of religion in the Americas, Australia, Asia, and Africa. In his Mundus Novus (1504-05), the Italian explorer Amerigo Vespucci claimed to have found a people without religious beliefs, practices, or institutions: "Beyond the fact that they have no church, no religion, and are not idolaters, what can I say?" Farther south, and a few decades later (1553), the Spanish conquistador Pedro Cieza de León reported that the indigenous people of the northern Andes "observ[e] no religion at all, as we understand it, nor is there any house of worship to be found." Similar reports of people without religion made their way to Europe from the Pacific Islands, Australia, and Africa. It was not long, however, before Europeans began to "discover" religion among non-European people. Accounts of religious beliefs and practices proliferated. Back in Europe, scholars gathered these accounts and began to arrange taxonomies of the religious beliefs and practices of the world. The earliest taxonomies identified four religions: Christianity, Judaism, Islam, and paganism. As more and more information reached Europe about Asian religions and the indigenous traditions around the globe, the fourth category expanded and, eventually, divided to include such religions as "Boudhism," "Hindooism," and "Confucianism." In creating and refining these taxonomies, the goal of scholars was to turn