魏晋六朝时期，女性审美意识的复苏，使其对异性的美貌、举止、气质、才行的欣赏和追求。《世说新语·妍媸迥殊》中，讲述了美男潘安和丑男左思的不同命运：潘岳妙有姿容，好神情，少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。左太冲绝丑，亦复效岳游遨，于是群妪齐共乱唾之，委顿而返。再如《世说新语·看杀卫玠》中，人们久仰卫玠的大名，当卫玠出门时，围观他的人像一堵墙，致使卫玠体力不支病倒死去，可见魏晋时期女性审美求美之疯狂。《世说新语·韩寿娶妻》中，韩寿美姿容，贾充辟以为掾。充每聚会，贾女于青琐中看，见寿，说之，恒怀存想，发于吟咏。后婢往寿家，具述如此，并言女光丽。寿闻之心动，遂请婢潜修音问。韩寿如此貌美，致使贾充之女寄情吟咏，最终嫁给韩寿。而《世说新语·李势之妹》中，魏晋女性的唯美情怀，竟然使善妒的南康长公主“化干戈为玉帛”，在李势女“姿貌端丽、神色闲正”的气韵神情之美面前，由利刃相加骤变为对美的拥抱和友善。可见魏晋南北朝时期，女性对美的无限崇尚。
（二）女性风雅睿智中国女性本身的从属地位决定女性很难获得良好的封建教育，而且久经礼教束缚，女性自然形成卑下柔顺的性格，大多具有传统的依附心理。因此在国家动乱、家道衰败之时，便会落得无依无靠，任人宰割的境地。然而魏晋时期的女性却一改以往娇柔、懦弱的姿态，展现出镇定自若、逢危解难的大无畏精神，她们遇事睿智沉稳、风雅卓群，丝毫不逊于男性，甚至长与男性。
《世说新语·贤媛篇》中，许允在妻子的指导下，先是解除了仕途中
的一大危机，后其妻早预见到丈夫会出事，又教导儿子避祸策略，使许家不致彻灭，显示出了她见识卓越、才智过人，善于辨析、判断，深明事理，具有敏锐的政治洞察力。而《世说新语·玉台获赦》中，庾玉台，希之弟也。希诛，将戮玉台。玉台子妇，宣武弟桓豁女也，徒跣求进。阍禁不内。女厉声曰：“是何小人！我伯父门，不听我前？”因突入，号泣请曰：“庾玉台常因人脚短三寸，当复能作贼不？”宣武笑曰：“婿故自急。”遂原玉台一门。庾玉台子妇一语救全家，足见其遇事极为机智，有着超强的应变能力。再如《世说新语·李重自杀》中，李平阳，秦州子，中夏名士，于时以比
王夷甫。孙秀初欲立威权，咸云：“乐令民望，不可杀，减李重者又不足杀。”遂逼重自裁。初，重在家，有人走从门入，出髻中疏示重，重看之色动。入内示其女，女直叫“绝”。了其意，出则自裁。此女甚高明，重每咨焉。从这些故事中我们可以看到，部分上层魏晋女性在知识和思想方面已经不甘被封闭在狭小的圈子里，她们试图理解向来只允许男性活动的政治
领域，甚至一些见解、应变之道更胜于男子。又如《世说新语·贤媛篇》中
的两位为女儿婚事计之深远的母亲：王浑妻钟氏和赵母。钟氏选婿，在群小混杂之中，一眼即看出兵家子的出类拔萃，但她通过“观其形骨”，认定其“必不寿”，事实证明，此儿“数年果亡”。令人对钟氏的目光之敏锐、筹谋之深远叹为观止。而赵母嫁女的故事，具有很深的启示性。在出嫁之时，劝其“慎勿为好”，女儿不解：“不为好，可为恶邪？”赵母答，“好尚不可为，其况恶乎？”更揭示了赵母的良苦用心，显示了卓有见识的女性在特定的时代所具有的全身远祸的深远谋略。
（三）追求夫妻间地位的平等封建社会中，事事多以男性为主导，女性大多只是以男性的附庸形式存在。孟子的“以顺为正者，妾妇之道也”，西汉刘向的《列女传》，东汉班昭的《女诫》等等种种严格的礼教规范，已经把妇女牢牢地束缚在家庭奴隶的地位，夫妻间无平等可言，妇女对丈夫只能恭敬顺从，甚至连句玩笑都不许说。然而魏晋南
北朝小说中的女性却除了争得自己的恋爱婚姻自主权外，还进一步争取婚后在家庭生活中“男女平等权”。无论大小事情，都争得属于自己的那份正当的生活权力，这也是女性自觉意识在家庭生活中的渗透。
《世说新语·诸葛诞女》中，王公渊娶诸葛诞女，入室，言语始交，王谓妇曰：“新妇神色卑下，殊不似公休。”妇曰：“大丈夫不能仿佛彦云，而令妇人比踪英杰！”诸葛诞的女儿嫁给了仪表非凡、极具才学和声望的王广，入了洞房，两人开始交谈起来。当然做新娘子的难免有些不安，
王广便戏谑道：“看你神情卑微局促，一点也不像你父亲啊!”按理说，诸葛女听到这种话，应该更加难为情才对。然而她却愤怒地回敬道：“你自己都做不到像你的父亲一样，却要求我跟我的父亲一样。”受到这样的反讥，王广便再也不敢随便嘲笑妻子了。同样在《世说新语?许允丑妻》中，许允妇是阮卫尉女，德如妹，奇丑。交礼竟，允无复入理，家人深以为忧。会允有客至，妇令婢视之，还答曰：“是桓郎。”桓郎者，桓范也。妇云：“无忧，桓必劝入。”桓果语许云：“阮家既嫁丑女与卿，故当有意，卿宜查之。”许便回入内，既见妇，即欲出。妇料其此出无复入理，便捉裾停之。许因谓曰：“妇有四德，卿有其几？”妇曰：“新妇所乏唯容尔。然士有百行，君有几？”许云：“皆备。”妇曰：“夫百行以德为首。君好色不好德，何谓皆备？”允有惭色，遂相敬重。东晋的许允娶了阮德慰的女儿为妻，花烛之夜，发现阮家女貌丑容陋，匆忙跑出新房，从此不肯再进。后来，许允的朋友桓范来看他，对许允说：“阮家既然嫁丑女于你，必有原因，你得考察考察她。”许允听了桓范的话，果真跨进了新房。但他一见妻子的容貌拔腿又要往外溜，新妇一把拽住他。许允边挣扎边同新妇说：
“妇有‘四德'，你符合几条？” 新妇说：“我所缺的，仅仅是美容。而读书人有‘百行'，您又符合几条呢？” 许允说：“我百行俱备。”新妇说：“百行德为首，您好色不好德，怎能说俱备
呢？”许允哑口无言。从此夫妻相敬相爱，感情和谐。妻子敢于与丈夫辩理, 甚至敢于斥责、怒骂，足见当时女子的聪明与悍气。
再如《世说新语·妇人卿婿》中，王戎的妻子常用“卿”这个当时的不敬词语称呼丈夫，王戎认为这是礼节上的不敬，妻子却说：“亲卿爱卿，是以卿卿，我不卿卿，谁当卿卿？”王戎只好听之任之，而当时的人甚至还赞许王戎的妻子天真率直。《世说新语·夫妇笑谈》中，王浑与妇钟氏共坐，见武子从庭过，浑欣然谓妇曰：“生儿如此，足慰人意。”妇笑曰：“若使新妇得配参军，生儿故可不啻如此。”这种颇似玩笑的有违人伦的荒谬的回答，相信在中国古时各朝代都是罕见的，因此这也从另一侧面显示了当时女性在婚后所拥有的话语权之大。《世说新语·不好新衣》中，桓车骑不好着新衣，浴后，妇故送新衣与。车骑大怒，摧使持去。妇更持还，传语云：“衣不经新，何由而故？”桓公大笑，着之。东晋大将桓冲不知道为什么不爱穿新衣服。有一次洗完澡，他的妻子故意给他送来新衣，桓冲大怒，让下人拿走，妻子又让拿回来，并且还说：“衣不经新, 何由而故?”这种机智的话语使得桓冲放声大笑，心甘情愿地上了新衣。从这么多的大小故事中，我们可以看出魏晋时期的女性已不再低眉顺眼地无条件服从夫权，她们与丈夫平起平坐，语言行为随心所欲，与传统礼教全然不同。
妻以夫为纲，让多少女性在丈夫面前失去了自我，一味的唯唯诺诺，然而《世说新语》里的女性虽然既有对丈夫的深情，却更有在丈夫面前的自尊与平等，她们是丈夫真正的贤内助。在《世说新语? 契若金兰》中，山公与嵇、阮一面，契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交，问公。公曰：“我当年可以为友者，唯此二生耳！”妻曰：“负羁之妻亦亲观狐、赵，意欲窥之，可乎？”他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜穿墉以视之，达旦忘反。公入曰：“二人何如？” 妻曰：“君才致殊不如，正当以识度相友耳。”公曰：“伊辈亦常以我度为胜。” 山涛和嵇康、阮籍见一次面，就情意相投。山涛的妻子韩氏，发现山涛和两人的交情不一般，就问山涛。山涛说：“我从前可以看成朋友的人，只有这两位先生罢了！”他妻子说：“僖负羁的妻子也曾亲自观察过狐偃和赵衰，我心里也想偷着观察一下他们，行吗？”有一天，他们两人来了，山涛的妻子就劝山涛留他们住下来，并且准备好酒肉；到夜里，就在墙上挖个洞来察看他们，看到天亮也忘了回去。山涛进来问道：“这两个怎么样？”他妻子说：“您才能、情趣根本比不上他们，只能靠见识、气度和他们结交罢了。”山涛说：“他们
也常常认为我的气度优越。”在这里山涛妻“夜观名士，达旦忘返” 的行为，骆玉明先生对此条评析说：“这是女性‘侵入'男性世界的一个具有象征意味的举动。可见此时期的女性已经不满于仅仅封闭于自己狭小的闺阁之中，而产生了倾入男性生活领域的兴趣，也反映了当时妇女不避嫌疑，相当自由开放。而她对山涛与嵇、阮
二人的比较与评价，能见出自己丈夫的长处和短处，并得到山涛本人的认可，也足以证明她的识鉴并不在男性之下。
封建时代男子纳妾似乎是天经地义之事，无论是上至王公贵族还是下至平民百姓，对纳妾之事已是见惯不怪，承认和接受的。但是在魏晋南北朝时期，却有一些女子为维护自己的婚姻幸福，对纳妾这种封建婚姻形式进行了激烈的反抗，她们敢言也敢为。如《世说新语·李势之妹》中，桓宣武平蜀，以李势妹为妾，甚有宠，常着斋后。主始不知，既闻，与数十婢拔白刃袭之。桓温平定了蜀地，娶李势的妹妹做妾，很宠爱她，南康长公主是东晋大将军桓温的妻子，听说了此事后，非常愤怒，然后就带了十几个婢女拿着刀去袭击那个亡国的弱女子。可见当时女子已不满于丈夫的三妻四妾之举，想要夺得平等的婚姻权利的愿望之强烈。
《世说新语》里的女性身份研究
严蓓雯北京大学中文系比较文学与世界文学01 级研究生
《世说新语》虽然不能当作反映魏晋现实的常规历史作品来看，但其记录街谈巷议的方式，和正史的春秋笔法不同，可能更接近于社会样貌的原态。正是因为这个原因，没有选择《晋书· 后妃传》或《晋书· 列女传》这样的内容来考察魏晋时期妇女状况。因为无论是《后妃传》还是《列女传》，要么是为后宫嫔妃吟功颂德，要么是为贞节烈女树碑立传。她们都是作为社会的少数典型而需要被统治阶级加以美化和推广的，从另一面也反映出其不普遍的特征。同样，《世说新语》里也专辟《贤媛》一章称道魏晋女性，但它是作者有意识的主观描绘的魏晋女性形象，其中不免有夸大或润饰的成分1，而其他篇章都是以描写男性为主要（甚至是唯一）目的，里面作为随手描写之物或作为男人谈话对象的女性，则因为不是刻意之笔，而不自觉地反映出魏晋女性的生活状况来。所以本文试对《世说新语》除《贤媛》外的篇章所反映出来的女性身份进行研究。
《世说新语》一书共分“德行”、“言语”、“政事”、“文学”等36 个种类，除去《贤媛》一类，共1098 条，其中提到女性的只有90 条，不到9%。而在这90 条里，除去重复表示孝道对象的母亲和一些无意义、只是作为谈话对象或描述对象的女性，真正无意关注到女性的只有不足40 条。这些女性，她们的身份有以下几种：母亲、女/妻、妻、女性亲属（妹/姑/嫂/乳母）和妾（伎）奴婢。
a） 母亲身份和缺席的女性言行
值得注意的是，不管是在“德行”篇中还是在其他类别里面，提到母亲大都是为了要表彰儿子的孝顺。母亲的存在，似乎没有什么她个体的言行需要描绘，而是其儿子对她的忠孝才值得书写。除了从描绘儿子的忠孝行为出发，“德行” 诸篇里，不乏以孝母“获利”的儿子：祖光禄因孝而得赏两婢2，陈遗因孝而苟活3 ，甚至，阮籍也是因为不从形式孝母而获得世人对他真性情的评价。这都是以男性为出发点和归结点，为表彰孝道而提到的女性形象。在这些描写中，几乎没有母亲的言行记载，偶尔有几条，却很深刻地反映了女性的地位。在《规箴》
篇里（我们从题目就可以知道这是些需要规劝阻止的言行的记载），陈元方因父丧而哭泣哀恸，躯体骨立。而他的母亲心疼不已，为他盖上锦被。4 这么一个充满慈母之心，非常怜爱的动作，被郭林宗来吊唁时看到了，说当丧盖锦被是孔子都不赞许的行为，遂夺门而去。儿子哀悼母亲时仍然大食
大肉尚能被当时的一定阶层意识所允许，女性的怜爱若违反了礼仪之“规”，只能遭到众人唾弃，“自后宾客绝百所日”。5 另外一处提到母亲言行的是因为这个母亲是位后母，集所有所能想象的后母恶行于一身，那么细致地描绘她的一言一行，不过是为了更突出儿子忍辱负重、依然不违孝道的高尚来。果然，这位母亲愧不能当，从此改过自新。对母亲言行描写的缺席，其指导的思想观念其实在书中已有所解释。谢安夫人在教育儿子之余，问丈夫谢安说，你怎么从来不教孩子？谢安回答，我平时的一言一行就是在教我的孩子了。6 这一方面体现出母亲言语教诲，比不上以父亲的为人做则，另一方面，教育后代的事，男人虽似乎着力不多，但影响甚大。《文学》篇里有条记载：“谢太傅问主簿陆退：‘张凭何以作母诔，而不做父诔？' 退曰：‘故当是丈夫之德，表于事行；‘妇人之美，非诔不显'”。7 魏晋人所觉理所当然之事（或许今朝未尝不是如此），正是女性的可悲之处。于在生之时，女性的言行若是不能彰显或反衬男性的美德，若是不能发扬或广大男性所赞扬的美德，便得不到任何记录。即便有了记录，那些母亲的主体身份也转换成了儿子行孝之对象的客体身份。母亲的形象越是光大，其客体性就越容易偷转成伪主体性，成为儿子母亲成了女性主体意识的体现，身为母亲的自己可能深为自己的母亲身份而自得，而没有成为母亲的女性，可能也想让自己能成为这样一个孝儿的母亲。在这种满足和欲望中，掩盖了所感到满足的和所欲望得到的其实是伪装成主体的客体（母亲身份）而已。
b）妻子身份和缺席的女儿身份
如果说母亲是女性背负的一个符号，那么妻子就是女性所要背负的另一个符号。在《世说新语》里，女性出现频率最高的是因为那段史实或言行和她们的婚姻有关，而且很多时候是因为她们的父亲或丈夫值得书写。比如，王献之临终时唯一遗憾的是和“郗家”离婚。虽然王献之怀念跟郗道茂的婚姻，但在他的临终遗言里，他非但没有提到妻子的名字，而且追悔的只是和“郗家”离婚8。这些女性是因为要体现婚姻关系而不得不提及，也几乎没有对她们个体言行的描写。没有一个人有名字留在书中，只有她们未嫁时的父姓和出嫁后的夫姓。女性未出嫁之前的女儿身份是和出嫁以后的妻子身份联系在一起的。
女儿的身份从来没有单独出现过，没有一则，提到过某某的女儿，她有何事何言。只有一次，在提到谢道韫那句著名的“ 未若柳絮因风起”时，仿佛是专门提到了这个年少女性的聪慧，但这段文字马上继之以“即公大兄无奕女，左将军王凝之妻也” 9 。在这里我们可以看出，如果不以男性作为结构命名的框架，女性就无法建构自己的身份，她出生时，是某某人的女儿；出嫁后，就成了某某人的妻子，然后生育，成了某某人的母亲。如果没有父亲、丈夫和孩子对她们做横向和纵向的限定，她们的一切言行就得不到记录，在历史中，就寻找不到自己的“落脚点”。
女性作为妻子和女性作为母亲一样，也是她们能被辨认的手段。纵然是像谢道韫这样的才女，对她的描写是着力于她的早慧，可一点点主体性的苗头马上被对她的客体限定所扼杀。
C）妾伎奴婢身份和她们的客体性
《世说新语》里提到奴婢或妾伎（魏晋时期富庶之家有蓄家伎之风，其地位类同于奴婢），许多是把她们当做计算的量器。比如，祖光禄因孝得赏两婢，有人就笑他：“你的价值也就不过值两个奴婢罢了！” 10 又有一人因作了两句好诗也得到了两个奴婢作为奖励11。奴婢不过是一种互相赠送的礼物而已。还有《汰侈》类里的奴婢，服侍主人或主人所招待的客人如厕，甚或在主人高兴或不高兴时被随意拖出去斩头，连生命都没有保障。《文学》篇里记载郑玄的奴婢都读书，或是个异例。但它一方面也许仅是作者（或当时流传此说的人）想证明郑玄的博学，因为连他的奴婢都读过诗书，况主子哉？另一方面，文中所写奴婢因回答不好郑玄的提问，就被郑玄粗鲁地让人拖到泥里12。这样的奴婢虽饱读诗书，又有何人格可言？不过是郑玄用来装点门面的对象而已，就和养了个鹦鹉会唱歌道晚安没什么两样。在此，作为主人所拥有的物品，奴婢当然没有什么言行可以或值得记载，而且也最能体现出作为“物”的客体性。
从以上《世说新语》中所出现的女性身份来看，女性作为那时候的个体，紧紧附着在父-夫-子所构造的三极网络中，作为一种带着客体性质的指向对象，没有丈夫-父亲-儿子的身份指向，就无从确定她们自身的身份。而且，对于她们的言行，除了要构造时代理想女性形象或为了彰显其父其夫其子的言行，就几乎难以得到记载。但是，此中也有一个奇怪的现象，如果将人作为主体，女性的价值比不上男性的价值，这从对她们身份的定位和对她们言行的漠视就可以看出来，而一旦将人作为客体，比如说是消费的对象，女性的价值又似乎远远高于男性的价值。送两个漂亮的奴婢肯定比送两个男仆更得接受者的喜欢，而拖一个美女出去杀头也肯定比不断地杀男人而让在座主宾畅怀。这种价值比的颠倒其实深刻揭示出男性社会（或者整个社会，包括女性自己）对待女性的态度，缺乏主体性的女性以其高价的客体性得到了补足，得到了存在的必要，甚至还带来自身的快乐和满足感。原来以为只有奴婢没有主体性，是像“物品”一样为主人所拥有，但作为妻子/女儿和母亲的女性何尝不是如此，只是作为孝子贤夫的行为对象而存在。当今有人美其名曰“被需要感”，使如今的女性（也许其身份地位言行记载并没有比魏晋时代有多大改善），通过将“被需要感”
转化成“被肯定感”，而将这种“被肯定感”错当作主体性，被伪主体的客体性之富足所安慰。而且，正史里的那些女性形象，似乎很有主体性，一言一行都得到了记载表彰，但她们何尝不是物品，何尝不等同于社会习俗/统治阶级/意识形态在死后树起的碑坊，像一个活标本那样生活在她们所处的时代里。
1《贤媛篇》也可以作分析。《贤媛篇》所体现出来的魏晋时代欣赏的女性很少有前代或后代表彰的那种三从四德，而是有许多富于男性气概的品质，比如，有判断力，鉴别力，镇定，冷静，勇敢等。那是因为魏晋崇尚自由任诞的风气，女性也成了他们构造这种理想气质的对象。和正史的贞妃烈女没什么不同，也是
个活碑坊而已。
2《世说新语笺疏》，p.27
3《世说新语笺疏》，p.49
4《世说新语笺疏》，p.549
5《世说新语笺疏》，p.549
6《世说新语笺疏》，p.38
7同上，p.260
8同上，p.40
9同上，p.131
10同上，p.27
11同上，p.141
12《世说新语笺疏》，p.193