哲学史纲要
1.请解释中国古代哲学“以德配天”的含义和意义
答：殷周时期，周公等人的观念发生变化，将原来以祖配天发展为以德配天，将原来宗教血缘崇拜发展为政治化道德化的祖宗崇拜，将外在的天神崇拜组建内在化道德化。
周公等人认为，天命不是一成不变的，统治者必须以德配天，才能得到上天的眷顾。统治者要明德慎刑、勤政爱民，才能得到人民的支持，才能以德配天。
1.请介绍孔子的仁学
答：孔子哲学将礼的核心仁做了多层次多角度的发挥，仁不仅是孔子哲学核心观点，更是中国哲学中心范畴之一。
微观角度：什么是仁
（1）爱人为仁。爱虽有差等，然推己及人，泛爱众而亲仁。
（2）克己复礼为仁。一方面肯定克己复礼，以礼修身另一方面也要求内在的自我建立，为仁由己。
（3）忠恕近于仁。忠强调推己之心，恕强调尽己之心。是仁道一体之两面。忠恕未尽仁然而离人不远。
宏观角度：仁的不同层次
（4）人的第一境界为圣人，“仁者”，圣与人统一境界为最高人格境界。
第二境界为贤人，“成人”德成于内而文见于外。
第三境界为君子。贤人和君子都超越自然的道德人。
（5）人道是人文主义价值理想。孔子所提出的忠恕、仁爱、仁义礼等理想是中国人安身立命，中国文化可大可久的依据，价值理想成为千百年来中国士人和知识分子的人格典型。
2.老子“道”之用
老子哲学体系范畴的核心是道。老子贡献在于把道抽象出来使之成为一个独立的哲学形而上的范畴
道之用有以下三点：
①宇宙生成论：道生养万物
②以虚无为用。创造性来源于虚无，有无相生。
③老子以反向为用：1）老子看到事物之间相互依存，彼此消长的状况
2）老子认识到事物发展的极限，主张提前预测设计，避免事物向
相反的方向转化。
3）老子主张从细小柔弱的事情做起，观察事物发展的征兆。以免
招来更大的祸患
3.墨子“三表法”
墨子提出了检验认识的三条标准：有本者，有原者，有用者。
上本古者圣王之事，下原察百姓耳目之实，观其中国家百姓人民之利。即以古代圣王记载、老百姓亲身体验以及实际运用是否符合国家人民利益。但这样也论证了鬼神的正确性。
4.孟子“性善论”
孟子认为，人的道德属性为人性，而人之初，性向善；又良心本心的依据在天，故天赋于人性善的道德属性，性善是先于人的经验而来的。是人所以区别于他人他物的类本质。但人常常不能体认本心，所以常常需要反躬自省。然后推扩本心。
6.庄子齐物论
齐物论表述庄子“天地与我共生，则万物与我同一”的思想，强调自然和人是有机生命的统一体。齐物的意思是物齐或物论齐。主张形色不同的事物不齐视为齐一。从有限进入
无限之域。庄子反对唯我独尊，反对宇宙中心，主张破除成见，善于站在别人立场理解别人而不己意强加别人。
7.毕同毕异
万事万物都有相同的一面，都有共性，叫做毕同；万事万物都有不同的一面都有个性，叫做毕异。
8.天论
①天行有常，不以人的意志为转移
②天人相分，人在尊重天的基础上，可以有所作为
③制天命而用之，人应当利用自然，依据自然之道去改变自然。
9.世异则事异，事异则备变
时代是变化的，人们面临的物质生活方式不同，称为“世异则事异”；物质生活的变化，人们解决问题的方法就不同，称为事异则备变。
10.人副天数说
人是天的副本，人数符合天数，是类比和模仿天来成长的。
①从形体看，人之形体化天数而成
②从道德看，人之德行化天理而义，人之好恶化天之暖清；人之寿命化天之四时。
③从终极意义看，人并不是自己有的道德，而是上天赋予。为人者天，人是天的目的
11.魏晋玄学的特点
以辩证有无为中心，以探究世界本质为基本内容，以解决名教和自然关系为目的，以得意忘象为方法，以辨明析理为思维形式。
12.王弼的贵无论
王弼哲学根本主张在于讨论无。他提出以无为本，举本统末，首次以本末概念来讨论有无关系；在以无为本的基础上，进一步提出崇本息末的主张，把本末看作是本体和现象关系13.王弼的名教出于自然
王弼从道德家的自然哲学出发，认为名教出于自然，以自然为无，为本，以名教为末，主张名教应顺应自然本性。
14.王弼的得意忘象
王弼认为万物之本是无言无形无名无象的。如果人们仅停留在概念上追求无，那么不可能达到对无的体认和把握。因此必须真正把握无的内涵，就必须通过直观的形象来实现。从方法论将就是寻象以观意。
15.不真空论
不真空论主张不要离开一个虚假的真实，去另起一个虚假的本体。其对象是体用的关系。不真空论对象是空色，体用的关系。
①本体和现象是既有联系又有区别，二者是相即的，体即是用，用即是体。
②不真空论认为，万物虚假。
i 从佛教缘起论证明，非无物也，物非真物
ii 从佛教的假名说来论证万事万物只是假名假号
Iii 用相对主义诡辩论来证明万物本无差异
③为进一步说明本体和现象关系，僧肇又提出立处即真的命题，不变的本体另有所谓依据，本体与诸法一体不二。
16.禅宗思想
禅宗
始于菩提达摩，盛于六祖惠能，中晚唐之后成为汉传佛教的主流，也是汉传佛教最主要的象征之一。
其核心思想为：“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”
①顿悟成佛的本心佛性说
I 一切众生皆有佛性
II 顿悟成佛，一悟即至佛地
②慧能对禅含义的创造性转换
I 对禅定的传统意义加以破斥，对传统的禅定义进行创造性转换，否定了以第六意识妄心为起点的禅定观，而以本心自性为观点，提出定慧一体的禅定学说
II 依据直指本心的观点，对坐禅的含义进行全新解释
要求坐禅者不可系心净念，因为净念本就是一个妄想。
在行住坐卧中无有执着，方可契悟本心。
③无念无相无住的三无认识论
这三者是本心自性的根本属性，也是认识本心自性的方法。
无念是核心，无相针对外境而言，无助针对内心而言
无念，是说明本心自性的体性
无相，是契悟本心者对外界的认识
无住，是契悟本心之内心心无所住的状态。
以本心自性为起点，以本心自性为归宿。
17.太虚即气
无形无相的太虚是宇宙的本体状态。太虚聚则成气，散则成太虚。太虚是气的元生存状态也是万事万物演化本源
18.朱熹在中国哲学文化史的地位
①成就程朱理学统系，为理学昌盛发挥关键作用
I 朱熹融汇百家，既重视对思想的开放，又重视对系统的建构，成就程朱理学统系。
II 朱熹是两宋理学发展的最高峰，对周敦颐张载二程的学说都予以创发和充实
III 朱熹成就的程朱理学统系最终深入民族意识深处扎下跟来了
②有贡献于儒学
I 朱熹在对儒学的重新阐释中作了文化下移的工作
II 朱熹重振了先秦子学好论辩的学风，不仅批判佛老，而且在儒学内部兴起了激烈的讨论
III朱熹对书院的支持和建设，对儒学的传播乃至学问的下移都作出了突出贡献
IV总结了宋以来的儒学，建立了体系庞大的系统
③历史观
构建了人心与道心，人欲与天理对战的两分结构。并提出了历史一治一乱，三代以王道胜，三代以后以霸道胜得力胜德霸胜王的历史退化论
④朱熹不仅是理学家而且是经学家，是集学者和哲人为一身的宗师。
19.王阳明
致良知
良知是指至善本体在是非知觉当即呈现于当下判断
含义
致良知就是使良知至其极
一方面，良知本体至善性绝对性和普遍性为人们道德线索和成圣成贤追求提供内在追求另一方面，又要对良知本体在现实环境中的作用的相对性具体性两只追求的无限性保持清醒认识
方法
按照良知指导而行才能致良知；强调将良知贯彻于道德实践中
意义
致良知将王守仁哲学思想完满建构出来，标志着王守仁这削减购最终形成
20.黄宗羲的对专制王权的批判
①对君主和天下、君主和臣子的关系与已重新规范
天下为主，君为客；君臣平等，更多是同事的合作关系
②对君主和臣子的义务予以规制
君主：君主以服务天下为最高使命；臣子：为天下非为君。
③对封建王权家天下予以批判
视天下为莫大之产业；为天下之大害者，君而已矣
21.颜元
①对程朱理学的批判
以实学来批判虚文
②格物致知新解：
格物即是犯手实作其事，格物不仅仅是致知的基础，而且贯穿于致知的全过程
③经世致用的实学
以学、习、行代替道家的讲读、著述
重视学术对社会政治的作用
④气质之性即天命之性，非气质无以为性
理与气的关系即是性与行的关系
⑤最突出地方：重才、情、气等事功用效果，重实行而反空谈，重经验而反先验，有比较鲜明经验论色
第5章南北朝之玄学（上） 一、玄学家与孔子 1．玄学 古代思想中，道家最重自然主义。南北朝时，道家之学兴盛，称为玄学。 2．三玄 三玄是指《老子》《庄子》《周易》。 3．玄学家 袁粲、严植等人。 4．尊孔玄学 玄学是指道家化的孔子之学，推尊孔子为最大圣人，以其学说为正统思想。 二、何晏、王弼及玄学家之经学 1．何晏 （1）简介 曹魏玄学家，正始玄学的代表人物，认为天地万物，皆以无为为本。 （2）《道论》 发挥《老子》“天地万物生于有，有生于无”思想，认为“夫道之而无语，名之而无名，
视之而无形，听之而无声，则道之全焉。” （3）《无名论》 推崇自然，认为“天地以自然运，圣人以自然用”。 2．王弼 （1）简介 曹魏玄学家，认为圣人有自然之情，但能“应物而无累于物者也”，主张“有生于无”。 （2）解《老子》 ①注“无名天地之始，有名万物之母”，认为“凡有皆始于无”。 ②注“天地不仁，以万物为刍狗”，认为“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”。 （3）解《周易》 ①注“复，其见天地之心乎？”，认为道为无，惟其为无，非事物，故能“无通也，无不由也”。 ②注《易》，开以道家之学注经之风气。 3．孔子道家化 玄学家之经学是指以道家之学说，释儒家之经典。王弼《易》注开以道家之学注经之风。 （1）何晏集解《论语》“回也其庶乎屡空”，认为“其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远。不虚心，不能知道”。 （2）沈居士注《论语》“导之以德，齐之以礼，有耻且格”。认为“导之以德，使物各得其性，则皆用心不矫其真，各体其情，则皆知耻而自正也”。
（3）孙绰注《论语》“六十而耳顺”，认为“朗然自玄悟，不复役而后得”。 （4）郭象注《论语》“颜渊死，子哭之恸”，认为“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者，与物化也”。 （5）顾欢注《论语》“回也其庶乎屡空”，认为“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也”。 （6）太史叔明注《论语》“回也其庶乎屡空”，认为“颜子上贤，体具而微则精也”。 三、阮籍、嵇康、刘伶 1．阮籍 （1）简介 阮籍，字嗣宗，陈留尉氏人，尤好庄老。当其得意，忘乎形骸。景元四年冬卒，时年五十四。 （2）《达庄论》 认为天地万物，俱为一体，个体都是全体之部分。 （3）《大人先生传》 攻击君子之礼法，认为“君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳”，向往悠游天地之间与造化同在的境界。 2．嵇康 （1）简介 嵇康，字叔夜，谯国锃人。恬静寡欲，好老庄。 （2）《释私论》
第8章《老子》及道家中之老学 一、老聃与李耳 1．《老子》一书之时代考证 《老子》一书，相传为系较孔子为年长之老聃所作。其书之成，在孔子以前。今以为《老子》系战国时人所作。就本书中所述关于上古时代学术界之大概情形观之，亦可见《老子》为战国时之作品。 （1）孔子以前，无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。 （2）《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》《孟子》后。 （3）《老子》之文，为简明之“经”体，可见其为战国时之作品。 2．老聃、李耳之考证 李耳为“隐君子”，其讲学必不愿标自己之名。传说中恰有一“古之博大真人”之老聃，故李耳即以其学为老聃之学。既可隐自己之名，又可收庄子所谓“重言”之效。故《荀子》《吕氏春秋》《庄子·天下篇》，皆以《老》学为老聃之学。及司马迁知李耳为《老》学首领，而又狃于世人之以《老》学为老聃之学之说，故遂误将老聃及李耳合为一人矣。今当依司马迁认李耳为战国时《老》学首领，但认李耳为历史的人物，而老聃则为传说中的人物，二者是二非一也。 二、《老》学与庄学 1．《老》学
《老子》之学说，《荀子》批评之，《庄子·天下篇》称述之，《韩非子》“解”之“喻”之，《战国策》中，游说之士亦引用之；故可知其在战国时已为“显学”矣。 2．《老》学与庄学之考证 （1）汉以前，无道家之名，《老子》之学说与庄子亦不同。上文谓《老》学为杨朱之学之更进一步者，而庄学则为其更进二步者。 （2）《老》学注意于先后，雌雄、荣辱、虚实等分别。庄学则“外死生，无终始”。《老》学所注意之事，实庄学所认为不值注意者也。 （3）战国以后，老学盛行于汉初；庄学盛行于汉末。 （4）《老》学述应世之方法，庄学则超人事而上之。 三、楚人精神 楚人为新兴民族，本无较高文化，孟子又谓“陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。”可见楚人慕周之文化者，须至北方留学，方能得之。然楚人虽不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束；故其人多有极新之思想。 四、道、德 1．道 （1）古时所谓道，均谓人道，至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。 （2）《韩非子·解老》云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”
史上最牛的中国哲学史笔记【完整版（1）】 第一讲：导论* 哲学与中国哲学哲学与哲学史* 中国哲学史的历史 一. 哲学与中国哲学* 哲学中国哲学的特点* 中国哲学的 历史亚里士多德认为哲学产生需要三个条件：* 惊讶闲暇（精神）自由1. 中国哲学的特点（1）.中国哲学产生之条件：* 从宗教到哲学人文关怀忧患意识（2）.中国哲学的特点：* 张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点：（1）、合知行（2）、一天人（3）、同真善（4）、重人生而不重知论（5）、重了悟而不重论证（6）、既非依附科学亦不依附宗教2. 中国哲学的历史：* 先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家* 两汉经学：今文经学、古文经学、谶纬* 魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论* 隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗* 宋明理学：理学、气学、心学* 清代朴学 二. 哲学与哲学史* 哲学史是哲学思想的展开哲学就是哲 学史 三. 中国哲学史的历史* 谢无量《中国哲学史》胡适《中国哲学史大纲》* 冯友兰《中国哲学史》张岱年《中国哲学大纲》* 任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》第一部中国人写的《中国哲学史》2. 胡适《中国哲学史大纲》
* 第一部用现代方法写的《中国哲学史》蔡元培认为胡书有四个特点：* 证明的方法扼要的手段* 平等的眼光系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》* 第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。——陈寅恪4. 张岱年《中国哲学大纲》* 第一部以问题为主题的《中国哲学史》5. 任继愈《中国哲学史》* 建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史 四. 思考* 中国哲学有什么特点？* 哲学与哲学史的关系 如何？* 谈谈中国哲学史学科的发展？第二讲：孔子* 孔子与儒家* 秩序与礼仁中庸天命君子与圣人一.孔子 与儒家* 孔子其人孔子与周公孔子与六艺孔子与儒家1. 孔子其人* 孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。——《史记·孔子世家》2. 孔子与周公* 子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。——《论语·述而》* 陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。——《孟子·腾文公上》* 孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。——《荀子·解蔽》3.孔子与六艺* 孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追夡
冯友兰中哲史料学笔记 要求：全真透精。 《汉书。艺文志》是西汉以前的书籍的总书目。 一部特定时代的哲学著作，倘若在那个时代的学术思想史中没有一点痕迹可寻，这部著作的来源就很可疑。 以前的人，特别是汉朝的人，喜欢托古。 判定史料的真伪，主要是的确定它的年代；这与它本身的学术价值，不能混为一谈。要把它放到真正产生它的时代里去讲。 阶级社会中的史料都具有鲜明的阶级性，特别是文字著作，我们必须注意它是为哪一个阶级写的。 论目录 每一部书整理完毕时，刘向就写一篇提要，称为“叙录”。许多篇叙录汇集起来，成为一部书，名叫《别录》或《刘向别录》。刘歆作出一个总目录，叫做《七略》，包括《辑略》、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》。《七略》对于个别的书，只列书名和作者姓名，没有叙录，《七略》是《别录》的节本。 《刘向别录》已经失传了，我们只能在某些古书中看到刘向所作的叙录。《七略》也失传了，不过它的基本部分还在班固的《汉书》里保存下来。 《六艺略》于六艺之外，加上《论语》、《孝经》和小学，共有九种，包括103家，3123篇。这九种书中，与中国哲学史史料有直接关系的是易、书、礼、春秋、论语、孝经。 因乐无经，只有五经。五经加《论语》、《孝经》、《小学》为8，又因为《礼》有“三礼”，春秋有三传，宋人又把孟子列入，称为十三经。 《易经》还有中古文、费式和高氏三家，可是《艺文志〉就没有列这三家。 《四库全书总目提要》中有很多错误，近人余嘉锡撰《四库提要辩证》，订正了不少。 第三章奴隶社会时期（商至西周）的哲学史料 一般地说，现在所见的《古文尚书》，不可作为资料来使用，除非有些词句，现在我们已经弄清了它的来源。就是《今文尚书》，也不完全可靠。《尚书》中与哲学思想有关系的是：洪范、大诰、康诰、召诰、洛诰、无逸。 《尚书》注解： 1、《十三经注疏》里面的伪孔传和孔颖达疏。 2、《书经集传》，南宋蔡沈。 3、《尚书今文注疏》，清孙星衍。 《易经》：孔颍达的《周易正义》。《系辞》原来有《大传》这个名称，《十翼》中的其他篇是跟《系辞》同样性质的著作，所以都可以称作《易传》。 早期的《周易》，经和《十翼》还是分别开来，直到东汉末年，郑玄才把《篆》、《象》纂入经中。 《周礼》可以看作战国或者秦汉时期的史料。 第四章奴隶社会向封建社会过渡时期（春秋战国）哲学史料（一） 《论语》
冯友兰论(一)——读《中国哲学史新编·总结》
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冯友兰论（一）——读《中国哲学史新编·总结》 前几天，一位老先生和我谈中国哲学，说如果我到他那个年纪，对哲学的理解将更深刻。仔细想来，很有道理，人随着阅历的增长，对社会和自身的看法也会越来越深，对事物的理解也更加深入。读书也一样，看过一次是一种认识，看的多了想的也就越多，得到的东西也就越多了。《中国哲学史新编》总结部分在两年前就看过，现在看来又是一种味道。 《中国哲学史新编》总结部分写的十分简明扼要。这个总结部分，在我看来所有学中国哲学的人都应该注意。虽然篇幅不长，然而从中可以看出冯友兰这位哲学老人显得很自信，很乐观，这篇总结正是他伟大的遗言，也是对中国哲学的伟大预言。《中国哲学史新编·自序》中说：“中国是古而又新的国家。《诗经》上有句诗说：‘周虽旧邦，其命维新。’旧邦新命，是现代中国的特点。我要这个特点发扬起来。”有学者说，冯先生晚年不准备提出自己新的思想体系，我不同意这种说法。迄今为止，除冯先生没有一家的“中国哲学史”是用完整的思想脉络，平实的语言编撰而成的。这部《中国哲学史新编》从某种意义上就是一个体系，这个体系不是只从这一百六十多万字中找，而是结合冯先生生平著作的。这些都是题外话。 什么是哲学？在哲学史上，提出：哲学是人类知识的总名；哲学是初级科学；哲学是太上科学等这样一些概念。冯先生认为这些都不是合适的定义，他认为“真正的哲学的性质”是“最哲学的哲学”，
第11章《墨经》及后期墨家 一、战国时墨家之情形 1．战国墨家的流派 战国时期，墨家分为相里氏之墨、相夫氏之墨与邓陵氏之墨。 2．《墨经》 战国时期，《墨经》已经出现。墨家从感觉的观点出发解释宇宙，理论趋于精密。 3．儒墨与辩者 辩者所持之论，皆与吾人之常识违反。儒墨之学，皆注重实用，对于宇宙之见解，多根据常识。见辩者之“然不然，可不可”，皆以为“怪说觭辞”而竞起驳之。然辩者立论，皆有名理的根据，故驳之者之立论，亦须根据名理。所以墨家有《墨经》，儒家有《荀子》之《正名篇》，皆拥护常识，驳辩者之说。儒墨不同，而对于反辩者则立于同一观点。盖儒墨乃从感觉之观点以解释宇宙，而辩者则从理智之观点以解释宇宙也。 二、《墨经》中之功利主义 功利主义是墨子哲学的根本思想，《墨经》确立起功利主义的依据。《墨经》认为道德的要素是“利”。边沁所谓快乐苦痛，《墨经》谓之利害，即可以致快乐苦痛者也。边沁所谓理性，《墨经》谓之智。欲是盲目的，必须智之指导，方可趋将来之利而避将来之害。
三、论知识 1．知识之性质及其起源 《墨经》从知识论方面论证知识的性质与起源。 （1）人类有获取知识的能力。 （2）感觉是知识的来源。 （3）已经掌握的知识是认识其他事物的基础。 （4）不从感觉得来的知识，可能来自于天生。 2．知之才能——生命之要素 《墨经》认为获取知识的能力是人类生命的要素。 3．知识之来源及其种类 （1）知识之来源 ①闻，是指由传授得到的知识。 ②说，是指由推论得到的知识。 ③亲，是指由亲身经历得到的知识。 （2）知识之种类 ①名，是指关于名的知识。 ②实，是指关于实的知识。 ③合，是指关于名实相合的知识。 ④为，是指关于人类行事的知识。为分为存、亡、易、荡、治、化。
第6章孟子及儒家中之孟学 一、孟子之抱负及其在中国历史中之地位 1．孟子在中国的历史地位 盖孔子开以讲学为职业之风气，其弟子及以后儒者，多以讲学为职业。然能“以学显于当世”者，则推孟子荀卿。二人实孔子后儒家大师也。孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦似之。 2．孟子的抱负 孟子邹人，邹与鲁极近，皆为儒家之根据地，故儒家者流。孔子一生之职志为继文王周公之业，孟子一生之职志为继孔子之业。 二、孟子对于周制之态度 1．孟子对《诗》《书》之态度 （1）“为诗”不能“固”，即孟子所说：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。” （2）孟子讲《书》曰：“尽信书则不如无书，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。” 2．孟子对周礼之态度
（1）政治经济制度，虽不必为历史上的周制，历史上的周制，在详细节目上，在诸国亦不能如此之整齐画一；然周制之普通原理，与此所说，当相差不远。 （2）仁政，即是上述之政治经济制度。“不愆不忘，率由旧章”，“遵先王之法”以“分田制禄”，其结果必与“周室班爵禄’’大致相同。就此方面观之，孟子对于当时之传统的制度之态度，为守旧的。 三、孟子之理想的政治及经济制度 1．孟子之理想的政治制度 传统的观点，一切政治上经济上之制度，皆完全为贵族设。依孟子之观点，则一切皆为民设。此一切皆为民设之观点，乃孟子政治及社会哲学之根本意思。 （1）孟子贵王贱霸，王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之；霸者则惟以武力征服人强使从己。 （2）孟子以一切政治的经济的制度皆为民设，所谓君亦为民设。故曰：民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。 （3）孟子虽以为社会中仍应有君子野人，治人者及治于人者之区分；但此区分乃完全以分工互助为目的。 （4）政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。故尧舜禅让，成为孟子之理想的政治制度。 2．孟子之理想的经济制度 （1）依孟子之理想，乃土地为国家所公有，人民受土地于国家而自由耕种之。其每井中公田之出产，虽仍可为国君卿大夫之禄，“以代其耕”；但农民之助耕公田，乃如纳税于国
读《中国哲学史》的几点看法 冯友兰先生的《中国哲学史》按照子学时代、经学时代分为上下两卷，各16章。子学时代讲先秦诸子，主要阐释儒家、道家、墨家以及易经哲学。经学时代则阐释汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术”政策后之后从儒家思想中延伸出来的经学，从董仲舒开始，到康有为、谭嗣同、廖平为止。 一、哲学的定义： “哲学”一词，源出希腊语Philosophia，意即“热爱智慧”，是关于世界观的学说，是自然知识和社会知识的概括和总结。哲学一词在西方有久远的历史，在古希腊时期的苏格拉底、柏拉图与亚里斯多德奠定了哲学的讨论范畴，他们提出了有关形而上学，知识论与伦理学的问题，至今依然是哲学研究内容。某些现代哲学家认为，直到今日的哲学理论依旧只是在为他们三人做注脚而已，仍离不开他们所提出的问题。换言之即使数千年后，我们依旧在试着回答他们所提出的问题，这也代表着我们依然为这些问题或是这些问题所延伸的更多问题而感到困惑。 对“哲学”一词的定义，冯友兰先生在《中国哲学史》绪论中讲到，希腊哲学家多分哲学为三大部分：宇宙论——目的在于探索对于世界的道理；人生论——目的在于探索对于人生的道理；知识论——目的在于探索对于知识的道理。这三种分法，自柏拉图以后，至中世纪末一直普遍流行，可
见西方哲学史历史悠久，影响广泛。 二、中西哲学差异： 从横向来看，与古希腊这三位西方哲学奠基人对应出现的文明，便是在东方华夏文明历史中的先秦诸子的百家争鸣，尤为重要的就是儒家思想的奠基人——孔子。然而从“哲学”这一角度来看，这两个各处于中西方“轴心时代”的文明，却完全不同。 在《中国哲学史》中，冯友兰先生认为，中国哲学在论证及说明上与西方哲学、印度哲学相比，大有逊色。在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串的著作较少，往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。所以中国哲学家的哲学思想在形式上无系统。但这并不是说，哲学家的哲学无实质上的系统，否则将不成其为哲学。而冯友兰先生所做的工作，就是在形式上无系统的中国哲学中，找出其实质的系统。 冯友兰先生认为，西方哲学，每一部分都发达，相比之下，中国哲学注重人事，注重内圣之道，注重修养，不注重知识。对宇宙论的研究也较简单。中国哲学家除了一起即灭的名家外，都不重视逻辑。正是基于这种认识，冯友兰在《中国哲学史》中首先注重的是人生论，其次是宇宙论，很少注意知识论。 中国哲学把人不同于动物的特质理解为“德”、“性”，中国哲学是主善的，由此孕育了伦理主义的人生论传统。以
第13章朱子 朱熹，字元晦，徽州婺源人，理学集大成者。宁宗庆元六年卒，年七十一。 一、理、太极 1．形上学 朱子的形上学以周濂溪《太极图说》为骨干，以邵雍之数、横渠之气、程氏弟兄形上形下及理气之分相融合。故朱子之学，可谓集道学家之大成。 2．理 （1）无理则无物。 （2）天然之物各有其理，人为之物也各有其理。 （3）理在物先。 3．太极 （1）事物之理就是事物最完全的形式，就是事物最高的标准。 （2）太极是天地万物之理的总和，是天地万物的最高标准。 （3）太极之中，万理毕具。 （4）太极永久是有，太极无方所，无形体，无地位可顿放，无动静。 （5）一切事物，除其自然之理外，都具有太极。太极在一切物中。
二、气 1．气 形而上世界中只有理，形而下世界的构成有赖于气。 2．理与气 （1）世界是“无形迹”的“净洁空阔的世界”，理在其中，“无情意，无计度，无造作”。形而下世界为气所创造，气的创造依据于理。 （2）理在具体事物之中，具体事物由气所创造。 （3）依事实言，有理即有气；依逻辑言，理在气先。理是超时空不变者，气在时空中可以变化。 三、天地人物之生成 1．阴阳二气 太极中有动静之理。气之动者，流行而为阳气；气之静者，凝聚而为阴气。 2．天地人物之生成 （1）阳变阴合，生水、火、木、金、土。阴阳是气，生五行之质，天地生物，五行为先。 （2）阴阳为气，五行为质。气之清者为气，浊者为质。气之清者为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。 （3）天地生物，先轻清，后重浊。天一生水，地二生火，土在最后。 （4）形而下世界中，每类生物之生都先“气化”后“形生”。
四、人物之性 1．人物之性 理与气合成为具体的个人。气中之理就是性，人与物都有性。一物之性，即一物之理。 2．理无不善、气有清浊 （1）理至善，因为被气所累而不能完全。 （2）人有得气之清者，有得气之浊者。气清明者为圣人，昏浊者为愚人。 （3）性不是具体事物，性无不善。情是具体的世界中的事物，须从心上发出。性是气中之理，心统性情。 （4）性者心之理，情者心之动，情与才相近，情遇物而发。 五、道德及修养之方 1．道德 仁、义、礼、智，性也。性无法捉摸，情可得见，情是指恻隐、羞恶、辞让、是非之心。 2．修养之方 （1）用敬。 （2）格物致知。 六、政治哲学 1．治国平天下
第8章隋唐之佛学（上） 一、吉藏之二谛义 1．吉藏 隋、唐时僧人，俗姓安，本安息人。祖世避仇移居南海，后迁金陵。七岁从道朗法师出家。唐高祖武德六年卒，年七十五。吉藏曾住会稽嘉祥寺，世称嘉祥大师。为《中论》《百论》《十二门论》制疏，对三宗论贡献巨大。 2．二谛义 （1）有为世谛、无为真谛； （2）有无二为世谛、非有非无为真谛； （3）二与不二为世谛、非二非不二为真谛。 （4）释名中，明二种二谛，即教二谛和于二谛，以随名释、因缘释、显道释、无方释四种解之。 3．评述 吉藏注重在三重二谛皆须废，此为大乘空宗之说。此宗之形上学虽与道家异，然其所说实相一切皆非之意，颇与老子言道常无名，庄子主张不知无言之意，在表面上有相同处。故亦为中国一部分人所喜。 二、玄奘之《成唯识论》
1．玄奘 玄奘，唐代著名高僧，法相宗创始人，洛州缑氏人。年十三岁出家。于唐太宗贞观三年赴印度求法，时年二十六岁，至贞观十九年归长安。回国后长期从事翻译佛经的工作，是佛学之忠实的介绍者。玄奘的译典著作有《大般若经》《心经》《解深密经》《瑜伽师地论》《成唯识论》等。 2．唯识教双离空有 （1）教义 ①众生皆有我法二执。我执者，执“我”，为实有；法执者，执“法”，即诸事物，为实有。 ②所谓“我”“法”，“但有假立，非实有性”。所谓“我”及“法”之诸现相，“皆依识所转变，而假施设”。 （2）目的 即欲破此二执，显示二空。二空者，我空法空。 3．识之四分 （1）漏者烦恼之异名。带有烦恼之识，即有漏识。“识谓了别。”故“有漏识自体生时”，必了别其所了别，必有能了别及所了别。能了别即能缘，所了别即其能缘之对象，即所缘。因有能缘，故有所缘。所缘亦识所变。 （2）相分见分所依之识之自体对于其自己之知识，名自证分。自证分即识之自觉。其自觉之自觉，则第四证自证分。 （3）识能变“我”“法”诸相，“变谓识体转似二分”。二分即相分、见分。“依斯
冯友兰《中国哲学史》（上册）复习笔记 第1章绪论 一、哲学之内容 1．哲学 （1）分类 物理学、伦理学、论理学。 （2）内容 ①宇宙论：目的在求一“对于世界之道理”。 ②人生论：目的在求一“对于人生之道理”。 ③知识论：目的在求一“对于知识之道理”。 2．宇宙论、人生论、知识论的内容 （1）宇宙论 ①“本体论”，即研究“存在”之本体及“真实”之要素者。 ②“宇宙论”，即研究世界之发生及其历史，其归宿者。（2）人生论 ①心理学所考究，即研究人究竟是什么者。 ②伦理学、政治社会哲学等所考究，即研究人究竟应该怎么者。（3）知识论 ①知识论，即研究知识之性质者。
②伦理学，即研究知识之规范者。 （4）关系 宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系。哲学之人生论，皆根据于宇宙论。哲学家中有以知识论证成其宇宙论者，有因研究人之是什么而联带及知识问题者。 二、哲学之方法与论证 1．哲学之方法 哲学之方法，不是直觉的，反理智的。直觉能使吾人得到一个经验，而不能使吾人成立一个道理。一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的、科学的。科学方法，即是哲学方法。 2．哲学中论证之重要 哲学包含两部分：即其最终的断案与其所得此断案之根据，即断案之前提。故哲学乃理智之产物，哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。 三、哲学与中国之“义理之学” 西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。“义理之学”其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论；其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。 四、中国哲学之弱点及其所以
第2章董仲舒与今文经学 一、阴阳家与今文经学家 1．阴阳家 （1）思想 阴阳家注意于“天人之际”，以为“天道”人事，互相影响，并加以推衍，将此等宗教的思想加以理论化。 （2）流变 ①阴阳家，于其成“家”之时，即似有与一部分儒家混合之趋势。 ②到了秦汉之际，阴阳家之言几乎完全混入到儒家之中。 2．今文经学 西汉经师，皆采阴阳家之言以说经。所谓今文家之经学，此其特色也。当时阴阳家之空气，弥漫于一般人之思想中。“天道”人事，互相影响；西汉人深信此理。故汉儒多言灾异。君主亦多遇灾而惧。三公之职，除治政事外，尚须“调和阴阳”。 二、阴阳家思想中之宇宙间架 1．阴阳家的宇宙间架 阴阳家以五行、四方、四时、五音、十二月、十二律、天干、地支及数目等互相配合，以立一宇宙间架。又以阴阳流行于其间，使此间架活动变化，而生万物。
2．阴阳家的宇宙间架图 图2-1 阴阳家的宇宙间架 三、董仲舒在西汉儒者中之地位 1．董仲舒 董仲舒，广川人也。少治《春秋》，孝景时，为博士。仲舒所著，皆明经术之意；及上疏条教，凡百二十三篇；而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世。
2．董仲舒的地位 （1）董仲舒充分代表了这一时期的时代精神和人的思想趋向。 （2）《汉书》认为董仲舒“治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”。 四、元、天、阴阳、五行 1．天 董仲舒认为天有时系指物质之天，有时系指有智力有意志之自然。但董仲舒所说之天，实有智力有意志，而却非一有人格之上帝，故此谓之为自然也。 2．元 董仲舒言万物皆有所始，其所始谓之元。元在天地之天之前，有智力有意志之自然，是否亦有所始，是否亦始于元，董仲舒未详言。 3．阴阳 董仲舒认为阴阳为两种物质的气，但一般阴阳家包括董仲舒在很多时候所提及的阴阳，并不是这些有物质的。 4．五行 董仲舒提出五行相生、相胜，五行之次序，为木火土金水。木生火，火生土，土生金，金生水。第一生第二，第二生第三，第三生第四，第四生第五。此所谓“比相生”。金胜木，中隔水。水胜火，中隔木。木胜土，中隔火。火胜金，中隔土。土胜水，中隔金。此所谓“间相胜”。
《中国哲学史》读书笔记 《中国哲学史》是中国哲学史学科的奠基之作，呈现了一个纷繁的文化盛世，具有深刻的现代意义。它用严谨的取材精确地论述了中国哲学的发展历史，将古今的哲学思想联系起来，渗透了古典文化，打通融合，为中国哲学史的研究做出了重大贡献，充满了哲思与对现实问题的关怀。 《中国哲学史》主要内容概述 在《中国哲学史》的开头，冯友兰老先生讲哲学之于中国与宗教之于西方作了简单的比较，西方人将宗教思想和宗教活动当作生活中的重要部分，而中国人却将伦理（尤其是儒家伦理）当成精神基础。然而在现实社会中，科学不断发展，冯友兰老先生在书中写道：“宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。所以在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗教的权威降低了。”而相较之下的哲学却并不受科学发展的负面影响，“照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识。我是指关于实际的信息)，而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。” 无论是对于信奉宗教的人们来说，还是对于推崇哲学伦理的人们来说，假如这个世界上宗教已经达到最高价值没有什么能够再弥补它的存在，那么人们宗教意识的淡薄和宗教的逐渐淡出的确令人感到惋惜。但是事实却是哲学相较宗教而言有过之而无不及，它能达到更高 的价值，因为比起宗教来说，哲学更直接更纯粹，直击生活的智慧与真理。哲学在中国能够取代宗教的地位，这合乎中国哲学的传统，也体现出了在中国哲学的重要性。 在对哲学与宗教作了一番深析后，冯友兰老先生随后阐述了中国哲学的问题与精神。他认为中国的哲学不能简单的理解为出世的哲学，也不能简单的认为是入世的哲学，中国哲学应该是既出世又入世，既理想主义，又现实主义，实用而不肤浅。这些在人们看来都是对立的反命题，而将这些反命题统一起来就是中国哲学所追寻的，所要解决的问题。冯友兰老先生认为中国哲学求解决的这个问题，就是中国哲学的精神。而后他又从人文地理角度详尽阐述了中国哲学发展的背景，并与西方做比较，得出两种文化实用主义与实证主义在中西方发展起来不同的背景因素。 在论述了中国哲学的精神与背景之后，冯友兰老先生从中国各派学说的起源起笔，主要着眼于中国古代诸子百家中代表性学说进行了详尽的讲解。从起源到发展的各个时期，深析了各个学说的主要主张。其中儒家，法家，道家，墨家占据主要篇幅。 《中国哲学史》的中心思想与核心问题 这本书讲述的是中国哲学的发展历史，打通了古今中外的相关知识，在有限的篇幅里融入了冯友兰对中国哲学的理解，中国哲学各流派的发展并不是独立的，而是在对彼此的相互影响中共同促进与发展。冯友兰老先生希望我们通过学习哲学提高自己的心灵境界，将哲学当做生活的目标与理想，而不是生活的手段，希望人们都能在中国 哲学中找寻到心灵的慰藉。 《中国哲学史》的主要观点 一、中国重伦理哲学是为了提高心灵，超越现实，体验道德的价值， 哲学不是生存的工具与手段，而是生存的目的和理想，是可以替代宗教的存在。 二、中国哲学的精神就是寻求将入世与出世统一起来的办法。 三、中国哲学，无论儒家道家还是法家的关注点都被放在具象的人 伦关系上，所以中国哲学是典型的实用主义哲学。 四、中国的传统虽然恪守严谨与保守，但是哲学的发展并没有固步 自封一成不变，它也在随着时代的发展而发展，每个时期的思想都大放异彩。在全球化时代中西方思想与文化激烈碰撞交流的今天，中国哲学乃至中国文化以其独有的魅力和海一样的
综述阅读材料(选读) 导读：陈寅恪在这篇文章中提出“对于古人之学说，应具了解之同情”，概括了研究者对古人的著述应采取审慎的态度。古人著书立说都是有所为而发，只有了解著立之人所处与所受的环境和背景，才能进行评论。由于年代湮远，已不可能掌握著立之人的全部材料，最理想的情况，也只能掌握其中的一部分或一小部分，这样在认知上势必产生局限。同时，历史人物是立体的，历史动因是多重的，不能将复杂的历史现象简单化。因此，陈寅恪先生认为对于古人著述和历史人物都应抱有“了解之同情”的态度。 冯友兰中国哲学史上册审查报告 陈寅恪 窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。兹将其优点概括言之，凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。 因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。所以宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。 至于冯君之书，其取用材料，亦具通识，请略言之。以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之
中国哲学简史冯友兰读书笔记 《中国哲学简史》是著名的中国哲学史的学者冯友兰先生的作品。这本书是冯友兰的先生1946-1947年在宾夕法尼亚大学做客座教授，给国外的大学生讲中国哲学史的讲稿整理而成的，首先在美国以英文出版的，后面才翻译为中文在国内出版的。正因为是给国外的学生讲课而写的一本书，所以这本书并不是特别的专业难懂，反而非常的通俗明畅。对于想了解中国哲学历史的普通读者而言，这是一本非常好的关于中国哲学的入门书。 经常会有人问，中国古代有哲学吗？这是一个非常难回答的问题。一方面哲学一词本身就是舶来词，中国近现代历史上才出现哲学这个概念，在晚清以前中国历史并不哲学更无哲学家的说法。另外一方面，哲学的定义到底是什么，不同的人会给出不同的定义。 所以冯友兰在本书开篇就给哲学作了定义“哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想”。从这个定义出发，儒家、道家等中国古代思想都可以归属于哲学的范畴，因为他们都是我们古代的先哲们对于他们的人生做出系统性的思考的结晶，虽然他们并未意识到自己是一个哲学家或者思想家。这也是中国哲学的最大的特点，中国没有如西方的基督教、犹太教等宗教，但中国却有和《圣经》一样被广泛阅读和传播的儒家经典，所有的知识分子都必须熟读《四书五经》。所以
中国古代虽然没有专职的哲学家，但人人都是在学习和实践哲学。 所以冯友兰指出中国哲学的目的“不在于增加积极的知识而在于提高心灵的境界”。中国哲学的精神成就在于造就“内圣外王”的圣人。冯友兰将人生境界分为自然境界、功利境界、道德境界以及精神境界，圣人就是达到精神境界的人。西方宗宗教只在于给人以超乎现世，而科学逐渐瓦解了宗教的作用。中国的哲学解决是入世与出世如何统一的难题，因而中国哲学提供给人类发展一个未来的方向。 冯友兰指出，学习哲学不仅仅是知道他它，更重要的是去体验它。学习哲学并不是为了成为某种人，而是为了人成为人。 但中国哲学有他固有的弱点，首先他的思想体系并不是非常的系统，思想大多杂落在浩瀚的古籍之中。其次，中国哲学相关的书籍都是古籍，大多都是名言隽语和比喻例证，语义富于暗示而不清晰，这是中国文化的特点，但作为哲学读物却是短处。因此读古籍如果读译本和注本，很难完全领会读原著的思想。 这些弱点与中国哲学所遭受的环境相关，哲学是人对环境思考的产物，之所以有不同的哲学，正因为不同的人所处的环境不同产生的思考不同而形成。中国是一个封闭的大陆国家，土地成为最重要的资源，农业是最重要的经济，所有的思想都是围绕土地和农业相关的。
中国哲学史（上） 第一讲 中国哲学史导论 第一个问题：何谓中国？ 已经没有人知道什么是中国，尤其是中国人。我们不知道应该如何表达中国。因此，何谓中国这个问题不再被人关注，中国的自我认同已经瓦解。中国被简单的代表为一些简单的象征符号：大红灯笼、旗袍、茉莉花。 这就是中国的自我身份认同的危机。 这个问题的第二个方面，是民族成为凝聚的符号。 但事实上，民族是一种虚构，一种想像的共同体。从来没有纯正的华夏族，中国是一个文化概念，民族是一种历史构建的时间理解。在黑格尔的历史哲学中，民族体现为一种进化论，而在中国，民族问题从来不处于核心地位。用这样的概念做为凝聚的符号，中国的认同感因此更加虚无。 值得讨论的第三个方面，那就是几乎每一个中国人都坚信中国是十分独特的。这应该被视作中国人文化基因里对西方主义为中心的价值殖民或文化殖民的抗拒。尽管我们的认同感处于虚无，我们不知道中国是什么，但我们的意识中有一个独特的中国。 这就是中国独特的自我确信，也是我们找回认同的出发点和可能性。 第四个方面的问题是：价值中国是否可能？（以中国独有的价值做为根基） 因此我们需要回答中国文化的基本气质或价值倾向。 中国文明从气质上讲是一种“知止”的文明（“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”），从不相信一种线性的不断生长的发展模式。中国传统的思想世界中，我们的追求是宁静的生活，绝对的和谐以及有极致的境界。我们怀着“太平”的理想，对速度和技术心存戒惧乃至有所抗拒。 而当今则是“全球资本化的时代”，资本并非纯粹物质与经济的概念，它的背后是独有的价值和生活理念。资本所到之处，耗尽了当地的物质资源和对可能性的想象力，用以换取“普遍认同”的发展，那就是压倒一切的现代性价值。 讨论的第二个问题是中国哲学史的简要脉络。 哲学是写作的萌芽应该是中国传统的目录学。早在《庄子·天下篇》和《汉书·艺文志》中就有对此前以及当时各种思想的阐述与评论。明末黄宗羲的《明儒学案》成为思想史的开端，而近代，胡适建立了在现代意义上的，与传统方法完全不同的体系，可以说，胡适、傅斯年、顾颉刚为中国现代学术奠基。 而到了冯友兰先生的《中国哲学史》面世，中国哲学史似乎有了“定本”，中国哲学被做为一种历史解说而呈现。但我们后面会谈到，这样的定本其实是建立在一个相对粗率的基础之上。 而后张岱年先生《中国哲学史大纲》运用“范畴解说”的路径，将中国哲学史理解为中国思想独有的“范畴”的演进史。另外还有庸俗马克思主义史家和港台新儒家的写作，断代史写作晚于通史。 但是，中国哲学史的开端之一的胡适却放弃了中国哲学史这个概念，他不相信有中国哲学，而宁肯用中国思想史。 中国哲学史究竟是“中国的哲学史”还是“在中国寻找哲学”？这个直接决定了哲学史的写作视野。我们目前的两种观点，一是在中国的思想材料中寻找与西方哲学相对应的部分，
第一讲第二节中国哲学的特点 一、立足现实的态度 二、非实体性的思维 三、内圣外王的追求 四、不拘一格的表达 一、立足现实的态度 同世界上许多民族一样,中华民族在自己哲学史的开端,也曾出现过天命神权思想占统治地位的状况。但与其他民族不同之点,就在于早在殷周之际,天命神权思想即开始动摇,发生了“天的人文化”过程;而春秋战国时期所产生的中国人文精神(包括儒家的入世的人文精神和道家的超越的人文精神),自身又具有消解宗教因素的作用,这就使得春秋末期以来的中国哲学家发展,都立足于现实世界,很少有彼岸世界的成份。即使在中国古代宗教哲学中,最终所追求的也往往不是彼岸世界。土生土长的道教讲长生久视,希望人们永远生活在现实世界中。中国化的禅宗讲顿悟成佛,反对追求辽远的天国。道教讲的“一人得道,鸡犬升天”,禅宗讲的“放下屠刀,立地成佛”,实反映了中国哲学的这一特点。 正是这样,中国哲学不像西方哲学,普遍存在着把本体界与现象界割裂开来、对置起来的情况。中国哲学强调“天人合一”,重视“百姓日用”,主张“极高明而道中庸”,“即世间而出世间”,认为理想的追求、精神的超越是一种现实的追求和内在的超越。即便是主张超越的人文精神的道家,也是如此。如庄子认为,人的精神上的自由追求,就是“独与天地精神往来,而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处”(《庄子·天下》）。而在西方哲学中，自巴门尼德以来就明确地将世界二分，认为只有本体界才是真实的存在，而现象界则不是真实的存在；至于“上帝”的概念，更是在从中世纪至近代的西方哲学中占有十分重要的位置，直到尼采喊出“上帝死了”，才真正使西方哲学出现大转向。 二、非实体性的思维 中国哲学家对人与世界的关系的思考,不是从分析对象世界入手,而是从考察对象世界的联系入手;不是追求决定这种关系的最终实体,而是探讨这种关系的各因素的联结及其功能。 这一特点,从根本上说,是与中国古代农业文明相联系的。中国古代文化的最根本的特征,是悠久而不衰的农业文明。中华民族所处的亚洲东部的地理环境,使我们的先人没有像地中海沿岸的古代希腊人那样走向蓝色的海洋,也没有像一些游牧民族那样长久地骑在马背上,而是从很早的时候起就在黄河流域、长江流域的广阔土地上发展起农业经济。中国古代农业文明的兴起与繁荣,促成了中国古代自然科学的发展,而首先发展起来的是与农业生产联系最密切的天文学、地理学、农学和医学。这些自然科学学科的一个共同特点,就是把人与自然看作是一个有机的整体,不是从整体中各元素的分析入手,而是从整体中各元素的联系入手,来把握对象世界。 在农业经济的基础上,古代中国比古代希腊更早进入文明时代,产生了最初的奴
第12章张横渠及二程 一、张横渠 1．简介 张载，字子厚，长安人，是关中士人宗师，世称横渠先生。著有《正蒙》《经学理窟》《易说》等，其中《正蒙》是横渠一生思想之结晶。 2．气 （1）横渠之学是从《易》推衍而来，主张“太虚无形，气之本体”。 （2）气有阴阳二性。气聚即物成，气散及物毁，“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”。 3．宇宙间事物所遵循之规律 气之“聚散攻取”，皆遵循一定的规律。物之生有一定的次序，一物之成，有一定的结构组织。此所谓“天序”，即“理”。气之聚散攻取，皆顺是理而不妄。气之外，尚需有理。 4．宇宙间几种普遍规律 （1）物必有相反之物以对之，相反之物，亦能相成。物相反相仇，则有恶之情；相和相成，则有爱之情。物欲，出于太虚，复归太虚。 （2）物不孤立。 （3）气散则复聚，聚则复散。气聚则物成，气散则物毁。
5．横渠所说之天文地理 （1）天文学 地纯阴，凝聚于中；天浮阳，运旋于外。恒星不动，纯系乎天。日月五星，逆天而行，包乎地者。 （2）物理学 声者形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类。两形者，桴鼓叩击之类。形轧气，羽扇敲矢之类。气轧形，人声笙簧之类。 （3）生物学 动物本诸天，以呼吸为聚散之渐。植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。 6．性说 （1）主张“气质之性”说。气有其性，天性即气之性。 （2）“攻取之性”就是气质之性。 7．天人合一 注重消除我与非我之界限，使个体与宇宙合一。 （1）诚是指天人合一之境界，明是指人在此境界中所有之知识。 （2）吾人之体，即宇宙之体；吾人之性，即宇宙之性。吾人应视宇宙为父母，亦应以事父母之道事之；应视天下之人，皆如兄弟，天下之物，皆如同类，亦应以待兄弟、待同类之道待之。