引言
引言
作为外来文化的伊斯兰教，其民族化过程实际上是一个与中国传统文化逐步相融合的过程。“金陵学派”发起的“以儒诠经”运动及其实践，本质上说是不同文明间的对话，是中国回族穆斯林学者实践文化自觉的表现,它从深层次上加速了伊斯兰教中国化的进程。该课题的研究不仅有利于系统地探索这一过程，帮助人们了解“金陵学派”在伊斯兰教史上的特殊地位，而且其成果也可以成为中国伊斯兰教思想史，甚至中国思想史（中国思想史应包括中国穆斯林民族思想史）的补充。现在看来，历史上这次由中国穆斯林学者倡导的“回儒对话”，给我们带来了启示是多方面的，其主要方面表现:一是有利于人们进一步认识中国伊斯兰教及其文化的特点，预测中国伊斯兰教的发展趋势；二是一种文化和文明不能在自我封闭的状态中永恒；三是“和实生物，同则不继”，也就是说，异质文化或相异文明之间只有在不同中互相促进，才能创造新事物，如果全然相同，就不可能继续发展。
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中国历史上回儒对话与文化自觉
一、伊斯兰文化在中国发展的困境
马克思曾经指出：“我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找犹太教的秘密。”①明清之际，中国穆斯林学者发起的回儒对话与文化自觉有其深刻的社会历史原因。明代，中国回回穆斯林“大分散，小聚居”局面已最终形成。明中后期，统治者为了维护其封建统治的需要，在沿海地区实行“片板不许下海”、“寸货不许入番”的海禁政策，在中国的西北内陆地区也实行“闭关绝贡”的政策，海陆两路交通均被关闭，中国穆斯林学者不能去西亚求学，外国的伊斯兰学者又请不进来，这使得社会上宗教人才缺乏，宗教知识溃乏，加之回族穆斯林居住分散，处于中国传统儒家文化的包围之中，伊斯兰教在中国正趋于式微。据《福建泉州陈豫丁氏节斋公图谱》记载，当地回回基本“汉化”，族人中都不识阿拉伯文、波斯文，平常“诵清经，仿所传夷音，人既不解其义，亦不求知晓，吉凶皆用之。”该图谱中又说，“而今殓重衣，殡以木，过三日，相设主，祭列器，不拜天”，说明伊斯兰教在福建泉州传播、发展遇到了问题，穆斯林的传统生活习俗也在逐渐趋于汉化。在中国内地，更有一部分原为西域各族人的后裔，他们为了改变自己的侨民地位，努力接受汉文化教育，积极通过科举，踏入仕途，甚至都不愿暴露自己的身世，在海瑞、高克恭、李询等人身上，已看不到任何伊斯兰色彩。另一方面，汉族上层人士对伊斯兰文化生活方式也是相当的不理解，这从明代的私人著述中也可见一斑。茅瑞征着的《皇明象胥录》，公然摭拾市井谰言，对回教辱骂。一代大师顾炎武在《日知录》中痛心疾首地说：“天子无故不杀牛。而今之回子终日杀牛为膳。宜先禁此，则夷风可以渐革。唐时赦文，每曰十恶五逆、合造毒药，不在原赦之限，可见古法以屠牛为重也。若朝韩滉之江东，以贼非牛酒不啸结，乃禁屠牛以绝其谋。此又明识之士所宜豫防者矣。”②顾炎武竟然把信仰伊斯兰教的教民屠牛，看作是大逆不道，充分反映了当时汉族上层人士对伊斯兰教文化传统和生活方式的不了解。甚至在伊斯兰教气氛较为浓厚的西北地区，也有
①马克思：《论犹太人问题》（1843年）。《马克思恩格斯全集》第一卷，第446页。
②白寿彝：《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社，1982年，第27页。
“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”的危机。
到了清代，满清贵族，与穆斯林具有空间上的隔膜、文化上的差异，加之
伊斯兰教不对外传教，使统治阶层对穆斯林和伊斯兰教知之甚少，不断孳生猜忌、误解。统治者对包括回族在内所有信仰伊斯兰教的少数民族主要实行政治
压迫、民族歧视、宗教信仰压制的统治政策。当时的回族等民族的广大人民群
众处于深刻的灾难之中。“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦
难的抗议。”①饱受压榨的广大回族等族人民曾被迫发生过多次起义，如在顺治
五年甘肃发生的米刺印、丁国栋之役，在乾隆后期的发生昌吉之役、苏四十三
之役和田五之役②等。这些“回变”也正是回族人民对现实苦难的抗议。但是它
也在统治阶级的上层人物、士大夫、普通非穆斯林的心目中投下了对伊斯兰教
不甚理解的阴影，平添了一些误解、怀疑，甚至非难与指责。当时，甚至连较
为开明的知识界对伊斯兰教也缺乏起码的了解，写出了一些令人啼笑皆非的篇目。如郑所南在《心史》中称“回回事佛，创叫佛楼……。”方信孺在《南海百咏》中称“蕃坊始于唐时……夷人率以五鼓登其绝顶，叫佛号。”一些教外人士
甚至根据自己的理解，把“安拉”误称为“佛”，把“宣礼楼”误称为“叫佛楼”。从以上可以看出，回回民族确实面临着空前生存危机，伊斯兰教在中国，特别
是散居地区的生存、发展遇到了极大的挑战。“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，中国伊斯兰教金陵学派的催生，使得伊斯兰教走出了在中国传播、发展面
临的困境，他们推动了伊斯兰教在中国本色化的进程，为伊斯兰教在中国的发
展探索出了一条适宜的发展道路。
①《马克思恩格斯全集》第一卷，第453页。
②白寿彝在《中国回教小史》中指出: 清政府对回教人，由歧视而压迫。有清三百年中，与回教人有关的战事，可以说是无代无之。我们试举著名的战事来说，就有：米刺印、丁国栋之役，时间在顺治五年四月到六年十一月，战区在甘肃。米、丁所部回众（当然也有非回教人在内），先后死者约三万人。昌吉之役，时间在乾隆三十二年八月，战区在回疆迪化州属之昌吉。苏四十三之役，时间在乾隆四十六年三月到六月，战区在甘肃。田五之役，时间在乾隆四十九年四月至七月，战区在甘肃之通渭县、伏羌、静宁一带。
二、伊斯兰教金陵学派的催生
恩格斯曾经在《卡尔·马克思〈政治经济学批判〉》一文中明确指出：“‘物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程’，在历史上出现的一切社会关系和国家关系，一切宗教制度和法律制度，一切理论观点，只有理解了每一个与之相应的物质生活条件，并且从这些物质条件中被引伸出来的时候，才能理解。”①这段话的含义，简而言之，就是社会存在决定社会意识。中国伊斯兰教金陵学派产生及其“以儒诠经”运动的兴起不是出于回族人民的偶发之想，而是有它赖以存在并与之相应的历史的物质条件。元及明前期穆斯林的大分散与小集中、金陵城下穆斯林的大集中以及明清之际南京地区特殊的区域经济、政治、文化地位就是产生“中国伊斯兰教金陵学派”的学者历史的物质条件。
中国是伊斯兰教传入较早的国家和地区之一。唐宋时期是伊斯兰教在中国的初传时期，这一时期，生活在中国的穆斯林基本是一些来自阿拉伯、波斯或中亚的外国商人，另外也有一些这些国家的士兵和使节。他们来华以后，分地聚居，后来许多穆斯林娶中国妇女为妻，繁衍子孙，由客居逐渐演变为“土生蕃客”，其子孙也成了土生土长的中国穆斯林。这些人成了中国最早的回回先民。后经宋到元及明前时期，已经是“回回遍天下”，形成了“大分散，小集中”的格局。在元世祖忽必烈征服南宋统一中国的过程中，许多信奉伊斯兰教的阿拉伯、波斯或中亚人等被组成“西域亲军”，参加了对中国的征战。战后，这些人被就地屯聚放牧，分驻在全国各地，尤以中国西北居多，其他散处西南和中原，后来还有一部分人被迁往江南。这批随军东来的穆斯林绝大部分不带家眷，定居后与当地居民通婚并繁衍子孙。此外，蒙古人还把一大批有技艺的穆斯林工匠谴送至中国各地，其中绝大部分也在当地定居。元朝时期，由于穆斯林人口急剧增加，加之社会地位较高，因此伊斯兰教传播、发展比较迅速，并逐渐形成了“大分散、小集中”的局面。
明初的统治阶级出于恢复和发展的需要，对穆斯林商业的发展予以保护和鼓励，扩大了回回商人的活动范围，回回人的聚居地已发展为既有线带状的（如运河两岸和陆上丝绸之路），又有网状或片状的（如西南、东南、中原地区的一些省），还有具有悠久历史的大城市高度密集型聚集区（如北京的牛街等）。并且明初朱元璋及其继承者在注意开疆拓土的同时，实行“厚往薄来”的政策，
①恩格斯：《卡尔·马克思〈政治经济学批判〉》。《马克思恩格斯选集》第2卷，第117页。
积极开展广泛的外交活动，这也使得来华朝贡的国家和地区，不但规模大，而
且规格高，达到了空前的发展，这样,与西亚、中亚和南亚等伊斯兰教国家和地
区的友好通商，使得大批回回人内迁。他们先居今青海、甘肃、宁夏等地区，
一部分人后又迁往今陕西、河南、湖北及江浙等地。这样穆斯林“大分散，小
集中”的格局最终定型了。
元代南京地区的回族人口很少，据《金陵至正新志》记载，至元二十七年，录事司、江宁、上元三地共有163户色目人，当时回族只是色目人中的一个民族，即使回回户占色目户的三分之一，其人口也不足千人；可是到了明初，南
京地区的县治基本没有改变，回族人口数量却大为增加。据明顾起元著《客座
赘语》记载，明万历户籍与洪武初年相比已“十不逮一”即不到十分之一。以
此推算，洪武年间南京仅江宁有回族人口近十万，如果加上其它县，南京的回
族人口数量就相当可观了。穆斯林人口的在金陵城下的大集中，为伊斯兰教金
陵学派的产生奠定了群众基础。
从唐代到明代的几百年间，中国穆斯林在保持自己信仰的同时，也认真学
习汉文化，世世代代接受中国儒家世界观、个人价值观、人性论、认识论等思
想的熏陶和影响，涌现出一大批深谙中国儒家思想的哲学家、文学家、艺术家、航海家等，其中郑和尤为突出。他出生在云南，11岁就来南京，后任总兵并以
开阔的视野、开明的个性、开放的观念和创新的勇气七下西洋，为弘扬中华文明，加强与亚非各国经济文化往来，实现睦邻友好，立下了不朽的功绩。郑和
七下西洋的创举与古都南京有着割舍不断的渊源，南京独特的地理位置和深厚
的历史文化底蕴，是孕育形成郑和这一壮举的肥沃土壤。尽管在明代也出现过
象李贽那样，对神圣不可侵犯的圣人孔子，对被视为天经地义的儒家学说发起
猛烈攻击，成了震动了当时的思想界的穆斯林，但是那毕竟只是少数，也不是
中国穆斯林社会中的主流。儒家思想不仅对中国穆斯林上层人士有一定的影响，而且也能为广大穆斯林接受。因此，拥有众多穆斯林人口，有着特殊政治、经济、文化地位的南京地区，其穆斯林的上层人士，用儒家思想看待和理解自已
世代信奉的宗教，把儒家思想和伊斯兰教义结合起来，学习教义、解释教义、
宣传教义，便是顺理成章的事。元明时期，中国内地回族穆斯林组成的变化，
穆斯林人口的在金陵城下的大集中，为“金陵学派”的产生及其发起的伊儒文
明对话作了人员上的准备，而南京包容开放的人文地理环境，特殊区域经济、
政治、文化地位，也是造就中国伊斯兰教“金陵学派”学者开阔的视野重要原
因之一。
中国伊斯兰教的民族化是一个渐进的过程。西北“教派门宦”①、中原“经
①教派是由于中国穆斯林各时期朝觑兼事求学的时机和选择的途次等的不同，他们接受阿拉伯国家一定时期流行
堂教育”①和江南“以儒诠经”②的出现都有其客观合理性，其动因一方面与区
域经济、政治、文化发展相联系；另一方面也与穆斯林人口居住环境有关。西
北的农业经济与人生依附关系，江南的商品经济发展与新型人际关系的出现及
中原作为两者过渡状况的现实,是造成这种差异的主要原因。从居住环境看，中
国穆斯林聚居密疏程度，由西北、中原到江南呈梯度状。西北地区是中国穆斯
林最主要聚居区之一，拥有数百万的穆斯林群众，但是相对于江南地区而言，
这里地广人稀、土地贫瘠、水资源较为溃乏，交通不便，加之封建统治者的压迫，人们必须依靠集体的力量才能更好地生存。于是，在这种的困难条件下，
伊斯兰教信仰成了回回民族凝聚的纽带。这种共同信仰组成的集体，由于利益
和传承的差异，加之苏菲神秘主义及中国儒释道思想的影响，逐渐形成了具有
人生依附关系的“教派门宦”。在中原地区，回族穆斯林的人口数量虽少于西北
地区，但也是中国穆斯林人口相对较多的地区。由于陕西、河南、山东等中原
地区的以农为主，农商结合的经济相对较为发达，比如，位于陕西关中的西端，
距长安不及百里，北临渭水，且是出关中的咽喉的渭城，土地肥沃，元至明中
叶以来农业经济得到了恢复和发展，又因为这一地区是西出关中的的咽喉，向
为东西（中原和西域）商人云集地之一，经济发达、文化繁荣。③因此，经堂教
育倡兴于此是很自然的事。还有在山东，特别是沿运河一线（过去的运河相当
于今天的铁路线，是经济的动脉）也是农商经济较为发达的地区，在这里孕育
了经堂教育“山东学派”。在江南，尤其是南京，地处“吴头楚尾”和长江下游
地区，是南北文化、东西思想交流的中心和儒、释、道、伊四家思想的交汇之地。比如夫子庙和大成殿，向来是儒家主流文化的象征；朝天宫曾经是道家正
一教的圣地；静觉寺一直是中国伊斯兰文化的重要体现之一；晚唐诗人杜牧的
名句“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”（《江南春》），更是描绘出南朝时期
南京佛教的鼎盛。作为六朝古都，南京因其特有的政治、经济和文化地位，吸
引各种外来文化汇合于此，使南京有机会与异域文明进行交流。早在公元三世纪，东吴政权就向东南亚国家派出了第一批中国使节，此后双方往来不断，南
的不同学理，特别是他们中专门的求学者即宗教职业者，在分别受到各种不同教理传授,因而形成了不同的派别。我国有三大教派,它们分别是阁的目、伊合瓦尼、西道堂。门宦是伊斯兰教神秘主义派别苏非派传入中国后，在甘、宁、青地区回族中形成的以世袭传承教权为特点的教团组织。按教理分为虎夫耶、嘎底林耶、哲赫林耶、库布林耶，称四大门宦。
①经堂教育，又称“寺院教育”或“回文教育”，明中期以后,中国伊斯兰教内部兴起的一种私塾式的宗教教育，这种教育在清真寺内进行。由阿訇招收若干名学员，采用口传心授的方式，教授伊斯兰教的各种经典和宗教功课。
②明末清初，中国伊斯兰教内部掀起了一场蓬蓬勃勃的“汉文译著”（用汉文翻译和撰写伊斯兰教经典和著作）运动。由于参与的学者皆学通四教（儒、道、佛、伊），且多用传统儒学阐述伊斯兰教义，故又被称为“以儒诠经”运动。用汉文经典代替阿拉伯文经典，用儒学诠释伊斯兰教义，是中国伊斯兰教向民族化深层次发展的重要标志。
③李兴华等：《中国伊斯兰教史》，第505页.北京：中国社会科学院出版社，1998。
京成为当时对外交流的中心。南朝时期，外国商船一批批来到南京（当时叫建康），同中国进行贸易，交换各自的土特产品；明初，各国使者更是接踵而至，外来文化被明文化大量吸纳，南京则成为中外交流的一个平台。当时在雨花台设立的“钦天回回监”观象台，就是吸收阿拉伯人的天文学成就建造的。①中国伊斯教金陵学派开放思想的形成，也是与南京兼容并包的开放环境密不可分的。明代的南京是都城，是当时全国经济和文化最发达的城市，是明文化的发祥地，同时明代的南京也是回回民族人口兴旺，事业昌隆的时代。明朝到了嘉靖、隆庆、万历的一百年的时间是南京封建经济高度发展的时期，南京回族人氏多转入丝织手工业（机户），或从事帐房、客栈、伢行掮客行业，底层回族人亦多成为丝织工户或从事饮食贩卖业，居住集中，从整体上看经济实力尚为充实。清初，南京回族人口大约有三、五万，经过西迁东播，较明初回族人口为少。然而，随着经济实力的增强，文化教育和宗教事业日益兴旺发达，积蓄了大量的人才，这就为解决随历史前进而累积的一些急待解决的问题提供了物质基础。②伴随着经济的发展，必然带来文化上的繁荣。南京地区本身就有陕西胡登洲的三传、四传弟子等一批伊斯兰文化的辛勤耕耘者，他们对伊斯兰教金陵学派的产生起了直接的作用，另外南京地区的学者们并不墨守成规，不但延请外地的学者、阿訇来宁讲学，甚至还请来国外学者的指导，接受来自域外伊斯兰教故乡学风的影响。崇祯十一年（1638年）印度苏菲派学者阿世格在南京进行学术活动，据说长达三年，首先接受这种新观念的便是张中等人。明顾起元《客座赘语》卷六“番僧”条记载：“日啖枣果数枚，坐一龛，掐念珠，历历诵经，在雨花台寺中。”可见这些域外苏菲派的修道者在南京有所活动，中外穆斯林学者的交流并不罕见，否则像刘智这样的学者不仅懂阿拉伯文、波斯文，而且还能懂拉丁文的现象就无法解释了。“金陵学派”代表人物都是“中阿兼通”、“学通四教”穆斯林的学者，他们著书立说，阐释和宣传伊斯兰教义，蔚然形成一时风气。从刘智、张中等的个人身份上看，他们都不是清真寺里的掌教开学的阿訇或“挂帐穿衣”的“海里凡”，他们主要是从学习儒家学说开始的，有了相当的汉文化的素养才去研究伊斯兰教。刘智二十三岁之前主要是学习儒家学说的，以后才去读天方之经的。这从他的著作中可以看出，据《天方至圣实录》“著书说”：“予年十五而有志于学，八年膏晷，而儒者之经史子集及杂家之书阅遍。又六年读天方经。又三年阅释藏竟。又一年阅道藏竟……继而阅西洋书一百三十七种，会通诸家而折衷于天方之学。”③而真回老人王岱舆，却与之相反，他
①郑和下西洋六百周年纪念活动筹备领导小组办公室：缪合林在郑和文化论坛上的发言。
②伍贻业：《南京回族伊斯兰教史稿》：第128页，南京2000.6。
③刘智：天方至圣实录“著书述”，中国伊斯兰教协会印，1984。
“少习经文，不知书也。年二十稍涉世故，以为居斯土，而不明斯文，无惑人之不我知致疑也。始发奋读书自六经论孟，百家诸子，以及二氏方外之书，糜不毕览。终乃归宿乎经典，沉潜性命之理。远近来问难者，无不心悦诚服。①从以上学者的个人经历可以看出，金陵学派的主要代表人物都是“阅遍”儒、释、道经典，又熟悉伊斯兰教经籍，同时，他们也“深於天人性命之旨”。可谓“会通诸家而折衷于天方之经”，已经具备了“以儒诠经”完善的个人条件。
总之，元及明前期穆斯林的大分散与小集中、金陵城下穆斯林的大集中及明清之际南京地区特殊的区域经济、政治、文化地位及催生了张中（约1584—1670年）（虽是苏州人，但是学在南京）、王岱舆（约1585—1657或1658年）、刘智(约1660—约1730年)、马注(1640—1711年)、金天柱等“四教兼通”的回族穆斯林学者，他们以高度的历史使命感和责任感，开始了对本民族及其所信仰宗教在我国存在与发展的深沉思考，并发起了“以儒诠经”运动，实践回回民族文化自觉。
①金吉堂：《中国伊斯兰教史参考资料选编》]1911—1949上。
三、回回民族的文化自觉
“文化自觉”，是我国著名人类学家费孝通教授反复强调的一个问题，他解释说：“文化自觉，意思是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思。不是要‘复旧’，同时也不是主张‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代是文化选择的自主地位。”明清之际在中国江南地区出现了“以儒诠经”运动，这一运动及其实践，本质上就是伊斯兰教在中国的本色化或本土化，也是伊斯兰文明与中国儒家文明的一次对话。宗教本土化，它一方面指普世性宗教在进入异域文化过程中所作的适应性调整，以使宗教能顺利地传播和发展；另一方面是指本土文化对于外来宗教进行的本土化改造，以使本土文化的独特性不因外来文化的“侵入”而丧失。①显然，伊斯兰教在中国的本土化属于前者，但它在中国的传播与发展过程中保留了伊斯兰文化的基因。宗教本土化反映了一种既跨越文化，又进入文化的交流，是宗教在特定的历史文化环境中适应性的具体展现。宗教的本土化表现为两个层面，表层的本土化一般指“文化披戴”，即宗教对某种本土文化在外表上的适应，如在宣道和崇拜礼仪中使用当地语言、习俗、服饰、音乐、艺术，这只是宗教与本土文化的外在“形似”，在其深层面的文化接触中，容易产生碰撞和冲突。宗教在深层面上的本土化，则指其“文化融入”，即通过一种内在的融和使相关文化得以重构，其宗教获得与本土文化的内在“神似”。②伊斯兰文化是一种外来、异质文化，在中国，当然它也属于弱势文化，在以儒家思想为主流意识形态的中国封建社会，要求得生存和发展，既需要“文化披戴”，更需“文化融入”。具体而言，在形式上，中国穆斯林学者借用、移植了中国传统文化中的一些概念、范畴，诸如参悟、真宰、无极、太极、元气等；在内容上，他们对中国文化进行了批判、改造、吸收与融合。当然，最能引人注意的是：伊斯兰教在本土化的过程中还表现出了适时的“主动性”，即主动地吸收、借鉴中国儒家文化中一些有利于自己在中国传播、发展的思想来阐释和宣扬伊斯兰教，积极融入到当时的社会现实之中。“主动性”是这一时期伊斯兰教在中国本色化过程中的一个重要特征，是回回民族文化自觉重要体现。在中国的江南地区，大量汉文译著的出现就是这一时期中国回回民族文化自觉的具体体现。我
①卓新平：《基督宗教论》，社会科学文献出版社2000年版，第4页。
②卓新平：《基督宗教论》，社会科学文献出版社2000年版，第4页。
们能从这些汉文译著的“序”、“跋”中直接体会出回回民族的文化自觉。
（一）从汉文译著的“序”、“跋”中看回回民族的文化自觉
明清之际的中国回族穆斯林学者的身世大多是“予祖属，籍天方”。因此，他们对伊斯兰文化非常熟悉，也十分钟爱。在王岱舆生活的时代，汉语已成为回回民族的通用语言，阿拉伯语和波斯语已被看作是“夷音”，由于语言方面的原因而导致了穆斯林信仰的淡泊。正如明朝末年广州某清真寺在为重刻《正教真诠》所作“序”中所说：“惟是经文与汉字不相符合，识经者必不能通汉文，习汉文者又不能知经典。”作为民族文化的先进分子，王岱舆等心忧“清真之书儒者罕见”，为了不“使天公理废而不传”，故而著书立说，以求光大之。他在《正教真诠·自叙》中说：“予不佞亦得以阐发至道，而使天下正人君子略其芜蔓之词，大明正教之理。”①可以看出，王岱舆写作目的就是“以中土之文，展天房之奥义。”在这篇自序中，他接着又说：“……闲时漫然有作，……得四十篇。其中理道悉本尊经，参以典籍，不敢自徇胸臆，毫发增减。”②就是说他的著述尽可能做到“悉本尊经”，而不是“自徇胸臆”，从使天下人“大明正教（伊斯兰教）之理”。在著书立说的过程中，他态度也是十分严谨的，就是力求做到“言之恺切、言之诚恳、言之精当。”《正教真诠·问答记言》中有这样一段话：“予既真知正学而不言，是为隐匿斯道。即作书言之，而不能恺切诚恳，犹无言也。”王岱舆意思就是：自己了解“真知正学”，若不著述阐扬它，实际上就是隐匿了清真教道，其过错不可谓不小；即便是自己通过著述对教义进行了宣传，倘若阐述得态度不够诚恳、内容不够精当，就等于没有著述。马注在其所著《清真指南》中曾说：撰述应坚持“有者不能隐,无者不能增,贤者不敢贬,不肖者不敢誉”的原则。不过，王岱舆等回族学者以汉文译著的形式阐扬伊斯兰教之正学，不是为了达到文化（阿拉伯伊斯兰文化）回归的目的，而是为了与时俱进地对自己本民族文化进行调适，在本色化的过程中求得新生。因此，他们能够以宽广的胸怀接受其它先进文化，比如批判、改造、吸收、糅合相对先进的中国儒家思想因素。这从梁以浚在为王岱舆的《正教真诠》所作的“叙”中得到佐证。梁以浚在这篇序言中说：“然则儒者之道非乎？曰：‘否！’宇宙间君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦，诚意正心、修身齐家治国平天下之道，理极义极，无复漏遗，至正大中，……此儒者之道之所以不易也。”梁
①王岱舆：《正教真诠》《自序》，第35页。
②王岱舆：《正教真诠》《自序》，第34页。
以浚认为儒家是一种十分重视伦理关系和养身之道的伦理学说，这一理论可以称得上是恰当正中、不偏不倚、无过无不及。因此，人们不要轻视儒家理论，换句话说，对儒家的道德论、政治论要给予肯定、认同。梁以浚的这一思想在明清穆斯林学者中是很具代表性的。
王岱舆开了“以儒诠经”的先河，刘智则完整地构建了中国伊斯兰教宗教哲学理论体系。从刘智的著作中我们同样可以管窥中国回回民族的文化觉醒意识。刘智在《天方性理·自叙》中说：“先君子深于天人性命之旨，……，居偿抚膺而叹曰：‘天方之经，析理甚精，但恨未能汉译之，俾其方昭于斯土也’”。
①刘智的父亲刘三杰在当时也是著名的伊斯兰学者，曾校阅了马注《清真指南》全书，他认为伊斯兰典籍，道理精确，并慨叹没有人能将它译成汉文，以便在中国广为流传。在《天方性理·自序》中刘智又说：“恍然有感于天方经，大同孔孟之旨也。……乃谓然曰：经，则天方之径。理，乃天下之理。天下之理，而不使天下共闻之而共明之，甚非圣人着经之意也。……” ②这段话概括了两层意思，其一，是要使天下人“共闻”“共明”伊斯兰教经典中的“天下之理”。其二，是天方的经籍与中国孔孟儒学本意是非常一致的。从以上我们可以看出，刘智这些明清伊斯兰学者，不仅对自己民族文化有深刻的认识，而且还了解中国本土文化，并深入探究了中国传统文化与自身文化之间的内在关系，客观上为文化自觉作了准备。于是，他们立下了这样的誓言：“予孳孳之意不息，笃志阐天方之学以晓中人。”③
明清伊斯兰“四大经学家”之一的马注在《清真指南·自序》中说：“其（穆圣）立教本于正。知天地化生之理，通幽明死生之说、纲常伦理，食息起居、图不有道、阁不畏天。圣道虽同，行于西域、而东土未闻焉。”④马注认为伊斯兰教把今生与后世、生与死的道理，都讲得明明白白，把三纲五常、伦理道德等阐述得也都合乎正道。但是，“圣道”只流传于西域，“东土”却没有汉文译着的伊斯兰典籍，天下儒士们对此知之甚少，为此，他感到忧思与不安。他又指出：“而经传未译，儒习罔，闻得非君子之不才，致道有滞于一时乎！道不宏则入而自闭其门也。”在《清真指南·指南序》的作者也表达了同样的感受，他说：“（伊斯兰教）惜无著书遗世，徒以心援，失学拘儒，南辕北辙，于是教之所及者及之，教之所不及者，则不及之。”⑤然而，当他有幸读到先贤王岱舆所著的《正教真诠》一书时，喜悦、敬佩之情溢于言表。他说：“岱舆先生奋起
①刘智：《天方性理》〈自序〉，京江谈氏重刊版，中华民国十二年印。
②刘智：《天方性理》〈自序〉，京江谈氏重刊版，中华民国十二年印。
③刘智：《天方至圣实录》〈着书述〉，中国伊斯兰教协会印。
④译著者：马恩信等，《清真指南译着》，云南民族出版社。
⑤马注：《清真指南》卷之一〈马承荫指南序〉。
吴俗，惧道不彰，著为《真诠》一集，可谓清夜鸣钟，唤醒醉梦，苦药针砭，救济沉疴”。①马注自己为了“辟邪说，正人心，承先圣先贤之教。”他“博览诸家，折衷于天方”，写下了“上穷造化，中尽修身，末言后世”②的《指南》一书。为了弘扬自己所信仰的宗教，他也曾数次把自己的著作、家世和本人对伊斯兰教在整治世道人心、施行教化过程中可能发挥的作用等看法进呈康熙皇帝，目的是为凭借朝廷力量，推进伊斯兰教在中国的传播，这些虽均未能获得成功，但是他的作品对后世的影响却是深远的。马注的伊斯兰思想在后来的南京籍伊斯兰学者金天柱所著的《清真释疑》中也曾多次被提及。
金天柱，生长于一个富裕的宗教知识分子家庭中，自幼受到伊斯兰教和儒家文化的熏陶，是一个伊儒兼通的穆斯林学者。他在《清真释疑》自序中说：“为略抒鄙言，俾各教之人思其理之合一，事之大同，疑心顿释，而吾教之道庶不无小补云尔。”意思是说我在这本书中表达了一些浅薄的见解，旨在使全社会都认识到伊斯兰教与儒家学说具有相通性，穆斯林与非穆斯林的事理具有相似性。在《清真释疑·陈大韶序》中有这样一段话：“我教门也，世人耳闻而口道之，因以《清真释疑》一集出示，言焉而正，行焉而庸，只一二末节，略与世殊。”③金天柱认为伊斯兰教所提倡的行为是符合儒家道德规范的，不同的只是“细事”、“末节”。当然，金天柱写作该书时的立场也是鲜明的，就是维护“清真”形象。他说：“……释疑何为而作也？由于各教莫能思吾教之行事，蓄疑于千百年而莫释，未学吾教之书而不知其所以然之故，致使各教之疑愈生而各教之物议愈纷。”④这句话的意思是：自己写这本书的原因是由于中国社会持其它信仰的人，没有阅读伊斯兰教的书籍，不懂得穆斯林的宗教信仰和行为方式，对之产生了越来越多的猜疑和非议。他对“清真之理卒沦，没于庸众人之齿颊，不大显于斯世”表达了忧愤之情。
从以上金陵学派学者之译著的“序”、“跋”中，我们可以看出，回族穆斯林有识之士已经看到“清真之理”“不大显于斯世”这一严重社会现实，他们对本民族文化行将没落，表现出了深深的担忧。“天公理废而不传”，长此以往，自己所信仰的宗教就有步景教、袄教、摩尼教后尘在中国土地上消失的严重后果。于是，他们毅然自觉地肩负起“禁异端”“辟邪说，正人心”，“阐正教于中华”的使命。要具体地了解回回民族文化自觉，我们应从穆斯林学者所从事的文化反省、文化创造和文化实践中，即从他们发起的“以儒诠经”运动中去探析。
①译著者：马恩信等，《清真指南译着》，云南民族出版社，第15页。
②马注：《清真指南·指南序》。
③金天柱《清真释疑·陈大韶序》，海正忠点校，宁夏人民出版社，第14页
④金天柱：《清真释疑·自序》，海正忠点校，宁夏人民出版社，第17页。
（二）从“以儒诠经”的实践中看回回民族的文化自觉
文化自觉是在文化反省、文化创造和文化实践中所体现出来的一种文化主
体意识和心态。明清之际的中国穆斯林学者普遍认为：“应该在‘变’中审视伊
斯兰教教义思想，应与世偕进，随时代而推移。教义说不能胶柱鼓瑟，必须回
答时代提出的问题。”①他们站在本民族立场上，对中国儒家思想、意义及其价
值进行了全面的评析，肯定对伊斯兰有益的一面，否定对其不利的一面，即对
其进行全面的批判、改造、吸收与融合，从而在维护伊斯兰文化特质的前提下，实现民族文化转型，求得民族文化复兴。不过，需要指出的是中国穆斯林学者
对中国儒家思想中的“肤浅糟粕”的批判、改造，在目的上，还是为了向教内
外阐明“清真之道”，弘扬伊斯兰文化，这与吸收、融合儒家思想是一致的；在
内容上，他们对不同时期的儒家思想的态度也是有所区别的，他们对先秦儒学
较为推崇，对宋明理学则多有贬责。但是就整体而言，他们相信儒家学说和伊
斯兰文化有诸多相通或相近之处，他们对中国儒家思想的基本态度和做法是吸收、融合。下面我们就从“以儒诠经”的实践中看回回民族的文化自觉，即从
本体论，认识论、人性论、伦理观、入世与用世观等方面来看中国穆斯林学者
对中国儒家思想的批判、改造、吸收、融合。
1、宇宙观
世界的本原是什么？这是哲学家们探讨了几千年的根本问题，是划分唯物
主义与唯心主义的重要标准。本原，最早是指万物的根源或构成的元素。唯物
主义者认为世界的本原是物质，唯心主义者认为世界的本原是精神。对所有有
神论者来说，他们一致认为物质世界之外还有一个超自然的神存在，神才是世
界的缔造者和主宰。②王岱舆作为正统的宗教理论家，认为世界的本原就是被穆
斯林崇奉为“独一至尊”的真主安拉，而不是中国儒家所言的有形之天或主宰
之天（或理）。
对中国儒家的“天”范畴，大致可以从两个方面来认识，这就是：一是自
然之天或物质之天；二是精神之天。首先，自然之天。在孔、孟那里,“天”主
要是指上苍、苍天，孔子在《论语·泰伯》中说：“大哉尧之为君也，巍巍乎！
唯天为大，唯尧则之。”所谓的“唯天为大”不能理解为唯有上帝最为伟大，
①秦惠彬：《伊斯兰教在中国历史上的地位》，载《中国伊斯兰文化》，《文史知识》编辑部等编，中华书局1996年版，第22页。
②樊玉兰：《“真一”、“数一”、“体一”—〈清真大学〉思想简析》。
而是说天是最广大的，可见，孔子所说的天在这里乃指的是苍苍之天。这也说明了春秋时期正是处于“天”的观念的变动时期，即由殷商周时的“主宰之天”，逐渐向春秋时期的“自然之天”过渡；汉代的董仲舒继承、发展孔孟的有关自然之“天”的思想，董仲舒说：“天者，群物之祖也。”①“天地者，万物之本，先祖之所出也。”②“天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉。”
③可以看出，董仲舒在这里所说的“天”是与地相对，是包容了自然物、自然现象和自然规律的天，也应是自然之天。至于后来的儒教信徒，他们所信仰的“天”也不外乎自然之天，被今人通常归入到所谓朴素唯物主义者行列之中的人固然如此，就是被归入到所谓唯心主义者行列之中的人也不例外，如朱熹说：“苍苍之谓天。” 又说：“天地初间只是阴阳之气，这一个气运行，……气之清者便为天，为日月，为星辰”；“天以气而依地之形，地以形而附于天之气，天包乎地，地特天中之一物尔。”又如陆九渊说：“天之高也，日月星辰系焉，阴阳寒暑运焉，万物覆焉。地之厚也，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。天地之间，何物而非天地之为者？”④可见，宋儒所言的天，也有自然之天之意。纵观儒学发展历史，可以看出，中国儒学家始终认为“天”不是一种外在于世界、超越于世界的存在者，而乃是世界之中的一种客观存在。而将自然之天人格化，把它视为天下万物的祖宗，把它当作具有意志品格或道德品格并具有超人间的力量的至高无上的宇宙主宰来加以崇拜，是儒教的本质特征之一。⑤这一层面上的天应是精神之天。
其次，所谓精神之天，这个天，又派生出了一个重要范畴，即天命。冯友兰认为，他（“天”、“帝”或“上帝”）以自己的好恶，发号施令，他的号令称为“天命”。⑥上古时代的宗教思想以为天是有意志的，是世界的最高主宰。老子以前的天道观念，都把天看作一个有意志，有知识，能喜能怒，能作威作福的主宰。试看《诗经》中说‘有命自天，命此文王’⑦；又屡说‘帝谓文王’⑧是天有意志。‘天监在下’‘上帝汝临’⑨‘皇矣上帝，监下有赫。监观四方，求民之莫’⑩，是天有知识。‘有皇上帝，伊谁云憎？’11‘敬天之怒，无敢戏豫；
①班固：《汉书·卷五十六·董仲舒传》，第1103页。
②董仲舒：《春秋繁露·观德》，第56页。
③董仲舒：《春秋繁露·天容》，第69页。
④周可真：《儒教之“天”与基督教之“上帝”----由儒教是否宗教引起的文化反思》，国际儒学联合会Copyright?2003-2005。
⑤同上。
⑥冯友兰：《中国哲学史新编》第一册1980年修订版，人民出版社，第60页。
⑦《诗经·大明》。
⑧《诗经·皇矣》。
⑨《诗经·大明》。
⑩《诗经·皇矣》。
11《诗经·正月》。
敬天之渝，无敢驰驱’①是天能喜怒。‘昊天不备，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾’②，‘天降丧乱，降此蟊贼’③；‘天降丧乱，饥馑荐臻’④是天能作威作福。
⑤可见，上古时代的“天”、“帝”或“上帝”，是一个至上神，它主宰着自然界中及社会中的一切。而到了春秋时代，儒学的主要创始人孔子对殷商周以来的宗教天命论，处于一种既敬重又存疑的矛盾状态。他一方面，相信自然之天的存在，另一方面，他也认为天是至上人格神，是最高主宰。例如，他（孔子）在受到匡人围困时，就曾感慨说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？⑥还如，他在宋国大夫桓魋要加害自己时也曾这样说：“天生德于予，桓魋其如予何？”⑦在孔子的言谈中，天，不仅有人格、有意志，能决定人的命运；而且也是自然和社会的最高主宰。《论语》曾这样记载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”⑧在回答王孙贾的问题时，孔子说：“获罪于天，无所祷也。”⑨孔子不仅肯定天的至高无上的人格神地位，而且还讲命或天命。孔子说：子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。……”⑩“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。11到了晚年，孔子愈发相信天命，并把知天命视为人格完善乃至成为君子的必备条件：“……五十而知天命”12；“不知命，无以为君子也”。13在亚圣孟子那里，“天”虽然较之于孔圣时减少了人格神的色彩，但仍然具有最高意志。或者说，孟子更倾向于从“天意”、“天命”的意义上理解“天”，并把这种意义上的天视为社会政治变迁、人事世事更迭的最高主宰者。孟子说，虽然“天不言，以行与事示之而已矣”14；但舜之所以得天下，归根到底是天与之15 。他还把一切非人力所为或所能解释的现象归之于“天”或“命”：“莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。”16于是“顺天者存，逆天者亡。”17 便成为孟子社会历史观和伦理观中的一个基本思想。①董
①《诗经·板》。
②《诗经·节南山》。
③《诗经·桑桑》。
④《诗经·云汉》。
⑤姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史（上）》，中华书局，1991，第43页。
⑥杨伯峻编著：《论语释注》中的〈论语·子罕〉，北京：中华书局，1963，第94页。
⑦杨伯峻编著：《论语释注》中的〈论语·述而〉，北京：中华书局，1963，第77页。
⑧杨伯峻编著：《论语释注》中的〈论语·阳货〉，北京：中华书局，1963，第194—195页。
⑨杨伯峻编著：《论语释注》中的〈论语·八佾〉，北京：中华书局，1963，第30页。
⑩杨伯峻编著：《论语释注》中的〈论语·宪问〉，北京：中华书局，1963，第164页。
11杨伯峻编著：《论语释注》中的〈论语·季氏〉，北京：中华书局，1963，第183页。
12杨伯峻编著：《论语释注》中的〈论语·八佾〉，北京：中华书局，1963，第164页。
杨伯峻编著：《论语释注》中的〈论语·为政〉，北京：中华书局，1963，第13页。
13周晓明：《“人”与“天”——前期儒家与自律精神的确立》。
14朱熹：《孟子章句集注》，四书五经(影印本) 〈万章·上〉，天津：天津市古籍书店，1988。
15朱熹：《孟子章句集注》，四书五经(影印本)，天津：天津市古籍书店，1988，第71页。
16朱熹：《孟子章句集注》，四书五经(影印本)〈万章·上〉，天津：天津市古籍书店，1988，第72页。
17朱熹：《孟子章句集注》，四书五经(影印本)〈离娄·上〉，天津：天津市古籍书店，1988，第53页。
仲舒的“天”论是个较为复杂的问题，一方面，他承认物质之天存在，另一方面，他把人事比附天意，将物质之天上升为精神之天。在精神之天这一层面上，董仲舒主要是采纳了墨子的“天志”说，以天为最高的神灵。他说：“天者百神之大君也。”②③并强调“天命成败，圣人知之”。④宋代也以天为哲学的最高概念，指最高的实体。张载以为天即是太虚，而太虚是气的散而未聚的状态。他说：“由太虚，有天这名。”⑤又认为“天大无外”，⑥就是说，天就是气的世界，即是无限的物质世界。⑦我们可以看出，张载是把气作为最高本体的。程颢以理言天，以为天就是理。他说：“天者，理也；”⑧程颐以为理、性、天是同一的。他说：“性即理也。”⑨又说：“道与性一也。……性之自然者谓之天；自性之有形者谓之心；自性之有动者谓之情。凡此数者皆一也。”⑩天就是自然之理。二程以理为最高概念，又以天为最高概念，所以强调天理是同一的。11朱熹直接继承了二程及周敦颐的思想，提出了他的客观唯心主义的太极观。朱熹所谓的太极，就是二程所谓的理。他说：“以本体言之，则有是理，然后有是气”，“太极生阴阳、理生气”，并形象地把理与气比喻为人骑马的关系，“理终为主”，理是主宰者和决定者。可见，二程、朱熹等宋明理学家是在以理为最高概念的同时，又以天为最高概念，强调天与理是同一的，这样，天与理相联系，天就有了世界的主宰之意了。
我们可以看出，中国儒家一方面把“天”看作一种客观存在的有形的实体之天，另一方面，又将“天”视作精神之天，即将自然之天人格化，并且把天与理、天与太极等相等同，把天视为天下万物的祖宗，把它们当作具有意志品格或道德品格并具有超人间的力量的至高无上的宇宙主宰。针对儒家这些论述，明清之际的金陵学派回族穆斯林学者以伊斯兰教为正道，对儒家的“天”范畴既进行了否定的批判，同时，又进行了肯定的吸收。
首先，中国回族穆斯林学者认为中国儒家关于宇宙的起源和构成的问题，讨论得不多，也不够深入，或者说没有从理论上去追求“本体论”，没有讨论天地人生万物之本。中国儒者们相信上帝的存在及其主宰作用，但不认为一切异常的自然现象都是上帝意志的表达。大命就在人事之中，不能离开人事谈论天
①周晓明：《“人”与“天”——前期儒家与自律精神的确立》。
②《春秋繁露·郊语》。
③《张岱年全集》卷四，第474页。
④《春秋繁露·随本消息》。
⑤《正蒙·太和》。
⑥《正蒙·太和》。
⑦《张岱年全集》卷四，第474页。
⑧《程氏遗书》卷十一。
⑨《遗书》卷二十二上。
⑩《遗书》卷二十五。
11《张岱年全集》卷四，第475页。
命。人事搞好了，就可以得到上帝的赞许，得到天命；人事搞不好，上帝也不会给人降下康宁。这样的观念成了儒教的一贯主张。因此，立足社会，搞好人事，才是中国儒者们的使命。这样，对于宇宙发生论、对于“天”和“上帝”的研究淡泊了，对于社会伦常的讨论日益重要。①王岱舆、马注等学者对于中国儒家学说这一特点有着清醒的认识。马注说：“第其始之所以来，终之所以往，造化本原、生死关头，一切不言。夫生人之理有始、有中、有卒，儒者独言其中，而不言始卒，天下深观之士不免疑焉。”②意思是说中国儒家关于天地从何而来，又往哪里去，关于造化万物本源、生死问题，都未作谈论。马注又说：“《大学》曰；致知在格物，物格而后知至。试思物从何有?造物者谁？溯本穷源，必得物理之妙。”③这里马注指出，中国儒家缺乏像伊斯兰教那样的关于真主如何造人、死后如何进天堂或下地狱的说教。王岱舆对中国儒家重视社会人事，轻视研究“先天之原始，后天之归宿”也有深刻认识。王岱舆说：“惟书有曰‘钦若昊天，日昭事上帝。’试问：‘昊天从何出？上帝从何来？’及至此间，了无定论。”④王岱舆的意思就是儒家只言上天就是洞察世事的神明，并且对人们的要求仅是：每天侍奉上帝。而没能讲明神明从何而来？上帝又自哪儿去？他在《正教真诠》中又说：“清真正教，其要有三：一曰‘天命’、二曰‘天理’、三曰‘圣治’。此三事者，乃万行之根也。天命者，乃人力不能至者，如认主之玄机，己身之徽妙，天地之本源，万物之所以，若非明命真传，岂能至此?……二天命有三品：曰‘明命’、曰‘兆命’、曰‘觉命’……或曰：‘中国圣人，惟言觉兆，不言明命，何也?’曰：‘譬如世人未见风凰，然风凰本有，若因其未见而竟言无风凰可乎?天命三品，惟全正教.其他无非觉兆而已。觉兆之命得之者，治国安民，修身行善，亦圣人之事也。其与认主知人，先天之康始，后天之归宿，何有焉?’”①可见，王岱舆在对中国文化的探索中，发现了儒家文化重现实人生、重人伦道德，忽视对宇宙发生论、对“天”和“上帝”研究这一特征。于是，阐明伊斯兰教的创世理论，弥补儒家之不足，便成为作为他们这些伊斯兰宗教学者致力而为的大事了。他们把波斯神秘主义者、“伊斯兰教权威”安萨里（1058—1111）的“造化说”与中国的“太极图说”结合起来，建立了具有中国特色的伊斯兰创世理论，即太极是“万性之原果”，无极是“万物之原种”，在这二者之先还有一个“视之无形，听之无声，至玄至化”⑤的“造化之原主”，这就是真一，又叫真宰，是万有之主宰。真一是造化天地万物的本体，
①樊玉兰：《“真一”、“数一”、“体一”——〈清真大学〉思想简析》。
②译著者：马恩信等，《清真指南译着》，云南民族出版社，第109页。
③《清真指南》卷1。
④《正教真诠清真大学希真正答》，第101页。
⑤马注：《清真指南》卷之七。
是世界万事万物的总根源。
其次，反对儒家把实体的自然之天当作宇宙的本体，认为这是“以物配主”。王岱舆在《正教真诠》中指出：“正教知天地为人之居止，万类皆人之用物，所以人为万物之尊。故诸教以天地为大父母，所以人自卑而俯拜。”就是说他反对包括儒教在内的其他宗教把苍天大地视作人类的共同父母，更不能容忍人类俯首跪拜天地。刘智在《天方典礼》也指出：“自孔、孟而降，不云帝，而但云天。庸愚者，不达至理，滞于有象之天；聪明者，顿起疑思，凿为无稽之论，斯异端之所以乘隙而入也。”刘智的意思就是，孔孟以来，只言天，不言主宰之帝，这使得人们不能明晰“至理”，从而让异端邪说“乘隙而入”。马注也认为，把有形之天等同于行造化之主是极端错误的，他在《清真指南》中说：“《鲁颂》云：‘周公尊后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。’一则曰天，一则曰帝，是上帝不可与天同等。天乃受造之天，受造者属于有形；帝乃行造之主，行造者本于无声。无声乃无始之有，有形乃有始之有。无始之有，能为有始，有始之有，不能为无始。盖无始之有能成造一切天地，天地赖其依赖；能变迁一切国土、国土赖其兴衰；能滋养一切群生，群生赖其饲察；能予夺一切性命，性命赖其有无；能赏罚一切善恶．善恶赖其升降。”①马注的意思是说，天是有形之天，它既然具有形体，那么它就只能被造化，就不能与造物主相提并论，更不能等同于造物主。上帝（指安拉）才是造化天地的主宰，它化生、滋养万物，决定着国家的兴衰存亡，对人的生命也有生死予夺的大权等等。王岱舆也说：“真主显其大能，造化了天地，天地非能也，要显自己；造化了人极，人极非己也。”刘智也说：“维皇真宰，独一无相。生天生地，生人生物。前无始，后无终。大无外，细无内。无形似，无方所。无遐迩，无对待。纲维理数，掌握天人”②就是说真主才是超越时空，造化理世、象世，掌握全人类的唯一造物主。可见，金陵学派的穆斯林学者们是明确而坚定“认主独一”信念的，他们认为唯有真主才是万事万物的总根源，他创造一切、化育一切、主宰一切，是造化天地万物和人类的宇宙本体。他们不接受儒家视自然之天为造物主这一做法，强烈反对“以物配主”。
第三，对宋儒把“天命”同理混为一体、认为“天者，理也”的道德之天或义理之天的性理学说加以批驳，同时又批判了“帝者，天地之主宰的天命观”。
宋明理学家程颢以理言天，以为天就是理，程颐以为理、性、天是同一的，认为“性即理”，朱熹直接继承了二程及周敦颐的思想，提出了自己的太极观，朱熹所言的太极，就是二程所谓的理，而理又等同于天。理（或太极）是实有
①译著者：马恩信等，《清真指南译着》，云南民族出版社，第209页。
②刘智：《天方典礼》卷二〈真宰〉。
的，“不为尧存，不为桀亡”①，是客观地先于万事万物存在着，理（或太极）、天是最高概念，是万事万物的总根源，是一种精神性的创世本体。马克思主义认为，观念是物质世界的反映,不依赖物质世界而独立存在的观念是虚构，最后必然通向信仰主义。②宋明理学家天理论表明了理学的客观唯心主义本质。王岱舆、刘智等金陵学派的学者们不同意宋明理学家视太极为天地最高主宰、万物的本原的观点。王岱舆说：“……既言上帝自太极，太极又居于上帝之上，何不事太极而事上帝？若言上帝即是太极，此说出于何典？古人何隐而不传也？且皆以太极为理，故《太极图注》云：‘理者非物也。’所以无其理则无其物，故周子信理为物之原也。”王岱舆在这里对宋儒相信天地的主宰由浑沌元气般的太极派生而出的观点提出了质疑。接着王岱舆提出了自己的观点，他说：“但理虽出于事先，然不能自立，必有所托，即若文理未落纸笔之先，义理已具于心，然必有一发理成文之士也。是故太极乃真主所立天地万物之理，而后成天地万物之形。凡达此理者，必不以天地万物之原种，而当天地万物之原主也。”王岱舆以比喻的方式，阐明了真主才是“天地万物之原主”，太极或理只是“天地万物之原种。”即太极只是由真主所确立天的地万物之本原，尔后通过太极构造出了天地万物的形体。对于宋儒把天等同于理，视理为万事万物的本原、主宰的观点，刘智也不认同，他说：“迄宋程伊川传易曰：‘帝者，天之主宰也。以形体谓之天，以主宰谓之帝。’则其理晓然明畅矣。然又未即导入于一定无疑之乡，而反示人以游移恍惚之路者，是尚未见吾教认主经书。无征不信，故有此疑案未决耳。如朱子之言曰：‘天之所以主宰万化者，理而已。天下莫尊于理，故以帝名之。’又曰：‘若理，则是洁净空阔的世界，他却不会造化。气，则能酝酿凝聚生物也。’……先儒曰：‘道之不明，异端之害也。’予曰：‘异端之害，由正学之不明也。考古经，明正学，折衷于帝王圣贤之方，斯异端可息矣，清真之理可明矣。’”③我们可以看出，刘智反对儒家把理看作“帝”，也不承认理的主宰地位，对于理学家所言“气”“能酝酿凝聚生物”的说法，更是不能接受，他视其为异端邪说，并且刘智还臆测到，如果儒家学者能见到伊斯兰教“认主经书”，大概就不会犯上述错误了。
当然，中国伊斯兰教金陵学派的学者在批判中国儒家视自然之天为宇宙本体的“以物配主”的做法；批驳儒家把“天”当作有意志、有人品的至上之神的神学思想和“帝者，天地之主宰的天命观”及“天者，理也”的道德之天或义理之天的性理学说等的同时，也吸收、改造了中国儒家对其有利的一面，尤
①《荀子·天论》。
②侯外庐：《宋明理学史》第150页。
③刘智：《天方典礼》卷三。
其是宋儒本体论的相关思想。
金陵学派的学者把伊斯兰教的造化论与中国宋明理学的生化说相结合，建构了一套中国伊斯兰教的宇宙观。中国儒家文化在先秦之后形而下化，不语怪、力、乱、神，劝人“敬鬼神而远之”，即便当时也有祭祖祀神的这类的习俗礼仪，但也只是“祭如在，祭神如神在”①（意思是说我们祭祖的时候，好象祖先在，祭神的时候，好象神在）的心灵上的感觉。②可以说这一时期儒家的宗教意味是不浓厚。随着儒学的发展，到了宋儒时期，儒家进一步吸收了佛教、道教的宗教世界观和宗教实践观，诸如程朱理学主要吸收了华严宗“理事无碍”的思想，陆王心学主要吸收了禅宗的心性学说，认为人人皆有清净本心，等等。这一时期中国的儒家思想进一步宗教化了。这时，伊斯兰学说和宋明理学两者在神学层面上的暗和及共同的对人类终极之关怀使两者在本体论上的沟通融合有了客观上的可能。
关于世界的起源，《古兰经》认为安拉是宇宙的造世主。“他是万物的创造者，故你们当崇拜他。他是万物的监护者。”③“他在六日之中创造了天地万物。”
④后来在阿拉伯伊斯兰教义学和哲学发展过程中，曾出现过三种代表性的宇宙形成理论：一是原教旨主义者的学说，也可叫做“单一流出殊多”的流出论；二是原子论者们的世界观，其主要观点是：世界是一个非连续的结块，数、时间、空间、运动完全被认为可以分解成非连续性的、没有延长性的“原子”；三是新柏拉图主义流溢说。这种伊斯兰化了的新柏拉图主义流溢说认为，世界万物都是由真主流出，但真主不是直接流出世界万物，这种流溢过程分为十个层次，先从真主本身流出第一精神，即真主的形象，由于真主自身的理念活动，便流溢出第二精神即最高天体和灵魂，直至第十精神，由此创造世界万物。⑤这种创世思路同样以东方人的思维方式完整地表达在宋明理学中。
中国宋明理学的开山鼻祖周敦颐。他在当时儒、释、道合流的形势下，把《老子》的“无极”、《易传》的“太极”、《中庸》的“诚”以及五行阴阳学说等思想进行熔铸改造，发展出了论证世界本体及其形成、发展的图式—《太极图》，建立了一套以孔、孟正统思想为主的客观唯心主义的本体论。周敦颐的宇宙发生论就是“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”⑥分而言之，即一方面，从本体到现象：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静极而生阴，静极复动。一动
①《论语·述而》第七。
②林松等：《回回历史与伊斯兰文化》，第186页，北京：今日中国出版社，1992。
③《古兰经》第6章102节。
④《古兰经》第11章7节等。
⑤冯怀信：《论刘智哲学思想对理学的吸收融合》，载《回族研究》1998年第2期。
⑥《太极图说》。