《诗经·大雅》中有五首诗，被20世纪以来的学者称为周民族史诗性质的作品。依据所记历史人物的先后顺序，这五首诗分别是《生民》《公刘》《绵》《皇矣》和《大明》。陆侃如、冯沅君在《中国诗史》中，把它们分别称为后稷传、公刘传、古公亶父传、文王传、武王传，认为“把这几篇合起来，可成一部虽不很长而亦极堪注意的‘周的史诗’”[1]。这一观点深刻地影响了后来的学人，每当涉及中国文学中的史诗问题时，人们经常列举它们为代表。但是，究竟该如何认识这些诗歌的史学价值，却没有人作过深入研究。笔者在重读这些作品的过程中，发现了一些前人未曾讨论的问题，兹提出来，以求教于方家。作为立论的基础，本文拟先对五首作品的内容与叙事特点作一集中的分析与比较。
一、对《生民》五诗的历史比较分析
1.《生民》
厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子！履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育。时维后稷。
诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无
菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀。居然生子。
诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣，实覃实訏，厥声载路。
诞实匍匐，克岐克嶷，以就口食。蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。
诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎。实发实秀，实坚实好。实颖实栗，即有邰家室。
诞降嘉种：维秬维秠，维穈维芑。恒之秬秠，是获是亩。恒之穈芑，是任是负。以归肇祀。
诞我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。释之叟叟，烝之浮浮。载谋载惟：取萧祭脂，取羝以軷。载燔载烈，以兴嗣岁。
卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆：胡臭亶时。后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今。
这是一首神话色彩和意味都十分浓厚的诗歌。诗歌着力描述了姜嫄怀孕的不同寻常、后稷诞
《诗经》史诗与周民族的历史建构
马银琴
[摘要]《诗经·大雅》中的五首史诗性作品，《生民》《公刘》《绵》《皇矣》和《大明》，依据诗歌本身的叙
事模式与特点，可以清晰地区分为历史实录型、神话夸诞型和仪式记忆追述型三种。它们的产生，分别关联于不同的文化背景与思想形态：《绵》《大明》所展示的清晰的历史叙事，是古公亶父“作五官有司”的成果；《皇矣》《生民》的神话记忆，是乐官在剥离了记史的职责之后，专注于仪式颂赞，美化和神化先祖的产物；《公刘》则是在宣王不藉千亩的背景下，公卿大夫通过复现仪式活动所承传的模糊的历史记忆献诗以谏的产物。因此，周民族关于先祖的历史记忆，存在着一个建构的过程。在乐教占主导地位的西周时代，由乐官主导建构起来的后稷诞生、公刘重农、文王受命的历史记忆，反过来影响了后世史家的历史叙事。《史记·周本纪》关于周族发展史的历史叙述，便是史官接受乐官文化影响的结果与体现。
[关键词]《诗经》；史诗；叙事；历史建构
[作者简介]马银琴，清华大学中文系教授，博士生导师，北京100084［中图分类号］I206.2/.4［文献标识码］A ［文章编号］1004-4434(2017)01-0009
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DOI:10.16524/j.45-1002.20170330.008
生的种种神异以及后稷成长过程中特殊的农业才能。这显然不是基于史实的实录。而且，出现在诗中的“上帝”，已是一种具象化的存在，在安享祭品的歆香时，可以发出“胡臭亶时”的感慨，具有十分鲜明地想象色彩。“后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今”，也表现出了明显的追述痕迹，与后世造作的特点。
再来看看《史记·周本纪》对后稷事迹的记录：周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人
迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕
者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马
牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林
多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼
覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲
弃之，因名曰弃。弃为儿时，屹如巨人之
志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为
成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑
焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，
天下得其利，有功。帝舜曰：“弃，黎民始
饥，尔后稷播时百谷。”封弃于邰，号曰后
稷，别姓姬氏。
《史记》对于后稷的记录，除了帝尧举弃为农师来源于《尚书》等其他史料之外，关于弃出生成长的故事，基本没有超出《生民》所架构的记忆范围。这似乎可以说，《生民》很可能是司马迁所能依据的记录后稷诞生、成长事迹的唯一的史料来源。
2．《公刘》
笃公刘，匪居匪康。迺埸迺疆，迺积迺仓。迺裹糇粮，于橐于囊。思辑用光，弓
矢斯张，干戈戚扬，爰方启行！
笃公刘，于胥斯原。既庶既繁，既顺迺宣，而无永叹。陟则在巘，复降在原。何
以舟之？维玉及瑶，鞞琫容刀！
笃公刘，逝彼百泉，瞻彼溥原。迺陟南冈，迺觏于京。京师之野，于时处处，于
时庐旅，于时言言，于时语语。
笃公刘，于京斯依。跄跄济济，俾筵俾几，既登乃依，乃造其曹。执豕于牢，酌
之用匏。食之饮之，君之宗之。
笃公刘，既溥既长。既景迺冈，相其阴阳，观其流泉；其军三单，度其隰原，彻
田为粮；度其夕阳，豳居允荒！
笃公刘，于豳斯馆。涉渭为乱，取厉取锻。止基迺理，爰众爰有，夹其皇涧，溯
其过涧。止旅迺密，芮鞫之即！
诗歌对于公刘事迹的歌颂，主要集中在他带领周人迁居豳地、开疆创业这件事上。诗中也出现了很多非常细节的描述，如“何以舟之？维玉及瑶，鞞琫容刀”，“俾筵俾几，既登乃依，乃造其曹”，“于是言言，于是语语”等。可是，即使有这样的细节,整首诗对公刘史事的叙述仍然表现得语焉不详。诗歌既没有说明迁徙的原因、时间、地点，也没有叙述迁徙的路线与行程。那么，司马迁的《史记》是否能够提供更多的历史细节呢？《史记·周本纪》云：
后稷卒，子不窋立。不窋末年，夏后氏政衰，去稷不务，不窋以失其官而犇戎
狄之间。不窋卒，子鞠立。鞠卒，子公刘
立。公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，
务耕种，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，
行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓
怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始，
故诗人歌乐思其德。公刘卒，子庆节立，
国于豳。
《史记》对于公刘史事的记载，最重要的内容就是他的“务耕种，行地宜”。其中超出《公刘》叙述范围的信息，是出现了漆、沮两个地名。而这两个地名，可以明确肯定来自于《绵》。这就是说，《史记》也没有提供更多超出《诗经》史料的历史细节。由此推论，《诗经》很可能是《史记》记述公刘史事的唯一史料来源。在这一点上，《公刘》和《生民》具有一定的相似性。
因此，我们仍然需要回到诗歌本身，从中寻找叙事简略的原因。如前所言，《公刘》有非常详细的细节描述，但这些细节都不能提供历史叙述应有的时间、地点等基本信息。诗中地名，除了豳、渭之外，其他的指向性都很不明朗，如百泉、溥原、南冈。这种模糊性，与上述对于人物行为、动作、声音乃至佩饰的详细描述放在一起，就让整首诗歌表现出了鲜明的表演性与现场感。因此，结合《诗经》时代文化传承的不同方式，与其把《公刘》定位为历史叙述，不如说，它是对仪式歌舞活动所展现的历史记忆的传述与复现。仪式歌舞所展现的就是原本非常模糊的历史记忆，那么对于模糊历史记忆情景展现的再一次转述，自然不会提供更为详细的历史细节。
3．《绵》
绵绵瓜瓞。民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶复陶穴，未有家室。
古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。
周原膴膴，堇荼如饴。爰始爰谋，爰
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契我龟。曰止曰时，筑室于兹。
迺慰迺止，迺左迺右，迺疆迺理，迺宣迺亩。自西徂东，周爰执事。
乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。
捄之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜。
乃立皋门，皋门有伉。乃立应门，应门将将。乃立冢土，戎丑攸行。
肆不殄厥愠，亦不陨厥问。柞棫拔矣，行道兑矣。混夷駾矣，维其喙矣。
虞芮质厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御
侮。
《公刘》记事的模糊性在《绵》诗中一扫而光。该诗详细地记述了古公亶父迁岐、建都的整个过程。从诗歌叙事截止到文王断虞芮之质，以及诗歌直称“古公亶父”的情况来看，诗歌的创作时代应该在武王克商、追王烈祖之前。
《绵》诗的记史已然远较《生民》与《公刘》详实，那么《史记·周本纪》呢？《周本纪》云：
古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。熏育戎狄攻之，欲得
财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆
怒，欲战。古公曰：“有民立君，将以利之。
今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在
我，与其在彼，何异。民欲以我故战，杀人
父子而君之，予不忍为。”乃与私属遂去
豳，度漆、沮，踰梁山，止于岐下。豳人举
国扶老携弱，尽复归古公于岐下。及他旁
国闻古公仁，亦多归之。于是古公乃贬戎
狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之，
作五官有司。民皆歌乐之，颂其德。古公
有长子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季
历，季历娶太任，皆贤妇人，生昌，有圣
瑞。古公曰：“我世当有兴者，其在昌乎？”
……
很显然，这一段记事较《绵》更加丰富、详细，其中出现了不少超出《绵》诗内容的实录性细节。但总体而言，《绵》与《周本纪》的叙事，都是在同样的历史框架下进行的，诗与史在内容上具有内在的一致性。
4．《皇矣》
皇矣上帝！临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国！其政不获。维彼四国！
爰究爰度？上帝耆之，憎其式廓。乃眷西
顾，此维与宅。
作之屏之，其菑其翳。修之平之，其灌其栵。启之辟之，其柽其椐。攘之剔之，
其檿其柘。帝迁明德，串夷载路。天立厥
配，受命既固。
帝省其山：柞棫斯拔，松柏斯兑。帝作邦作对，自大伯王季。维此王季。因心
则友，则友其兄。则笃其庆，载锡之光。受
禄无丧，奄有四方。
维此王季！帝度其心，貊其德音。其德克明，克明克类；克长克君，王此大邦，
克顺克比。比于文王，其德靡悔。既受帝
祉，施于孙子。
帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。密人不恭，敢距大邦，侵阮徂共。
王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅。以笃于
周祜，以对于天下。
依其在京，侵自阮疆。陟我高冈：无矢我陵！我陵我阿。无饮我泉！我泉我池。
度其鲜原，居岐之阳，在渭之将。万邦之
方，下民之王！
帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。帝谓文
王：询尔仇方，同尔兄弟。以尔钩援，与尔
临冲，以伐崇墉。
临冲闲闲，崇墉言言。执讯连连，攸馘安安。是类是禡，是致是附，四方以无
侮！临冲茀茀，崇墉仡仡。是伐是肆，是绝
是忽，四方以无拂！
《皇矣》歌颂从太王到太伯、王季以至文王获得天命庇佑的历史，尤其着力歌颂了文王伐密、伐崇这两件大事。诗中出现了一位崭新的形象，这就是上帝。在《绵》诗中，没有出现“帝”或者“上帝”，在《大明》中，“上帝”是一种观念性的存在。但在《皇矣》中，上帝不但是活生生的形象，而且有思想、有行动、有命令。文王不但是上帝所钟意的王位继承者，而且直接接受上帝之命，才有了伐密、伐崇的战争。这显然不是历史的实录。通过神化祖先来歌颂其伟大功绩，就让《皇矣》和《生民》具有了很大的相似性，也正是在这一点上，《生民》和《皇矣》表现出了既不同于《公刘》，也不同于《绵》的特点。
5．《大明》
明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方。
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挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周。曰嫔于京，乃及王季，维德之行。
大任有身，生此文王。维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，
以受方国。
天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。在洽之阳，在渭之涘。
文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，
不显其光。
有命自天，命此文王，于周于京。缵女维莘，长子维行，笃生武王。保右命尔，
燮伐大商。
殷商之旅，其会如林。矢于牧野，维予侯兴。上帝临女，无贰尔心。
牧野洋洋，檀车煌煌，驷騵彭彭。维师尚父，时维鹰扬。凉彼武王，肆伐大商，
会朝清明。
《大明》延续了《绵》写实的手法，通过追述王季、文王两代人成功的婚姻，歌颂了武王伐商的胜利。诗中虽然出现了“上帝”，但“上帝”是观念化的存在，并未影响记事的真实性。从这个角度而言，《大明》和《绵》都是对历史的实录。但是，在与《史记》记事进行比较后发现，《大明》与《绵》的历史叙事表现出了不同的特点：《绵》诗记事完全符合《史记》的叙事线索。也就是说，乐歌的记史与史家的记事有内在的同一性。《大明》当中的史事，唯有被一言带过的武王伐纣，得到了史家极为详细的记录，而被诗着力歌颂的王季与文王的婚姻，在史家笔下却无足轻重。《周本纪》仅在叙及古公亶父传位少子季历时提了一句：“太姜生少子季历，季历娶太任，皆贤妇人，生昌，有圣瑞。”武王之母太姒更是不见于《周本纪》，只在《管蔡世家》叙述管、蔡出身时言及。由此可知，《大明》记事虽为实录，却表现出了与史家记事完全不同的、主于颂赞的叙事取向。
通过上述分析，《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》这五首作品，依据诗歌本身的叙事模式与特点，实际上可以清晰地区分为三种类型：（1）历史实录型：《绵》《大明》；（2）神话夸诞型：《生民》《皇矣》；（3）仪式记忆追述型：《公刘》。这三个类型反映在《诗序》上，也表现出了非常明显的区别：“《大明》，文王有明德，故天复命武王也。”“《绵》，文王之兴，本由太王也。”追究文王、武王兴周的缘由，“《皇矣》，美周也。天监代殷莫若周，周世世修德莫若文王”。“《生民》，尊祖也。后稷生于姜嫄，文、武之功起于后稷，故推以配天焉。”解释二诗的目的，一为“美周”，一为“尊祖”。“《公刘》，召康公戒成王也。成王将蒞政，戒以民事，美公刘之厚于民，而献是诗也。”《公刘》被定性为献诫之诗。同样被视为周民族史诗性质的作品，却表现出了截然不同的特征与属性，这不能不让人心生疑虑并进而追问：导致这种情况产生的原因是什么？在追索原因的过程中，笔者首先发现《绵》与《生民》存在着“民之初生，自土沮漆”与“厥初生民，时维姜嫄”的矛盾：《绵》把周民族的历史记忆追溯至居于沮水、漆水时期，而《生民》则把周民族的历史追溯到了始祖后稷。为什么会出现这个矛盾？其间是否反映着周人历史意识的转变？在进一步的比较分析中，笔者终于发现，周人的历史意识实际上存在着一个相对漫长的建构过程。兹一一述之。
二、古公亶父“作五官有司”与《绵》《大明》的历史叙事
通过前文的文本分析可知，《绵》与《大明》以切实的历史叙述为内容，实录性是它们区别于其他三首诗歌的显著特点。导致这一现象产生的根源，可追溯至发生于古公亶父时期，见载于《周本纪》的一件大事——
—“作五官有司”。尽管后世对于“五官”的具体解释歧义纷出，但在作为职官制度来解释这一点上却是统一的。从《绵》“乃召司空，乃召司徒”之言可以判断，古公亶父时期，周人已经建立了自己的职官系统。即使这一期他们的职官体系并不完备，但“掌官书以赞治”的史官，却必然随同相应职官的建立而正式出现。“左史记言，右史记事”，史官的出现，让周人有了记录自身历史的条件与可能。这应该是《周本纪》叙述周人历史至古公亶父突然变得清晰而详明的根源，也是《绵》诗能以清晰的史实为基础追述文王兴起之由的原因。从历史记忆的角度而言，“民之初生，自土沮漆”反映出在当时人的历史记忆中，周人可追溯的历史，是从居于沮水、漆水开始的；而可以指名道姓的英雄祖先，就是出现在诗中的“公亶父”。公亶父是当时周人所能追忆的最早的祖先，故其名称前被冠以“古”字。这个“古”字说明公亶父的记忆在周人意识中的久远，而久远的历史仍能以清晰地方式被叙述出来，便与古公亶父“作五官有司”有直接的关联。
《绵》诗所开创的实录式的历史叙事，在《大明》诗中得到了延续。《逸周书·世俘解》记载了武王克殷之后一系列的活动，其中就有甲寅日在牧
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①《逸周书》引文据黄怀信《逸周书校补注译》，西北大学出版社，1996年版。下同。
野奏“《明明》三终”的事情：
越若来二月既死魄，越五日甲子朝，至，接于商……戊辰，王遂御循追祀文王。时日王立政。……辛亥，荐俘殷王鼎……王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，维告殷罪。……甲寅，谒伐戎殷于牧野。王佩赤白旂。籥人奏。武王入，进《万》，献《明明》三终。
①
这里所说的“《明明》三终”，历代注家均认为即《大雅
·大明》。根据干支纪时法推算，从二月甲子克殷至六月甲寅献《明明》，前后共111天。《大明》的创作，就在这期间。由前文的分析可知，《大明》与《绵》，虽同为实录，但在与史家记事的同一性方面，《大明》表现出了区别于《绵》的、与史家记事完全不同的主于颂赞的取向。
论及此，笔者不能不提及列于《大雅》之首的《文王》。和《绵》与《大明》的记史不同，《文王》在追述文王功绩的基础上，着重训诫前来助祭的殷商遗民，同时戒勉成王。这样的特点，既与《绵》诗的记史不同，也有别于《大明》的颂赞，代表了与记史、颂赞相区別的第三个方向：陈诫。其间的区别，既来源于三首乐歌不同的功能，更与史官和乐官不同的职责相关联。如果说《绵》诗表现出来的详细的记史特征，与古公亶父“作五官有司”而建立起史官记事系统有直接的关联，那么，《大明》《文王》疏离于历史叙事而主于仪式颂赞和陈诫的特点，会不会也与相应职官制度的建立或者变革相关联呢？
非常巧合的是，根据文献记载，武王克商后，确实发生了一次与职官制度密切关联的政治事件，这就是前引《逸周书·世俘解》记载的“时日王立政”。所谓“立政”，即建立长官，确立为政之道。司马迁在《鲁世家》中说：“成王在丰，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官别其宜；作《立政》，以便百姓。”“便”即“辨”，“百姓”即百官。《立政》的核心内容就是立政任人：
立政任人：准、夫、牧作三事，虎贲、缀衣、趣马、小尹、左右攜仆、百司庶府、大都小伯芎人、表臣百司、太史、尹伯、庶常吉士、司徒、司马、司空、亚旅，夷微、盧烝、三亳阪尹。……自古商人亦越我周文王立政，立事、牧夫、准人，则克宅之，克由绎之，兹乃俾乂国。
由此可知，《逸周书·世俘解》所言“时日王立政”，即指这一天周武王任命了各种职官，划分了职官
的职权范围，明确了各自的职守。前文说过，在古公亶父时期，周人开始建立相应的职官体系，经过西伯侯姬昌的发展壮大，到武王伐纣之前，周人应该已经具备了相对完善的职官体系。但是，侯伯与天子毕竟不同，克商之后的周人，必须要建立起更为完备、职责划分更为清晰的职官体系，以便在周革殷命的大变革时期尽量保证社会、政治生活的平稳运行。这是《世俘解》“时日王立政”的核心要义。就本文而言，“时日王立政”的重大意义，也许正体现在史官与乐官职责的分野上。《大明》所呈现出来的与史官记事相区别的、主于颂美的典礼歌诵，和《文王》所呈现出来的主于戒勉的仪式陈诫，便是“时日王立政”时赋予乐官的职责。从此之后，史官与乐官职责两分，记史成为史官的专职，史官用文字如实地记述史事，昭明法式。乐官则用歌乐来纪祖颂功、警戒时王。这种史官与乐官职能的分化，从文学发展的角度而言，一方面从根本上影响了“史诗”进一步发展的可能，另一方面又在颂赞与陈诫两个向度上，潜在地规定了后世文学发展的方向，从而奠定了美刺文学传统发生、发展的基础。
就仪式颂赞而言，剥离了记史功能的乐官歌唱，不需要恪守史家“持中”传统地约束，于是在颂赞的道路上越走越远。一方面通过《皇矣》赋予上帝人格化的形象与力量，以“帝谓文王”的形式大力宣扬“文王受命作周”；另一方面通过《生民》追述并神化始祖后稷，终于唱出了与“民之初生，自土沮漆”相冲突的“厥初生民，时维姜嫄”，在史官传统影响下建立起来的周族可追溯的历史记忆，由此被上溯到了充满神话色彩的始祖后稷。在“尊祖”“美周”的形式下，通过神话叙事的方式，周人重新建构了自己的历史记忆。
三、《生民》《皇矣》的神话叙事与周民族
的历史建构
前文在分析《生民》时已经指出，《生民》具有鲜明的想象色彩与追忆痕迹，表现出了明显的后世造作的特征。那么，后稷的神话究竟是什么时代的产物呢？
在《生民》和《史记》的相关记载中，虽然都说到了后稷的母亲姜嫄是帝喾元妃，但让后稷出生的父亲究竟是谁，却是不明朗的。有人据此认为这是母系氏族社会的遗迹，是当时社会人们只知其母不知
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①关于玄鸟实为鸱鸮的论证，参见拙著《两周诗史》第一章第三节，社会科学文献出版社，2006年版，第125-135页。
其父的生活状态的反映。究竟是不是这样呢？我们可以把它和另外一个始祖诞生神话进行比较，这就是“天命玄鸟，降而生商”的商族诞生神话。《史记·殷本纪》对此有详细记载：
殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。契长而佐禹治水有功，帝舜乃命契曰：“百姓不亲，五品不训，汝为司徒而敬敷五教，五教在宽。”封于商，赐姓子氏。
简狄吞玄鸟卵而生契，可以说，这只玄鸟就是契的父亲。简狄是帝喾次妃，那么，玄鸟与帝喾有无关联呢？《史记索引》引皇甫谧《帝王世纪》云：“帝喾名夋。”而在《山海经》的神话系统中，帝俊是一位地位显赫的古帝。《大荒东经》云：“有五采之鸟，相乡弃沙。惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。”《大荒南经》云：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”又《大荒西经》云：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”综合《山海经》对帝俊的记录分析，帝俊是一位具有神性的东方鸟崇拜部族的远古始祖。
而在甲骨文中，有一位名“”的“高祖”，王国
维先生最初把这个“
”字定为“夋”，之后又改为
“夒”，并且“以夋为帝喾名”。同时他还对《祭法》“殷人禘喾”与《鲁语》“殷人禘舜”的不同说法进行了辨析，认为《鲁语》中的“舜”“亦当作‘夋’，喾为契父，为商人所自出之帝，故商人禘之。卜辞称高祖夒，乃与王亥、大乙同称，疑非喾不足以当之矣”[2]。孙作云对王国维把“”释为“夒”，而以“夋”为“夒字之讹”一说提出了异议，他说：“夒即夔……且揆其字形与卜辞之
不同，为鸟喙，非首字，殷人以玄鸟
为图腾，其高祖之神室或神像特作鸟喙人身之形者，正犹秦之先祖鸟俗氏‘鸟身人言（首）’，亦犹秦穆公于祖庙中所见鸟身素服之句芒神。然则，此高祖
仍应释为高祖夋。”[3]“
”的鸟首人身形状突
出了其作为东夷鸟图腾民族的始祖身份，降而生商的玄鸟即高祖
的化身①。因此，综合各种信息可以
判断，出现在甲骨文中的这位高祖
，与《山海经》
中的帝俊，以及古史传说中的帝喾实为同一人。因此，在“天命玄鸟，降而生商”的神话中，看似神秘的、以玄鸟形象示人的契父，身份实质上是比较清楚的，他就是被殷人既尊为始祖神又尊为至上神的帝喾。
比较商周始祖的诞生神话可以发现，二者的区别，主要表现在始祖父亲的身份是否可追踪上：在商族神话中，其始祖神帝喾（帝俊）化身为玄鸟，帝喾次妃简狄吞玄鸟卵而生契；而在周族神话中，帝喾元妃姜嫄“履帝武敏歆”而“居然生子”，“帝”与后稷之间，存在一个作为中介的脚印。之后，在《史记·周本纪》的叙述中，“帝武敏”变成了“巨人迹”，“巨人”的身份变得更加无迹可寻，后稷与“上帝”之间的血缘联系被完全遮蔽，上帝与父亲的身份被刻意分开。因此，简狄吞玄鸟卵而生契的商族诞生神话与姜嫄履巨人迹而生弃的周族诞生神话，在看似相同的模式下，表现出了根本性的思想差异：商族诞生神话反映了帝祖合一的观念，其始祖神就是上帝。而周族的诞生神话，作为始祖的后稷与上帝之间没有明确的血缘联系，帝祖疏离的特征比较明显。这让人不由得联想到载于《尚书·蔡仲之命》的“皇天无亲，惟德是辅”。武王伐纣时，八百诸侯会于孟津，周武王以“天命未可”为由还师。这充分说明，在征讨大邑商的过程中，“天命”是周人必须面对和解决的问题。商纣王在西伯侯征讨黎国之后尚能坦然处之，正是因为“有命在天”的天命观为其提供了强大的精神支持。因此，在天命观念占统治地位的殷周之际，周人想要讨伐商纣，必须获得“天命”的支持。
如何让既是殷人祖先神同时又是至上神的“帝”放弃对殷人的庇护转而支持周人？周人的策略就是打破帝祖合一的天命观，让殷人政权不再天然地受到天命的庇佑。因此，一方面强调“天”的公正无私，另一方面把殷人观念中帝祖合一的至上神“帝”改造为与祖先神疏离的、具有普遍属性和更高权威的“上帝”，就成为周人对抗殷人最有力的思想武器。周初的文献中，出现了不少天与上帝同出且命周人伐商的记载，如《召诰》：“皇天上帝，改厥元子……天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命。”《康诰》：“惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王殪戎殷。”正是在这样的思想环境中，《蔡仲之命》明确提出了“皇天无亲，惟德是辅”。由此而言，通过刻意隐去后稷之父而表现出鲜明的帝祖分立思想的《生民》，极有可能是周人取得政权之后重新建构历史的产物。由前引《逸周书
·世俘解》文可知，在武王克商后追王烈祖的事件中，始祖后稷并不在追尊之列。《逸周书》中，后稷之名始见于《商誓解》：“在昔后稷，惟上帝之言，克播百谷，登禹之绩。凡在天下之庶民，罔不维后稷之
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①相关考据参阅拙著《两周诗史》第三章第三节“宣王中兴时代的礼乐活动”，社会科学文献出版社，2006年版，第209-212页。
元谷用蒸享。”以后稷配天而祭，见于《作雒解》：“及将致政，乃作大邑成周于土中。……乃设丘兆于南郊以祀上帝，配以后稷。”《周颂
·思文》即为此而作。至《祭公解》，始出现“后稷受命”的说法：“天之所锡武王时疆土，丕维周之□，□□后稷之受命，是永宅之。”这与《生民》之“厥初生民，时维姜嫄”一样，都把周族的历史记忆远推至后稷时代，表现了基本相同的历史意识。在《两周诗史》一书中，根据《生民》的语言特点、《毛诗序》的说解方式等，笔者把它的产生时代放在了西周中期的穆王时代。如今，《生民》帝祖分立的思想，及其与《祭公解》基本相同的历史意识，又为《生民》成于穆王时代提供了新证据。因此，可以说，《生民》所记述的周族诞生神话，是周初以来周人建构历史记忆的产物；《生民》的出现，是这个建构过程最终完成的标志。
和后稷神话相类似，文王受命的故事，也有一个历史建构的过程。周人在通过仪式乐歌神化先祖的同时，也创造了一个有思想、有言语行为的具像化的“上帝”。在《生民》中，上帝安然享受祭品的美味，发出“胡臭亶时”的赞叹；在《皇矣》中，他则为了寻求人间统治者而东奔西走，发布号令：“上帝耆之，憎其式廓；乃眷西顾，此维与宅”，“帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸”。我们知道，在《绵》中，“帝”或者“上帝”都没有出现，到了《大明》，有了“维此文王，小心翼翼，昭事上帝”，“上帝临女，无贰尔心”。但这时的“上帝”，仍然只是一种观念性的存在，与之后出现在《康诰》《召诰》等文献中的“上帝”没有太多区别。但是到了《皇矣》，“西伯盖受命之君”的说法明确地变成了“帝命文王”。文王不但是上帝钟意的王位继承者，且直接接受上帝的命令。这显然不是历史的实录，而是一种在想象中构建起来的神话记忆。这样的特点，就让《皇矣》和《生民》具有了很大的相似性。所以，“美周”的《皇矣》与“尊祖”的《生民》同时产生于西周中期的穆王之世，并不是偶然之事，这是周人为美大其族，为证明其获得王权的神圣性与合法性而有意建构的结果。到后来，建构的历史反过来又影响了史家的叙述，于是《周本纪》才有了“姜原出野，见巨人迹”以及“文王盖受命而称王”的说法。
四、《公刘》的仪式追忆与公卿列士的以
史为鉴
如前文所言，与其把《公刘》当成历史叙述，不
如说它是对以模糊的历史记忆为基础的仪式表演的再现。和《生民》相似，这两首诗记述的后稷与公刘事迹，都很可能是后世史家记载相关史事的唯一史料来源。但两者的区别也是明显的，后稷作为《生民》歌颂的对象，他的名字从西周初年就明确出现在周人先祖的名单中。而公刘的名字，则仅见于《大雅·公刘》，在目前所存的其他西周文献中都没有出现过。如果说仅仅《周颂》中没有祭祀公刘的乐歌，很有可能是乐歌传承过程中遗失所致，但是，在《大雅·公刘》之外的其他西周文献中都找不到公刘的名字，就是一个值得思考的问题了。
在《两周诗史》中，笔者曾经根据《毛诗序》的内容、格式以及《公刘》在《诗经》中的位置，提出《公刘》进入诗文本的时代，在周人需要重修土田，大兴农功的宣王时代。重读这首诗歌，其中极为模糊的历史记忆以及鲜明的仪式表演性再次引起笔者的注意。为什么在西周中前期没有出现过的公刘，会在宣王时代突然受到关注？而且，诗歌还是在“召康公戒成王也”的名义下进入诗文本的？实际上，如果联系周宣王时代的史实，其中的原因不难探知。
史籍对于宣王的记载，除了征伐玁狁、荆楚等胜利带来的中兴局势之外，最引人注意的就是宣王“不藉千亩”，这在《竹书纪年》及《国语》中都有记载。今本《竹书纪年》云：“（宣王）二十九年，初不藉千亩。……三十二年，王师伐鲁，杀伯御。……三十九年，王师伐姜戎，战于千亩，王师败逋。”[4]《国语
·周语上》亦云：“宣王继位，不藉千亩。虢文公谏曰：‘不可！夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之共给于是乎在……’王不听。三十九年，战于千亩，王师败绩于姜氏之戎。”对于宣王不藉千亩的时间，《竹书纪年》与《国语》的记载不甚一致，参考《史记》的记事顺序，《竹书纪年》载之于二十九年是合理的。《周颂·载芟》与《良耜》两诗，可以作为宣王初继位后行藉田礼的证据①。
所谓藉田礼，即周天子通过“亲耕”仪式，一方面向上天祈求丰收，另一方面表达劝农之意，并由此拉开春耕生产的序幕。这是周天子表达重视农业生产的最重要的仪式活动。《周颂·噫嘻》“率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里”，描述的就是周康王行藉田礼的盛大场面。周昭王时的《令鼎》铭文也有“王大耤农于諆田”[5]的记载。从历代周王都勉行藉田之礼来看，周宣王二十九年“不藉千亩”，便是从国家层面对农业的懈怠。所以在不
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藉千亩的事件发生后，虢文公郑重进谏。在这样的背景下，公刘“复修后稷之业，务耕种，行地宜”的历史记忆就有了现实的价值与意义。因此，把此前在仪式上承传的模糊的历史记忆，以诗歌的形式复述出来，以追忆历史的方式，在“召康公戒成王也”的名义下献诗以谏，也就因现实的针对性而具有了历史的必然。因此说，《公刘》是献诗制度下公卿大夫“言古以剀今”的产物；宣王的“不藉千亩”，是歌颂“度其隰原，彻田为粮”的《公刘》被献至朝廷的政治原因。
五、周族的历史建构以及乐官文化对史官叙述的影响
通过上文分析可知，从历史叙述的角度而言，随着古公亶父“作五官有司”而建立起来的史官系统,是周民族有可信的历史记载的开始。因此，歌颂古公亶父的《大雅·绵》，仅把“民之初生”追溯至“自土沮漆”的时代。而居于沮、漆，正是古公亶父历史的开始。古公亶父率领民众自豳迁岐，才结束了“陶复陶穴，未有家室”的穴居生活，并由此开启了“作五官有司”，“俾立室家”的周族文明史，也才有了史官笔下周民族开始壮大的历史记忆。因此，后世所记述的周民族的发展历史，存在着一个建构的过程，《诗经》中这五首被称为史诗性的作品，分别关联于这个建构过程的不同阶段：以实录为特征的《绵》与《大明》，展现出了清晰的历史叙事，是古公亶父“作五官有司”的成果；以神话夸诞为特征的《皇矣》与《生民》，是乐官在剥离了记史的职责之后，专注于仪式颂赞的需要，对先祖的美化与神化，是周代乐官在想象中建构历史的产物；记事模糊而仪式性突出的《公刘》，则是在宣王不籍千亩的背景下，公卿列士中的有识之士，通过对仪式活动中所展现的公刘相地宜、务耕种的模糊历史记忆的追述，警戒当政者重农务本的政治讽谏的产物。借助于仪式讽谏，《公刘》成为周民族历史构建过程中，五首史诗性作品中最晚出现的一首。
可以说，后稷的诞生神话与文王的受命神话，以及对公刘的追忆，都是在乐官的主导下逐渐建构起来的。因为不受史官“持中”精神的制约与限制，在叙述的真实性上均无法深究。但是，在乐教文化占主导的西周时代，由乐官建构起来的周民族先祖的历史记忆，又反过来影响了后世史家的历史叙事。于是，在《周本纪》中便出现了“姜原出野，见巨人迹”、周道之兴始自公刘，以及“文王盖受命而称王”的记载。从根本上而言，周民族的历史记忆，存在着一个建构的过程，《诗经》中的五首史诗性作品，是这个建构过程中阶段性的成果与体现。
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[责任编辑：戴庆瑄]
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《诗经关雎》原文、译文及艺术特色赏析 关雎 《诗经》 关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。 参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。 求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。 参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。 参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。 【译文】 关关和鸣的雎鸠，相伴在河中的小洲。那美丽贤淑的女子，是君子的好配偶。 参差不齐的荇菜，从左到右去捞它。那美丽贤淑的女子，醒来睡去都想追求她。 追求却没法得到，白天黑夜便总思念她。长长的思念哟，叫人翻来覆去难睡下。 参差不齐的荇菜，从左到右去采它。那美丽贤淑的女子，奏起琴瑟来亲近她。 参差不齐的荇菜，从左到右去拔它。那美丽贤淑的女子，敲起钟鼓来取悦她。
【注释】 ⑴关关：象声词，雌雄二鸟相互应和的叫声。雎鸠（jūjiū）：一种水鸟名，即王鴡。 ⑵洲：水中的陆地。 ⑶窈窕（yǎotiǎo）淑女：贤良美好的女子。窈窕，身材体态美好的样子。窈，深邃，喻女子心灵美；窕，幽美，喻女子仪表美。淑，好，善良。 ⑷好逑（hǎoqiú）：好的配偶。逑，“仇”的假借字，匹配。 ⑸参差：长短不齐的样子。荇（xìng）菜：水草类植物。圆叶细茎，根生水底，叶浮在水面，可供食用。 ⑹左右流之：时而向左、时而向右地择取荇菜。这里是以勉力求取荇菜，隐喻“君子”努力追求“淑女”。流，义同“求”，这里指摘取。之：指荇菜。 ⑺寤寐（wùmèi）：醒和睡。指日夜。寤，醒觉。寐，入睡。又，马瑞辰《毛诗传笺注通释》说：“寤寐，犹梦寐。”也可通。 ⑻思服：思念。服，想。《毛传》：“服，思之也。” ⑼悠哉（yōuzāi）悠哉：意为“悠悠”，就是长。这句是说思念绵绵不断。悠，感思。见《尔雅·释诂》郭璞注。哉，语气助词。悠哉悠哉，犹言“想念呀，想念呀”。
《诗经》与楚辞的比较分析 《诗经》是我国文学的光辉起点。它的出现以及它所达到的高度的思想和艺术成就，使其在我国和世界文化史上具有极高的地位。楚辞以其思想上的博大精深、艺术上的精美富丽深受世人的瞩目，在思想上艺术上都堪称典范，以至在其以后的诗歌发展史上形成了一个浪漫主义的艺术表现与爱国主义的献身精神相结合的优秀传统。《诗经》和楚辞所代表的现实主义与浪漫主义的诗歌传统，对后来的文学产生了深远的影响。本文的作者在学习中对诗、骚作了一些研究，现就二者之间的表现手法、主题、审美等作粗浅的比较。 一、《诗经》、楚辞比较综述 《诗经》是我国古代第一部诗歌总集，收入从西周初年到春秋中期约五百年间诗歌共三百零五首。最初只称为《诗》或《诗三百》，直到汉代学者们把它奉为儒家经典之一，始称为《诗经》。《诗经》中的作品本来都是要以由乐器伴奏演唱的乐歌，所以《墨子?公盂篇》说："弦诗三百，歌诗三百。"它根据音乐的不同而分为风、雅、颂三部分, 其中雅又分为大雅、小雅。 《诗经》是我国现实主义文学的源头，这些优秀的篇章，确立了我国现实主义文学的坚实基础，对后代诗歌的发展产生了极其深远的影响，从汉魏乐府到近代民歌、民谣的历代民歌是它的嫡传。同时，《诗经》对历代文人的创作也有着巨大的影响。它启发诗人与作家以文学为手段积极参与社会生活，关心国家命运和人民疾苦，抵制脱离社会内容、单纯追求形式的形式主义倾向，推动了诗坛的健康发展。《诗经》在艺术表现上对后代诗歌的影响也很大。它树立了一种朴素而优美的风格，不事雕琢，而是选择准确、生动的语言刻画各种事物，尤其是通过具体生动的形象寄托复杂的感情的比兴手法，向来被后代诗人所称道、继承和发扬，在我国诗歌创作中形成了一个传统。 楚辞是战国后期形成于楚国的一种新型诗体，是继《诗经》之后出现在我国诗坛上的又一诗歌高峰，楚辞的产生和形成与《诗经》不同，其有着古老的根源和复杂背景。首先，楚国民歌是楚辞产生的直接源头。楚国民歌与中原地区流行的民歌在音调、句式、韵律以及风格、情致等方面存在明显差异，但是同楚辞有明显的沿承关系，楚辞不过是扩展了的文人化的楚歌。其次，具有鲜明的地方色彩的楚文化是楚辞产生的摇篮。当然，楚辞在形成过程中不可避免地受到中原文化的影响。就诗歌而言，代表着中原诗歌最高成就的《诗经》不仅是北方各诸侯国家从事外交活动的辞令规范，教育子弟培养人才的典章和教材，也深受江淮流域诸国的重视和喜爱。战国时，能够赋诗言志的楚国政客文人很多，屈原作为楚国的一个高层知识分子，对《诗经》无疑是相当精熟的，因此，他的许多作品如《天问》、《橘颂》等在形式体制上深受《诗经》
在《诗经》的《大雅》里,集中保存了五首古老的民族史诗.它们是:《生民》,《公刘》,《绵》,《皇矣》,《大明》. 《生民》生动地描述了周始祖后稷神奇非凡的诞生历史,颂扬了他长于农事,勤奋创业的英雄业迹.《公刘》描述了后稷之曾孙公刘自邰迁豳的史迹,歌颂了他率领周人营建都邑,拓垦土田的创业精神.《绵》描述了周文王之祖父太王(古公禀父)始迁岐周,以开王业的丰功伟绩,歌颂了周民族艰苦创业,由小而大,兴旺发达,绵延不绝的光荣历史.《皇矣》主要歌咏了周文王伐密,伐崇的胜利,颂扬了文王继承先祖遗烈,发展壮大周民族的伟大功绩.《大明》则颂扬了文王,武王父子的非凡功德,着重赞颂了武王伐商的辉煌胜利.从《生民》到《大明》五篇作品,合而观之,适或一组史诗.它们虽然简朴,却像是用粗线条较为完整地勾画出了周民族发详,创业,建国,兴盛的光辉史迹,无愧为周民族的英雄史诗. 史诗古代叙事诗中的长篇作品.它反映具有重大意义的历史事件或以古代传说为内容,塑造著名英雄的形象,结构宏大,充满幻想与神话色彩.如荷马《伊利昂记》《奥德修记》与我国藏族《格萨尔王传》等. 我国古代留传下来的真正的史诗少得可怜,因而《诗经·大雅》中保存下来的这一组史诗就显得特别珍贵.不仅如此,这一组史诗在写作上还各有特点,具有不容忽视的文学价值.如《生民》写后稷之诞生及其对农艺的天赋才能,颇富神话色彩,全诗无异于一篇糅合神话传说的《后稷传》.《公刘》刻画了个深受人民爱戴,既忠厚善良,又勤劳智慧的伟大民族英雄形象,充满了讴歌英雄的激情.《绵》依次写了迁岐,定宅,授田,作庙,筑室,立门社,服混夷和文王受命继承先祖遗烈等事迹,叙事章法明晰.《皇矣》出色地描述了伐密,伐崇的两次大战,气势不凡.至于《大明》一诗,则绘声绘色地描述了历史上有名的牧野之战;特别是成功地刻画了师尚父的英武雄姿,形象鲜明,感人至深.
《楚辞》作为一种具有深厚地方色彩的新型诗体，与《诗经》相比，在内容、形式上都有许多独具有特征。 从内容上看，楚辞作品中贯穿着强烈的浪漫主义精神，主要着力于表现作者的主体感受和他们在社会以及自然现象激发下喷涌出来的情感，他们不再专注于真实细致地描绘现实世界，而是利用天才的想象力去创造五彩斑斓的幻想世界，让不屈的灵魂在狂热的斗争中寻找出路，奔向光明。楚辞作品中弥漫着浓郁的悲剧色彩，《诗经》中固然有许多哀怨的诗，可都有一种"哀而不伤，怨而不怒"的意味。楚辞则继承楚歌中那种与生俱来的悲剧情调，以粗重的笔墨渲染出一种悲怆激昂的画面。宗教巫术作为楚辞的主要题材，作品中容纳了大量的神话传说和巫术礼仪，并通过对他们的描绘抒发作者内心感情。 从艺术表现形式上看，楚辞篇幅扩大，具有更大的容量，更强的表现力。《诗经》中的诗歌大多为短章小品，以凝练精粹见长，恢宏广大不足，楚辞则渐多宏篇巨制，呈现出崭新气象，楚辞继承了《诗经》的传统的比兴手法并予以极大的发展，创造了一系列新的意象。《诗经》中比喻一般是单列的，而楚辞中的比喻则丰富多彩，复杂多变。就句式而言，楚辞打破了《诗经》四言体的樊笼，代之以参差错落，灵活自由的句式，形成自由、奔放的诗歌语言。 楚辞作为一种新的诗歌形式，首先在文体上对后世的文学产生一定的影响，这表现在大量的模拟之作的出现和对其它文体尤其是汉赋的发展有一定的推动作用。而其对后世文学的影响更主要表现在思想内容和艺术手法方面。作品中表现出来的积极进取，百折不挠的斗争精神、热爱祖国、忠于理想的伟大人格，同情人民、憎恨奸徒的鲜明态度，一直影响、激励着各个时代的进步文人。 楚辞中体现着一种强烈的浪漫主义精神，与《诗经》代表的我国古代诗歌中的现实主义文学传统并立共存，对后代抒情诗人影响很大。而楚辞丰富的的表现手法、章法结构以及华美繁丽的辞藻对后代文学也有巨大影响。
诗经国风周南
关雎 (3) 葛覃 (5) 卷耳 (6) 樛木 (7) 螽斯 (8) 桃夭 (9) 兔罝 (10) 芣苢 (11) 汉广 (12) 汝坟 (13) 麟之趾 (14)
guān jū 关雎 guān guān jū jiū ，zài hézhīzhōu 。 关关雎鸠，在河之洲。yǎo tiǎo shūnǚ ，jūn zǐ hào qiú。 窈窕淑女，君子好逑。 cēn cī xìng cài ，zuǒ yòu liúzhī 。 参差荇菜，左右流之。 yǎo tiǎo shū nǚ ，wùmèi qiúzhī 。 窈窕淑女，寤寐求之。 qiúzhī búdé，wùmèi sīfú。 求之不得，寤寐思服。 yōu zāi yōu zāi ，zhǎn zhuǎn fǎn cè。悠哉悠哉，辗转反侧。 cēn cī xìng cài ，zuǒyòu cǎi zhī 。 参差荇菜，左右采之。yǎo tiǎo shū nǚ ，qín sèyǒu zhī 。 窈窕淑女，琴瑟友之。
cēn cī xìng cài ，zuǒyòu mào zhī 。参差荇菜，左右芼之。yǎo tiǎo shūnǚ ，zhōng gǔ lèzhī 。窈窕淑女，钟鼓乐之。
葛覃 ɡětán 葛覃 ɡězhītán xī，yìyúzhōnɡɡǔ，wéi yèqīqī。 葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。 huánɡniǎo yúfēi，jíyúɡuàn mù，qímínɡjiējiē。黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈。 ɡězhītán xī，yìyúzhōnɡɡǔ，wéi yèmòmò。葛之覃兮，施于中谷，维叶莫莫。shìyìshìhuò，wéi chīwéi xì，fúzhīwúdù。 是刈是濩，为絺为绤，服之无斁。 yán ɡào shīshì，yán ɡào yán ɡuī。 言告师氏，言告言归。 bówūwǒsī，bóhuàn wǒyī。 薄污我私，薄浣我衣。 hài huàn hài fǒu，ɡuīnínɡfùmǔ。 害浣害否，归宁父母。
诗经名句集锦 篇一：诗经名句精选全集1、所谓伊人，在水一方。《诗经国风秦风》 2、昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏《诗经·小雅·采薇》 3、死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老《诗经·邶风·击鼓》 4、它山之石,可以攻玉《诗经·小雅·鹤鸣》 5、有匪君子，如切如磋，如琢如磨《诗经.卫风.淇奥》 6、嘤其鸣矣，求其友声> 7、投我以桃，报之以李《大雅·抑》 8、今夕何夕，见此良人。《诗经·唐风·绸缪》 9、关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。《国风·周南·关雎》 10、桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。《诗经·国风·周南·桃夭》 11、巧笑倩兮，美目盼兮。《诗经·国风·卫风·硕人》
12、知我者谓我心忧，不知我者谓我何求! 《诗经·国风·王风·黍离》 13、青青子衿，悠悠我心。《诗经·国风·郑风·子衿》 14、投我以木瓜，报之以琼琚。《诗经·国风·卫风·木瓜》 15、风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜。《诗经·国风·郑风·风雨》 16、言者无罪，闻者足戒《诗经·周南·关雎·序》 17、靡不有初，鲜克有终。《诗经·大雅·荡》 18、呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。《诗经·小雅·鹿鸣》 19、月出皎兮，佼人僚兮。《诗经·国风·陈风·月出》 20、硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯汝，莫我肯顾，逝将去女，适彼乐土. 《诗经.国风.魏风.硕鼠》 21、秩秩斯干，幽幽南山《诗经.小雅.斯干》 22、心之忧矣，如匪浣衣。静言思之，不能奋飞。《诗经.国风.邶风.柏舟》 23、皎皎白驹，在彼空谷，生刍一束，其人如玉。《诗经.
小雅.白驹》 24、人而无仪，不死何为。《诗经·鄘风·相鼠》 25、我姑酌彼兕觥，唯以不永伤。《诗经·周南·卷耳》 26、汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。《诗经·国风·周南·汉广》 27、江有汜，之子归，不我以。不我以，其后也悔。《诗经.召南.江有汜》 28、高山仰止，景行行止《小雅·车辖》 29、一日不见，如三月兮。《国风·王风·采葛》 关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。《诗经·国风·周南·关雎》 译：水鸟应和声声唱，成双成河滩。美丽贤德的好姑娘，正是我的好伴侣。 蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央。《诗经·国风·秦风·蒹葭》译：初生芦苇青又青，白色露水凝结为霜。所恋的那个心上人，在水的另一边。沿着弯曲的河边道路到上游去找伊人。道路上障碍多，很难走。顺流而下寻找她。仿佛在河的中间。
楚辞是在楚国民歌的基础上经过加工、提炼而发展起来的，有着浓郁的地方特色。由于地理、语言环境的差异，楚国一带自古就有它独特的地方音乐，古称南风、南音；也有它独特的土风歌谣，如《说苑》中记载的《楚人歌》、《越人歌》、《沧浪歌》；更重要的是楚国有悠久的历史，楚地巫风盛行，楚人以歌舞娱神，使神话大量保存，诗歌音乐迅速发展，使楚地民歌中充满了原始的宗教气氛。所有这些影响使得楚辞具有楚国特有的音调音韵，同时具有深厚的浪漫主义色彩和浓厚的巫文化色彩。可以说，楚辞的产生是和楚国地方民歌以及楚地文化传统的熏陶分不开的。 同时，楚辞又是南方楚国文化和北方中原文化相结合的产物。春秋战国以后，一向被称为荆蛮的楚国日益强大。它在问鼎中原、争霸诸侯的过程中与北方各国频繁接触，促进了南北文化的广泛交流，楚国也受到北方中原文化的深刻影响。正是这种南北文化的汇合，孕育了屈原这样伟大的诗人和《楚辞》这样异彩纷呈的伟大诗篇。 诗经》和《楚辞》都是我国先秦时代最重要的诗歌著作。它们一个代表现实主义，一个代表浪漫主义，对我国后世诗歌乃至整个中国古代文学都有着重大而深远的影响。它们虽然都因同出于华夏文化之源而有许多共同点，但也由于各自产生时代、地域等的不同以及作者身份、地位和阅历等的差异，彼此间又在创作精神、思想内容、语言形式、传统道德观念以及艺术风格等方面存在着重大差别。分析和比较这些异同和差别，这对于更好地认识、了解这两部作品的性质和特点是不无意义的。 中国传统的诗歌创作，广而言之，中国传统的文学创作，都离不开两种风格样式，即现实主义和浪漫主义。而这两种所谓主义的源头，前者为《诗经》，后者当推《楚辞》。 《诗经》成书于春秋时期，它收录了殷商至春秋中叶大约600多年的305篇诗歌作品。这305篇又大致分为风、雅、颂三大部，其中占绝大多数的风，即“十五国风”共计160篇，因为这160篇“风”多为诗官采诗于民间，因此，《诗经》可以大致认为是“平民文学”，即不是某个特定的文人卿士（或者说职业诗人）的作品。《楚辞》则不同，《楚辞》所收录的作品，均为一些有名有姓的专职作家所作，诸如屈原、宋玉、景差、唐勒等，都为一代诗赋大家，且在文史上留名。楚辞形成较晚，以屈原为宗，也应到战国后期。就地域来说，诗经以北方为主的广大地区，而楚辞仅限于南方楚地，它的产生与发展与楚地的地域特色——诸如语言、风俗等密不可分，与现在的粤语音乐一样，纯属一种地区文化。 另外，从内容上，《诗经》涉猎面很广，有男嗔女怨的婚恋诗，以《南风?关雎》为代表；有写奴隶辛劳的怨刺诗，如《魏风?伐檀》和《魏风?硕鼠》姊妹篇；又有幽怨反侧的思妇诗，如名篇《王风?于役》；又有表达士大夫爱国意识的忧患诗，诸如《王风?黍离》、《小雅?节南山》和《小雅?雨无正》等等，几乎各个方面都有涉及。概括的说来，《诗经》所反映的是各阶层的人，特别是平民（包括奴隶、服役者这样的下层劳动者）真实的生活和情感。与之不同的是《楚辞》，《楚辞》为文人士大夫所作，表达的多为士大夫阶层对现实的情感流露，多为抒情言志，如屈原的《离骚》，如司马迁所说“离骚者，犹离忧也”，即屈原遭逐之后，苦闷之情的表述；又如《天问》，简直就是作者“忧心愁悴，彷徨山泽，……仰天叹息，……呵而问之”（王逸语）。需要说明的是，即便如此，楚辞中的忧患意识和爱国情操与诗经是一脉相承的，在中国文学史上，也如一条红线贯穿始终。 前面说到，《诗经》可看作是“平民文学”，因此，《诗经》的特点就在于它的平淡、自然与“写实”。上升到一个高度，便是所谓的诗歌现实主义传统。《楚辞》是文人之作，这就理所当然牵扯到文采。楚辞，无论是屈原的《离骚》还是宋玉的《九辩》，都是意境开阔、尽显文采，且想象丰富、纵横驰骋，还有一大特点就是欲言此而先言它，善用比喻。像《离骚》开篇，谈作者的显赫身世就用了整整一大段：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名；名余曰正则兮，字余曰灵均。纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江離与辟芷兮，纫秋兰以为佩……”这是何等的大气！
古人起名都有寻经据典的习惯。古人云：“赐子千金，不如教子一艺；教子一艺，不如赐子好名。” 中国人起名自古即有“女诗经，男楚辞，文论语，武周易”之说。诗经、楚辞、论语、周易，都是我国文学、语言学上的经典。 中国诗文汗牛充栋，卷帙浩繁，加上名人名家极多，名句名诗更不可胜数，这就为我们取名用典提供了丰富的选择余地。以古代诗文中的典故取名的例子很多。如： 1. 益柔、念慈——《送杨氏女》韦应物，“尔辈苦无恃，抚念益慈柔”，金庸金大侠都 用这为他的小说主人公起名字，《射雕英雄传》里的“穆念慈”。 2. 紫言——李白《望庐山瀑布》，“日照香炉生紫烟”，转了个音。 3. 宛芳——张若虚《春江花月夜》，江流宛转绕芳甸(diàn)，月照花林皆似霰(xiàn)。 4. 妍姿——柳永《雪梅香》，雅态妍姿正欢洽，落花流水忽西东。 5. 弦思——晏几道《临江仙》，琵琶弦上说相思，当时明月在，曾照彩云归。 6. 南絮——晏几道《御街行》，街南绿树春饶絮。 7. 语晖——秦观《画堂春》，落红铺径水平池，放花无语对斜晖。 8. 芳菲——陈亮《水龙吟》，恨芳菲世界，游人末赏，都付与莺和燕。 9. 嫣然、香飞——姜夔《念奴娇》，嫣然摇动，冷香飞上诗句。 10. 香凝——吴文英《风人松》，香有当时纤手相凝。 11. 丹青、汉青、志丹、留丹——文天祥《过零汀洋》，人生自古谁无死，留取丹心照 汗青。 12. 虚竹、竹心——白居易《池上竹》，竹解心虚即我师。 13. 云飞——刘邦《大风驼》“大风起兮云飞扬”。 14. 怡年、福永——曹操《龟虽寿》“养怡之福，可得永年”。 15. 荷风、荷香——孟浩然《夏日南享杯辛夫》“荷风送香气”。 16. 双燕、燕南——欧阳修《采桑子》“双燕归来细雨中”。 17. 雨娟——杜甫《咏竹》“雨洗娟娟净”。 18. 香韵——崔道融《梅花》“香中别有韵”。 19. 如梦、梦如——苏轼《也郊寻春》“享如春梦了无痕”。 20. 梅妆——欧阳修《蝶恋花》“呵手试梅妆”。 21. 月人——欧阳修《蝶恋花》“平林新月人归后”。 22. 兰舟、晓风——柳永《雨霖铃》“兰舟催发”、“晓风残月”。
关于周民族史诗和荷马史诗的异同 摘要：周民族史诗体现农耕文化、《伊利亚特》描绘战争、荷马史诗有强烈的神话色彩、周民族史诗更像是历史的记录 关键词：周民族、希腊、战争、英雄 黑格尔在他的代表作《美学》这部书的第三卷下册，提出了一个重要的观点：中国人没有民族史诗（商务印书馆1981年版第170页）。 对于这句话，很多人只能默默的表示认同。没有错，根据马克思的史诗七要素——歌谣、传说、神话、以及创作时代（人类初期）、形象、情节、叙述的方式，中国确实找不出完全符合的“史诗”。但我们可以看到，我们没有的是像荷马史诗那样的史诗，我们有自己的民族史诗。诗经中有五篇被视为周民族史诗，即《大雅》中的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大民》。 从《生民》的周民族始祖后稷降生，建立周文明基础，到后稷的曾孙公刘迁族人到豳，建屋定居，再到后来周民族迁到崎下，建立国家，消灭夷人，再到后面的文王受命，最后武王伐纣。整个周民族史诗无不体现了中国的农业文化，这和古希腊的捕鱼文化相差较大。周民族史诗没有太多的战争场面，更多的是讲述了周民族领袖如何带领族人定居生活，从事农业，大兴祭祀。而我们看到荷马史诗中的《伊利亚特》是整篇叙述希腊联军围攻小亚细亚的城市特洛伊，我们看到的是整个战争结束前后几十天的事。还有《奥德赛》中的伊萨卡国王奥德修斯在战后归国途中十年遭遇无尽艰难，最终回到故土，并且杀死了那些逼迫他妻子的贵族子弟。史诗中塑造了一大批的英雄形象，像阿喀琉斯，赫克托，阿伽门农，奥德修斯等人，他们无不体现了迈锡尼文明中的自由主义，他们无一不是现实的，但又是烂漫的。这些和周民族史诗都有巨大的差别。 在另一方面我们也可以看出周民族史诗和荷马史诗的不同之处，在《奥德赛》中，我们看到了大量的神出场，他们参与到故事中去，他们有凡人的爱恨情仇，他们会嫉妒，会报复，他们有自己的私欲与恶念，在故事中衬托出了奥德修斯的光辉形象。而在周民族史诗中，只有《生民》中的后稷身上还有神话色彩，后面的公刘等人完全脱离了神，是一种历史的叙述。荷马史诗讽刺了神的邪恶，歌颂了英雄的勇敢和智慧，而周民族史诗则是描写首领们祭祀天神，祈求保佑。 但无论他们之间有多么大的差异，我们都看到这些史诗是以民间传说为基础而写成的。他们都表达了人民对先祖的缅怀，对民族文化的歌颂。他们用一个一个故事或者人物穿成了一部民族的历史。 周民族史诗虽然不能符合西方对史诗的要求，但从其歌颂先祖，传承文明，叙述历史的角度来讲，史诗之名当之无愧。
《诗经》·风·周南 关雎 Guān guān jū jiū zài hé zhī zhōu yǎo tiǎo shū nǚ jūn zǐ hǎo qiú 关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。cēn cī xìng cài zuǒ yòu liú zhī yǎo tiǎo shū nǚ wù mèi qiú zhī 参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。qiú zhī bú dé wù mèi sī fú yōu zāi yōu zāi zhǎn zhuǎn fǎn cè 求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。cēn cī xìng cài zǔo yòu cǎi zhī yǎo tiǎo shū nǚ qín sè yǒu zhī 参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。cēn cī xìng cài zǔo yòu mào zhī yǎo tiǎo shū nǚ zhōng gǔ yuè zhī 参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。译文 关关和鸣的雎鸠，相伴在河中的小洲。那美丽贤淑的女子，是君子的好配偶。 参差不齐的荇菜，从左到右去捞它。那美丽贤淑的女子，醒来睡去都想追求她。 追求却没法得到，白天黑夜便总思念她。长长的思念哟，叫人翻来覆去难睡下。 参差不齐的荇菜，从左到右去采它。那美丽贤淑的女子，奏起琴瑟来亲近她。 参差不齐的荇菜，从左到右去拔它。那美丽贤淑的女子，敲起钟鼓来取悦她。
注释 ⑴关关：象声词，雌雄二鸟相互应和的叫声。雎鸠（jū jiū）：一种水鸟名，即王鴡。 ⑵洲：水中的陆地。 ⑶窈窕（yǎo tiǎo）淑女：贤良美好的女子。窈窕，身材体态美好的样子。窈，深邃，喻女子心灵美；窕，幽美，喻女子仪表美。淑，好，善良。 ⑷好逑（hǎo qiú）：好的配偶。逑，“仇”的假借字，匹配。 ⑸参差：长短不齐的样子。荇（xìng）菜：水草类植物。圆叶细茎，根生水底，叶浮在水面，可供食用。 ⑹左右流之：时而向左、时而向右地择取荇菜。这里是以勉力求取荇菜，隐喻“君子”努力追求“淑女”。流，义同“求”，这里指摘取。之：指荇菜。 ⑺寤寐：醒和睡。指日夜。寤，醒觉。寐，入睡。又，马瑞辰《毛诗传笺注通释》说：“寤寐，犹梦寐。”也可通。 ⑻思服：思念。服，想。《毛传》：“服，思之也。” ⑼悠哉（yōu zāi）悠哉：意为“悠悠”，就是长。这句是说思念绵绵不断。悠，感思。见《尔雅·释诂》郭璞注。哉，语气助词。悠哉悠哉，犹言“想念呀，想念呀”。 ⑽辗转反侧：翻覆不能入眠。辗，古字作展。展转，即反侧。反侧，犹翻覆。 ⑾琴瑟友之：弹琴鼓瑟来亲近她。琴、瑟，皆弦乐器。琴五或七弦，瑟二十五或五十弦。
写出时代的史诗（文学观象） 《人民日报》（2014年10月31日24 版） 对话人：张江（中国社会科学院副院长、教授） 白烨（中国社会科学院文学研究所研究员） 王鸿生（同济大学文学院教授） 关仁山（河北省作家协会主席、作家） 廖奔（中国作家协会副主席、研究员） 核心阅读 创作史诗性作品，作家除了要有精准地把握现实的能力与精湛的艺术表达能力外，还要具有哲学、历史学、社会学等知识融会而成的文化厚度、思想深度，以及用这种特有的素质打量生活、处理素材、提炼意蕴的非凡功力我们迫切需要在全球化的切身处境里，在中国革命、建设和改革的壮阔实践中，有效地梳理中华民族的集体记忆，发掘、赓续、重铸中华民族的精神气脉和核心价值追求，并锻造出具有史诗品格的文学艺术作品 当下的现实，既复杂难辨，又变动不居，直面这样的现实，风险大，难度大，比那种狂欢式的写作要艰苦得多，需要作家具备相应的修养、勇气与思想认知能力 眼下的写作从单一宏大叙事到丰富的个体情感张扬是一大进步，然而也要看到，私人写作、个体情感要汇入社会主潮，才能共同描画出波澜壮阔的时代画卷，
而其立场、视角、经验、技巧也可以为史诗创作增加血肉、真实感、新鲜度和丰富性 张江：我们生活在一个波澜壮阔的时代。这个时代为作家、艺术家提供了丰沛的营养和鲜活的体验。但是，纵观这些年的文学创作，能够与这个伟大时代相匹配的作品实在不多，庄严厚重、气势恢宏的史诗之作更是难见。有高原而无高峰，碎片化、个体化、感官化的填充物遍地皆是。震撼民族心灵的精神气象，天风浪浪、海山苍苍的合唱，几为绝响。何以如此？值得我们深刻反省。 当下文学缺乏史诗气象 白烨：改革开放30多年来，从人们看得见的日常生活，到看不见的心理世界，都发生了深刻而巨大的变化。这种从经济到文化、从物质到精神的历史性变迁，的确给当代文艺家提供了前所未有的创作素材与写作契机。从理论上讲，我们确实处于一个孕育文艺精品的伟大时代。但从实际上看，我们却没有取得与这个时代相适应的文艺成果。我记得前些年，在一些研讨会和座谈会上，理论批评界想举出一些相对完整地追踪与记述改革开放30多年历史发展进程，并具有较高文学性与较大影响力的小说作品，但想来想去，举出的作品都不甚理想。我们还缺少与这个伟大时代相称的精品力作，确是不争的事实。 多样化的写作中，旨在反映中国特色的社会现实，尤其是改革开放30多年来的巨大而深刻的时代变迁，以及这种社会巨变带来的心理撞击与精神新变的作品，还并不多见；而着力于典型人物形象的精心打造，尤其在写出既有独特的个性又有凛然的正气、葆有新的时代气息和精神气质的社会主义新人形象方面，还显得相当薄弱。
[作者简介]陈佳妮,女,江苏南通人,北京师范大学文学院中国古典文献学专业硕士研究生。 吟诵于神坛前的历史 诗经 周民族颂史诗探微 陈佳妮 (北京师范大学文学院,北京 100075) [摘 要] 本文以 诗经 中的 生民 、 公刘 、 绵 、 皇矣 、 大明 诸篇为对象,分析其内涵及与史实、 史诗关系,和 颂史诗 的特征,并进一步探索其产生的社会根源和独特的价值意蕴。 [关键词] 颂史诗; 历史; 史诗; 生命意识; 人的觉醒; 王权神化 中图分类号:I 207.22 文献标识码:A 文章编号:1672-8610(2008)09-0085-02 一、目的性的缺失 生民 诸篇与历史 诗经 中的 生民 、 公刘 、 绵 、 皇矣 、 大明 ,吟咏周朝创建那艰辛而又辉煌的历程。历代的历史学家们都将其作为重要的历史资料。有一个问题却是不容忽视的,那就是这组诗中真实目的性的掩藏和缺失。人们有目的的行为是促进历史发展的重要动力,历史的价值并不仅在于揭示历史发展的规律,还要更深入地探究人的主体精神与历史发展规律之间的互动,从而给人类的发展提供借鉴。以这样的标准来看待这组诗歌,它们算不得是真正意义上的历史。 皇矣 云: 密人不恭,敢距大邦,侵阮徂共。王赫其怒,爰整其旅,以笃于周祜,以对于天下。 实际上,密在今甘肃灵台西五十里的百里镇,地属周的后方。并且 有证据表明,密国与此前周人所征服的所谓 戎狄 之类不同,大约是有着较高文化和相当程度的社会组织的部族。 [1]9于是,伐密就不仅是巩固了后方,也对其他有异心的国家起到威慑作用。 其次,是以 天命 来取代人的目的,这在这组诗中显得尤为明显。 帝谓文王,询尔仇方,同尔弟兄。以尔钩援,与尔临冲,以伐崇墉。 ( 诗经 大雅 皇矣 )谓天帝让周文王讨伐崇国,这也是说词。那么,伐崇的原因目的何在呢?表面上是崇侯虎与文王有宿怨。崇侯虎谮西伯于殷纣,纣乃囚西伯于羑里。闳夭之徒,乃求美女、文马等献之纣。纣大说,得释,故曰: 谮西伯者,崇侯虎也。 [2]177-178深层原因,崇是周联系东南的要地。后武王伐纣,南北会师于孟津,并以此为基点攻商京畿,才有可能。另外,还是具有宗教、神权意义的地方,自古有 天(大)室 之称,占据了崇,也可以与自认为 我生不有命在天 [3]142的商纣在宗教意义上相互抗衡。联系文王一生的攻伐,都是以 翦商 为奋斗目标的。他本人是一位极富政治、军事谋略的 先王 ,与 诗经 中事事听命 于天的文王判若两人。 其余 公刘 、 绵 诸篇,也有类似的掩藏目的性的状况。正由于目的性的缺失,导致主体精神一定程度的沦丧和历史质感的抽离,所以它们还算不得真正意义上的历史。 二、颂史诗概念的阐释 生民 诸篇与史诗 史诗 一词源于希腊文Epos ,原义是平话和故事。亚里士多德首次将这一概念引入文艺学领域,他在 诗学 中指出史诗是 用叙述体和 格律 来模仿的艺术 ,其情节 也应按照戏剧的原则来安排,环绕着一个单一的完整的行动,有头、有中段、有尾 ,并强调 史诗诗人应尽量少用自己的身份说话,否则就不是模仿者了 [4]54。黑格尔特别指出史诗是 一个民族的传奇故事 ,本质上属于 从浑沌状态中醒觉过来 民族信仰和个人信仰 [5]108-109又还没有分裂的过渡时代。马克思进而探究史诗的必要条件是歌谣、传说和神话[6]220-221。综合以上观点,西方 史诗 概念的要旨:首先它必须是严格意义上的叙事诗,注重客观性和具体性;其次它产生的时代必然是人类从蒙昧走向认识自身、认识历史的过渡阶段;再次它要具有浓郁的神话色彩;最后它必须要以宏大的长篇结构来塑造个性色彩鲜明的著名英雄形象,从而反映重大的历史事件或古代传说。 对比以上几点, 生民 诸诗难算得上严格意义上的史诗。这组诗歌虽然属于叙事诗,但却并不注重曲折的情节和事件的完整性,且辄穿插入诗人热情的歌颂或是严肃的训诫,从而使得本该是客观的历史叙事中处处活跃着诗人的身影。 公刘 的每一章均以 笃公刘! 的感叹引起全章,营造出一种回环往复的浓郁的情感氛围。这组诗歌的产生时代虽众说纷纭,但是公认它们的出现都不会晚于西周。西周无疑是处于中华民族的童年时代,只不过稍稍有些早熟罢了。 85 语文学刊 2008年第9期
诗经：《国风·周南·汝坟》原文译文赏析《国风·周南·汝坟》 先秦：佚名 遵彼汝坟，伐其条枚。未见君子，惄如调饥。 遵彼汝坟，伐其条肄。既见君子，不我遐弃。 鲂鱼赪尾，王室如毁。虽则如毁，父母孔迩。 【译文】 沿着汝河大堤走，采伐山楸那枝条。还没见到我夫君，忧如忍饥在清早。 沿着汝河大堤走，采伐山楸那余枝。终于见到我夫君，请莫再将我远弃。 鳊鱼尾巴色赤红，王室事务急如火。虽然有事急如火，父母
穷困谁养活！ 【注释】 遵：循，沿。汝：汝河，源出河南省。坟（fén）：水涯，大堤。 条枚：山楸树。一说树干（枝曰条，干曰枚）。 君子：此指在外服役或为官的丈夫。 惄（nì）：饥，一说忧愁。调（zhōu）：又作“輖”，“朝”（鲁诗此处作“朝”字），早晨。调饥：早上挨饿，以喻男女欢情未得满足。 肄（yì）：树砍后再生的小枝。 遐（xiá）：远。 鲂（fánɡ）鱼：鳊鱼。赬（chēng成）：浅红色。 毁（huǐ）：火，齐人谓火为毁。如火焚一样。 孔：甚。迩（ěr）：近，此指迫近饥寒之境。
【赏析】 这在诗之首章，“遵彼汝坟，伐其条枚”——在高高的汝河大堤上，有一位凄苦的妇女，正手执斧子砍伐山楸的树枝。其实已透露了消息，采樵伐薪，本该是男人担负的劳作，现在却由织作在室的妻子承担了。读者不禁要问：她的丈夫究竟到哪里去了？竟就如此忍心让妻子执斧劳瘁！“未见君子，惄如调饥”二句的跳出，即隐隐回答了此中缘由：原来，她的丈夫久已行役外出，这维持生计的重担，若非妻子没有人能来肩负。“惄”者忧也，“调饥”者朝食未进也。满腹的忧愁用朝“饥”作比，自然只有饱受饥饿折磨的人们，方有的真切感受。那么，这倚徙“汝坟”的妻子，想必又是忍着饥饿来此伐薪的了，此为文面之意。“朝饥”还有一层意思，它在先秦时代往又被用来作男欢女爱的隐语。而今丈夫常年行役，他那可怜的妻子，享受不到丝毫的眷顾和关爱。这便是首章展示的女主人公境况：她孤苦无依、忍饥挨饿，大清早便强撑衰弱之身采樵伐薪。当凄凉的秋风吹得她衣衫飘飘，大堤上传送来一声声“未见君子，惄如调饥”的怆然叹息时，令人闻之而酸鼻。 第二章诗情发生了意外的转折。“遵彼汝坟，伐其条肄”二句，不宜视为简单的重复：“肄”指树木砍伐后新长的枝条，它点示了女主人公的劳瘁和等待，秋往春来又捱过了一年。忧愁悲苦在岁月漫漫中延续，期待也许早已化作绝望，此刻却意外发现了“君
诗经和楚辞的不同 【对诗词感兴趣的朋友可以转载过去，本知识来源于网络，笔者只是拿来 给大家分享，希望不要在此对本文发表评论】《诗经》和《楚辞》都是我国先 秦时代最重要的诗歌著作。它们一个代表现实主义，一个代表浪漫主义，对我 国后世诗歌乃至整个中国古代文学都有着重大而深远的影响。它们虽然都因同 出于华夏文化之源而有许多共同点，但也由于各自产生时代、地域等的不同以 及作者身份、地位和阅历等的差异，彼此间又在创作精神、思想内容、语言形式、传统道德观念以及艺术风格等方面存在着重大差别。分析和比较这些异同 和差别，这对于更好地认识、了解这两部作品的性质和特点是不无意义的。中 国传统的诗歌创作，广而言之，中国传统的文学创作，都离不开两种风格样式，即现实主义和浪漫主义。而这两种所谓主义的源头，前者为《诗经》，后者当 推《楚辞》。《诗经》成书于春秋时期，它收录了殷商至春秋中叶大约600多 年的305篇诗歌作品。这305篇又大致分为风、雅、颂三大部，其中占绝大多 数的风，即"十五国风"共计160篇，因为这160篇"风"多为诗官采诗于民间， 因此，《诗经》可以大致认为是"平民文学"，即不是某个特定的文人卿士(或者说职业诗人)的作品。《楚辞》则不同，《楚辞》所收录的作品，均为一些有名有姓的专职作家所作，诸如屈原、宋玉、景差、唐勒等，都为一代诗赋大家， 且在文史上留名。楚辞形成较晚，以屈原为宗，也应到战国后期。就地域来说，诗经以北方为主的广大地区，而楚辞仅限于南方楚地，它的产生与发展与楚地 的地域特色--诸如语言、风俗等密不可分，与现在的粤语音乐一样，纯属一种 地区文化。另外，从内容上，《诗经》涉猎面很广，有男嗔女怨的婚恋诗，以《南风•；关雎》为代表；有写奴隶辛劳的怨刺诗，如《魏风•；伐檀》和《魏风•；硕鼠》姊妹篇；又有幽怨反侧的思妇诗，如名篇《王风 •；于役》；又有表达士大夫爱国意识的忧患诗，诸如《王风•；黍离》、《小雅•；节南山》和《小雅•；雨无正》等等，几乎各个方 面都有涉及。概括的说来，《诗经》所反映的是各阶层的人，特别是平民(包括奴隶、服役者这样的下层劳动者)真实的生活和情感。与之不同的是《楚辞》，《楚辞》为文人士大夫所作，表达的多为士大夫阶层对现实的情感流露，多为 抒情言志，如屈原的《离骚》，如司马迁所说"离骚者，犹离忧也"，即屈原遭 逐之后，苦闷之情的表述；又如《天问》，简直就是作者"忧心愁悴，彷徨山
龙源期刊网 https://www.doczj.com/doc/918605844.html, 中华民族的创世史诗—《诗经》 作者：李荣胜 来源：《今日中国·中文版》2015年第08期 “附庸风雅”这个成语已经成了今人的常用口头语。在《现代汉语辞典》里，“附庸风雅”是这样解释的：“为了装点门面而结交名士，从事有关的文化活动。”显然，这个成语具有强烈的嘲讽和贬意。但这样的解释仅仅告诉人们这个成语的意义，如果有人刨根问底，“附庸风雅”这4个字到底都指的是什么？那就不得不从中国最古老的一本诗集—《诗经》谈起。 《诗经》是怎么形成的 《诗经》中收录的诗歌，大约是从公元前11世纪（西周初期）到公元前6世纪（春秋中叶）的500年间留存下来的。 我们从《汉书》中发现，上古时代天子和各诸侯国都设有采诗官（这一设置延续了几千年之久），专门负责从乡间街邑乃至王公大臣处采集人们口口相传的诗歌，然后层层上送直至朝廷。目的何在呢？目的有三个： 一则经朝廷专门的乐师整理后，由周天子批准给各诸侯国，可以演唱供人娱乐，教化人心； 二则天子、诸侯通过这些诗歌的内容“观民风”、“知天下”，可以了解民情，巩固统治； 三则通过诗的收集、整理，尔后传唱四方，可以上下沟通，教化天下。 这似乎能让我们想象到：《诗》很像最古老的社会媒体，在发挥着某种作用。正是由于这三个目的或者叫三种需求，使流传于民间和王公贵族中的诗歌汇集起来。反过来，这种汇集又推动了语言文字的完善和诗歌的教化普及。 这样汇集起来的诗歌应该是大量的，可是我们今天见到的《诗经》为什么只保存了305篇诗歌呢？司马迁在《史记·孔子世家》中回答了这个问题。他说，传至孔子之时，尚有3000余篇诗歌。按照孔子认定的取舍标准，选取了305篇，并且逐一弹奏吟唱，以统一音律。孔子以这305篇诗歌来教授自己儿子和3000弟子。从此，这些上古诗歌便得以在民间传播开来。 孔子汇集的这305篇诗歌，在当时就叫《诗》，或称《诗三百》，并没有人叫《诗经》。真正获得经典地位，是经历了秦代焚书、汉代独尊儒术之后，才有了《诗经》这个名字，成为官学的必读书。 尽管《诗经》被奉为儒家经典，但是我们注意到，在春秋战国时期的墨子、庄子、晏子等诸子百家的著作中，都数量不同地引用了《诗经》的词句。这充分说明，作为中国文化源头之
《诗经》与《楚辞》文体特点比较 《诗经》与《楚辞》并称风、骚。风指十五国风，代表《诗经》，骚指《离骚》，代表《楚辞》，风、骚代表中国古典诗歌现实主义和浪漫主义创作的两大流派。 《诗经》是我国第一部诗歌总集，收入自西周初年至春秋中叶五百多年的诗歌311篇。《诗经》收录了自西周初年至春秋中叶大约500年间的诗歌。分风、雅、颂三部分：“风”即国风，160篇，是民间歌谣。“雅”，105篇，是周王朝直接统治地区的乐歌。“颂”，40篇，是统治者用于祭祀的乐歌。《诗经》题材广泛，或反映周人发祥创业的历史和周初的经济制度、生活情况，某些重大政治历史事件；或揭露社会的黑暗和统治者的罪恶；或表达人民反压迫思想、兵役的痛苦、劳动生活；或描写男女爱情、婚姻等等，几乎可以说是那个时代的卓越的现实主义历史。 《楚辞》是我国第一部浪漫主义诗歌总集，西汉末年，由刘向将屈原、宋玉等人的十七篇作品收录成集。由于诗歌是在楚国民歌的基础上加工而成，篇中又大量引用楚地的风土物产和方言词汇，宋人黄伯思说其“皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物”，故称“楚辞”。其中屈原的《离骚》是其代表作，故楚辞又称为骚或骚体。楚辞是南方楚文化和北方中原文化的结合产物，春秋战国以后，楚国日益壮大，在问鼎中原、争霸诸侯的过程中与北方各国频繁接触，因此在文化上受到北方中原文化的深刻影响。 《诗经》大多采用四言句式，“弦诗三百，歌诗三百”（《墨子·公盂篇》），“诗”最初都是乐歌，这决定了其回环反复的节奏感和音乐性，章节回环复沓。《诗经》多用赋比兴的艺术手法，风格自然朴素，生活气息浓厚，语言质朴优美，音节和谐明快，极富感染力。《诗经》朴实、自然、简洁的修辞又与春秋时期“简约、质朴、温婉、叙述”的风气是分不开的。 汉代学者们把《诗经》奉为儒家经典之一。孔子曰“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”，言“诗教”可以致人“温柔敦厚”，孔子认为《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”，写哀伤则“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”，把“未得”时的相思之苦表现得淋漓尽致，后两章情景一转，写欢乐则“窈窕淑女，琴瑟友之”，“窈窕淑女，钟鼓乐之”，呈现出温馨、和悦的色彩，淡化了忧伤。既极尽哀乐之种种情状，又符合儒家的礼义道德，没有过度、滥情，这正是儒家美学“中和”之美的特点。司马迁也曾评价“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱”。 《楚辞》较《诗经》相比篇幅大大增长，句式长短不拘，参差错落，多用楚语楚声，节奏和韵律更具特色，更适合表达丰富复杂的感情，它感情奔放，想象奇特，且具有浓郁的楚国地方特色和神话色彩，这与楚地文化传统是分不开的，楚地巫风盛行，楚人以歌舞娱神，神话得以大量保存，充满原始宗教气氛。 《楚辞》中贯穿着强烈的浪漫主义精神，作品不再满足于对现实世界的客观记述，作品中充斥着作者丰富的情感和天马行空的想象。这是由于南方经济条件优越，不需要组织起来生产、生活，没有形成北方那样严密的政治制度，个体意识更强烈，思想更自由。 《楚辞》继承了楚歌中那种与生俱来的悲剧情调，作品中常常弥漫着浓郁的悲剧色彩。《诗经》的讽喻怨刺诗对后世的作品有着巨大影响，在《楚辞》中也可以看出，但与《诗经》的“哀而不伤，怨而不怒”相比，《楚辞》则是浓墨重彩的渲染出一幅幅悲怆激昂的画面。“哀怨起骚人”，《诗经》中也有不少愤怒，但那是道德的愤怒、集体的愤怒。屈原对祖国的热爱，对群小的愤怒，无法被理解的寂寞与悲愤，是不堪一击的个体面对命运时的愤怒。
汉语言文学专业《先秦文学》参考书目 一、诗歌类 《诗三百篇探故》朱东润著上海古籍出版社1981年版 《诗经直解》（二册）陈子展著复旦大学出版社出版 《毛诗正义》（唐）孔颖达撰 《诗集传》（南宋）朱熹撰上海古籍出版社点校本 《诗毛诗传疏》（清）陈奂撰三十卷现有1984年中国书店影印本 《诗经原始》（清）方玉润著中华书局1986年点校本 《诗经选》余冠英选注人民文学出版社出版 《诗经今注》高亨注上海古籍出版社1980年重版 《诗经译注》袁梅著齐鲁书社1982年版 《诗经与周代社会》孙作云著中华书局1979年版 《诗经的文化阐释》叶舒宪著湖北人民出版社1995年版 《楚辞章句》（汉）王逸撰商务印书馆印本 《楚辞集注》（南宋）朱熹撰上海古籍出版社点校本 《屈原赋今译》郭沫若著人民文学出版社1953年版 《楚辞选》马茂元选注人民文学出版社出版 《楚辞新注》聂石樵上海古籍出版社1980年版 《楚辞研究集成》马茂元主编湖北人民出版社1979年版 《诗人屈原及其作品研究》林庚著上海古籍出版社1979年版 《屈原研究》郭沫若著新文艺出版社1953年版 《楚辞学论文集》上海古籍出版社19784年版 《屈赋新探》汤正柄著齐鲁书社1984年版 二、散文类 《先秦散文纲要》谭家健郑君华著山西人民出版社1987年版 《左传读本》王伯祥选注中华书局本 《春秋左传注》杨伯峻注（三册）中华书局1996年版 《国语选》傅庚生选注人民文学出版社出版 《战国策选讲》刘忆萱撰中国青年出版社 《论语译注》杨伯峻注中华书局本 《孟子译注》杨伯峻注中华书局本 《老子注释及评介》陈鼓应著中华书局1984年版 《庄子今注今译》陈鼓应著中华书局1985年版 《荀子简释》梁启雄著商务印书馆本 《韩非子浅释》梁启雄著商务印书馆本 三、神话类 《中国神话史》袁珂著上海文艺出版社1986年版 《神话论文集》袁珂著上海古籍出版社 《神话与民族精神》谢选骏著山东文艺出版社1987年版 《中国神话哲学》叶舒宪著中国社会科学出版社1991年版 四、教辅类 《中国古代文学史》（二卷本）于非主编高等教育出版社2006年版