西藏信仰民俗
西藏的宗教主要由藏传佛教、苯教、民间宗教三种类别构成，此外，还有伊斯兰教和天主教。目前，西藏自治区共有藏传佛教寺庙1700多处，住寺僧尼约4.6万人；苯教寺庙约88座，僧人3000多，活佛93人，信教群众13万以上；清真寺4座，伊斯兰教信众约3000多人；天主教堂1座，教民700多人。
从地理分布看，它们在西藏不同地区、不同局部的社会影响程度不一，民间宗教的存在甚至被许多人所忽视。从宗教分类学的角度看，藏传佛教、苯教以及伊斯兰教和天主教属于神学宗教，而民间宗教则缺少系统理论、没有专门活动场所及职业宗教者集团。从相互关系来看，藏传佛教和苯教长期以来既相互排斥、针锋相对，又互相影响、互相渗透，导致了“佛中有苯”、“苯中有佛”的局面，对藏传佛教的形成和苯教自身的发展走向都产生了深刻影响，同时它们又都吸取了民间宗教的许多内容（例如某些神灵崇拜）。西藏的伊斯兰教和天主教虽然信众规模相对较小，影响范围仅限于局部地区，但总体上与居强势地位的藏传佛教及苯教相处融洽。在多种神学宗教的包围中，民间宗教至今依然在西藏民间特别是边远地区具有一定的影响。
藏传佛教
佛教是公元7世纪从中国中原地区以及印度和尼泊尔等地传入西藏地区的。为了自身的生存发展，佛教传入西藏后，吸收了西藏本土宗教——苯教及民间宗教的大量内容和形式，并受到周边地区多种文化成分的影响，逐渐具有地方特色和民族特点，形成了浩繁的藏文经籍、丰富的教理、教义，完整的寺庙组织结构，严格的学经制度和修习次第，以及独特的活佛转世制度等，成为佛教传播体系中与汉语系佛教（汉传佛教）、巴利语系佛教（南传佛教）有所区别的一个完整支系，故而被称为藏传佛教，俗称喇嘛教。
藏传佛教在发展中曾形成了众多流派及支派，其中有的派别在西藏的传统社会文化领域乃至中国的历史上都产生了广泛而深刻的影响。目前，主要有宁玛派（俗称红教）、萨迦派（俗称花教）、噶举派（俗称白教）和格鲁派（俗称黄教）等教派。其中格鲁派形成的历史虽短，却已成为藏传佛教各派别中居主流地位的一支，达赖喇嘛和班禅额尔德尼是格鲁派最大的两个转世活佛系统。不少人认为，苯教吸收了佛教大量形式和内容，因而已佛教化，也应被视为藏传佛教的一支。
藏传佛教的派系：
噶举派
“噶举”意为“口授传承”；因该派注重师弟间亲授传承的修行方式故名。亦因该派创立者玛尔巴、米拉日巴等习穿白袍，故藏族地区外的人俗称该派为白教。
宁玛派
“宁玛”意为“古旧”之意，奉入世纪到西藏传布密教的莲花生为祖师，因宗信吐蕃时期所译的“旧密咒”与当时奉行“新教法”的其它教派相对立，故称“宁玛派”。因该派喇嘛习惯戴红帽，故藏族地区外的人俗称“红教”。
格鲁派
（意为“善规”）黄教，由佛学大师阿底创建，初为“噶当”派，后经佛学大师宗喀巴进行宗教改革后称“格鲁”派，亦称新噶当，因该派严持戒律，主张学行并举，显密并重，故该派得以大力宏扬，因该僧侣戴桃形黄帽，以示持戒，故藏族地区外的人称黄教。
萨迦派
喇嘛教派之一，始宫曲赞普于宋熙宁六年（1073年）在后藏萨迦地方建传教，故称萨迦寺，该派习“新密咒”。因该派寺院墙上涂有红、白、灰三种颜色（分别代表同音、文殊、金刚手）故藏族地区外的人俗称“花教”。
藏传佛教主要在中国的西藏和青甘川滇藏区以及蒙古族、土族、裕固族、门巴族聚居地区传播，在汉、纳西、珞巴、普米等民族中也有少数信众。藏传佛教在历史发展过程中还先后传入不丹、尼泊尔、蒙古等国家和克什米尔地区、俄罗斯的布里亚特等地区，20 世纪下半叶以来又传入欧美等地。
藏传佛教盛行时，要求每个多子女家庭都要有人出家。16世纪以后，西藏僧尼最多时曾占到藏族人口的四分之一。1951年西藏和平解放时，有僧尼10
余万，占藏族人口的十分之一强。1959年实行民主改革过程中，西藏各寺庙也进行了民主改革，从此，西藏民众有了当或不当僧尼的自由，僧尼也有了还俗的自由。
附：活佛转世制度
藏传佛教在形成和发展的过程中，相继出现了多种名目的教派及其分支。诸教派为了维护既得政教利益，巩固统治地位，纷纷建立各自的传承系统，以
利于自身发展和种种特权的沿袭相承，这些是活佛转世制度形成的社会历史背景。
首开活佛转世先例的是藏传佛教噶举派中的一支——噶玛噶举。据藏文史料记载，噶玛噶举派创始人都松钦巴（公元1110—1193年）临终前口传遗嘱，说他要在人间转世，让他的弟子们在他圆寂后寻访他的教法继承人。这是藏传佛教高僧实行转世传承的第一例。都松钦巴的“转世化身”叫噶玛拔希，他后来被元朝的前身——蒙古汗国的大汗蒙哥授予金边黑色的僧帽和大量的财产，将噶玛噶举教派集团的势力发展到能与萨迦派相抗衡的地位。1283年，噶玛拔希临终前，要求弟子寻找一小孩作为转世灵童继承黑帽，噶举派黑帽系活佛转世从此开始。此后，藏传佛教各教派纷纷效仿，转世灵童寻访程序也逐渐繁缛。达赖活佛转世系统创建于16世纪；班禅活佛转世系统出现于1713年。17世纪格鲁派掌权后，这种活佛转世的制度成为西藏统治阶层争权夺利的手段，为杜绝大活佛传袭引发流弊及政治隐患，1793年，清朝颁布的《钦定藏内善后章程》中，以法规形式规定了金瓶掣签制度，并特制了两个金瓶，一个用于达赖、班禅转世灵童的认定，存放于拉萨大昭寺；另一个用于确认蒙古族地区大活佛、呼图克图的转世灵童，存放于北京雍和宫。
国家尊重活佛转世这一藏传佛教的信仰特点和传承方式，尊重藏传佛教的宗教仪轨和历史定制。1992年，国务院宗教事务管理局批准了第十七世噶玛巴活佛的继任；1995年，西藏自治区按照宗教仪轨和历史定制，经过金瓶掣签，报国务院批准，完成了第十世班禅转世灵童的寻访、认定以及第十一世班禅的册立和坐床。
西藏民主改革后，经过国家和西藏自治区政府批准继任的活佛共30多人。
苯教
西藏本土的古老宗教。约于公元前5世纪，由古象雄王子辛饶米沃且在象雄原始宗教的基础上创建。其最初的活动中心在今西藏阿里噶尔县门士区一带，早期主要仅限于一些祈福消灾、祓邪祛祟的原始仪式。约纪元前后，苯教东传雅鲁藏布江流域，逐渐成为在西藏高原居主导地位的宗教势力。
苯教与藏传佛教有过长期激烈的斗争，为了自身的生存和发展，直接或变相吸收了大量藏传佛教的内容和形式。很多人认为苯教已经成为藏传佛教的一支，但宗教界许多人士则不以为然。
据统计，西藏自治区现有88座苯教寺庙，其中昌都地区55座、那曲地区23座、日喀则地区6座、林芝地区2座、拉萨和阿里各有1座。
苯教信仰
苯教是在佛教传入西藏之前，流行于藏区的原始宗教。最初是在今阿里地区
南部、古代称作象雄的地区发展起的。祖师叫“兴绕”，意思是最高的巫师。苯教是万物有灵的信仰，所崇拜的对象包括天、地、日、月、星宿、雷电、冰雹、山川、土石、草木、禽兽等自然物。苯教可以说是泛灵信仰在西藏的地方形式。原始的苯教把世界分为三界——天、地、地下。天上的神名字叫作“赞”，地上的神称为“念”，地下的神称为“鲁”，即龙。
天神在苯教中占重要地位，传说吐蕃王朝的第一位王聂赤赞普就是天神之子，顺着天梯降到人间的。聂赤赞普和他以后的６位赞普在完成人间的事业后，都顺着这人天梯回到天上。第八位止贡赞普在和大臣罗昂比武时被杀，这个天梯就被割断了，从此以后的赞普就再也不能上天了。
辛饶米沃被认为是苯教的原始人，这是各地苯教的一致的看法。不过由于藏语方言的原因，祖师的名字在各个地方叫法有差异。有的叫“东巴雪洛”，有的叫“丁巴什罗”，有的叫“东巴·昔饶密倭”，还有叫“苯·丹巴色汝”的。无论叫法上有多大差异，他在苯教徒心目中作为苯教的创始人的地位是很高的。据藏文文献记载，本教是在象雄地区（今西藏阿里境）发展起来的原始宗教。《西藏王统记》说，在布带贡甲赞普之时，已有 字本教，大师名贤若米保生于大食之倭毛龙仁，将天界八部等本教一切法译自象雄而弘传之。本教的活动，主要形式是念经，根据不同情况念各种相应内容的经；其次是跳神，每次要跳两天，跳神的本教徒，有戴面具的，也有不戴面具的，面具的画法和色彩也有区别，以表示神的种类与善恶；跳神的姿态有表示欢乐的，也有表示忿怒和凶恶的。苯教以逆时针方向旋写的“yongzhong”，字纹为徽志。藏语称之为“yongzhong”为“雍仲”，故苯教又称为“雍仲苯”！
伊斯兰教
伊斯兰教在西藏已有1100多年的历史。拉萨市现有回族居民2000多人，其中大多数人信仰伊斯兰教。此外，还有为数不多的其他民族或外籍的穆斯林，无论是旅居还是定居拉萨的穆斯林，都能够按照自己的信仰，过正常的宗教生活。
如今，世居拉萨的穆斯林的语言已经藏语化，服装已经藏族化，他们在保持自己宗教信念和生活习俗的同时，与当地的藏族僧俗也相处得和谐友好。日常交际语言多为藏语或汉语，做礼拜时，先用阿拉伯语诵经，然后再用藏语诵经。
目前在拉萨市有清真寺4座，其中河坝林清真寺是最著名的一座，它位于大昭寺东南的八廓南街，始建于1716年，最初建筑面积只有200多平方米，1793年进行过维修和扩建，1959年被武装叛乱分子纵火烧毁，次年集资重建。
天主教
西藏目前惟一的天主教堂，坐落在与川滇交界处的芒康县上盐井村。1865年天主教首次传入盐井，先后有17人任盐井天主教堂的神甫或传教士。这里以藏族为主，也有少量的纳西族，80%的人信奉天主教，当地信徒有600多人，外地有100多人，合计有教民740多人，祈祷经文为藏译本。当地教徒仍像其他
藏民一样把藏历新年视作新年的开始，但也把圣诞节当作一大节日。圣诞节既无圣诞树，也无圣诞老人，聚会时神甫主持弥撒，讲经布道，所有教民和被邀请者都在教堂的大院子里用餐，最后是跳藏族传统的锅庄舞、弦子舞。附近藏传佛教刚达寺在每年的“跳神节”时，也邀请神甫及其教民观赏藏传佛教的“跳神舞”。
组图
做功的喇嘛（具说一天要做功8圈
朝拜的藏民
路遇去郎木寺朝拜的藏民（他们的信念和信心真是让人佩服）
老奶奶
西藏天神信仰
祭天神
浩淼苍穹的蓝天在西藏先民那里神秘而又神圣，他们以天为对象和基础创造和拟化出统管人世间一切事物的神灵。尽管这种神灵在西藏和民间我们难以寻找到原始系统的民间和文人记录的资料，但是从广大雪域高原的田野和典籍中，我们仍然能够找到只零片爪的西藏天神信仰文化，并以此为基础来建筑本文所要论述的西藏天神信仰。
据于乃昌教授介绍，在雅鲁藏布江大拐弯以西和仰桑曲河南岸居住的米古巴、米辛巴、达额木、希崇和巴达姆诸部落，在每年收获后出外交换以前，都要在村寨内设置集体祭天的火灶，把一些供物点燃成烟以祭祀天的精灵。（l）在格巴族神话中，天神是一个十分突出的神，该民族的天地创造，万物来历和人的起源都与天神有关神话：
流传于西藏墨脱县达木乡珞巴族的神话《天神三兄弟》讲，天地初开之时，大地没有人烟，是一片汪洋大海。一天，斗姑、隆姑、贡姑天神三兄弟决定下海，每人从海里抱出一块石头，三块石头垒起，石锅架了起来，三兄弟将海水吸起，
吐到石锅里，在石锅上架上石板，在石板上造大地。接着天神三兄弟又造出了太阳和月亮。（2）这则神话中的天神以人间家庭的关系来构造，将神灵拟人化，这符合原始神灵构造的规律。它与流行于北美印第安人认为某一个神或动物跳入水中求得泥土，从而成为创世的开端的陆地潜水者创世神话有着异曲同工的妙趣。
流传在喜马拉雅山地区的《达萌和麦包》、《九个太阳》、《阿巴达尼和阿巴达洛》等讲述的是天父地母结婚后生了许多孩子，太阳、月亮、星星都是大地母亲生的孩子等，则属于天神神话的发展形态，神话虽然肯定了地母的力量，反映了珞巴族的大地崇拜，但是它却透露出天神与地母是两个相互相成的神灵，其神力表现的强弱只是在不同阶段有不同的反映罢了。
在珞巴族的人类起源神话中，民荣部落有则天神感生人类的神话讲道，天的女儿麦冬海依成天在天河里洗澡游玩。这一天，她洗完澡，坐在河岸上，她感到有些口干舌燥，便捧了天河里的水喝了几口。打那以后，不知怎的麦冬海依的肚子渐渐大了起来。不知又过了多少日子，麦冬海依生下了一个男孩。
这则神话虽然侧重讲的是生育信仰，但是它是以天神作为基础，因此包含了珞巴族早期民众心目中的天神观念。
生活在西藏高原腹部的门巴族和珞巴族，由于自然生态环境的恶劣，交通的闭塞，社会生产力极其落后，人们的思想观念、思维习惯仍然处于原始朴野状态，这就使我们有机会在民间见到一些活态的天神信仰文化。同时地域与历史与藏族有水乳交融密切关系的门巴族和珞巴族，他们之间的天神信仰虽然有其民族个性，但是无论是文化交流还是民族共同的文化心理造成的天神信仰文化的趋同性却是事实。那么藏族天神信仰的基本情形如何呢？
与西藏相邻的生活在青藏高原东部的纳木依和柏木依藏人部落都认为天神是管天下万物的大神。所以这些藏人部落每逢藏历的新年时，都要举行一种名为“纳卡姆”的隆重仪式来祭祀天神。届时，部落中的各家各户，都要在某所居住的屋檐下，置放酒肉饭菜之类作为供品，等到祭祀仪式完成之后，大家便把这些供品一一抛向天空，以示对天神的供奉。（3）
流传于四川木里藏族自治县宁朗乡的创始神话《大地和庄稼的产生》则让我们看到天神创世造地的丰功伟绩：
以前大地漂浮在汪洋的海上，不能种庄稼而无法生存。这时天神降别央用他
的神箭射翻乌龟，用它的肚皮支撑大地，自此大地稳固。于是每逢过年过节藏族祭祀神灵的时候，都要念经祈祷祝福乌龟和降别央。天神降别央不辞辛劳，历尽万苦艰辛找来粮种，让藏族先人种出庄稼，繁衍后代。（4）
在早期《格萨尔王传》的手抄本中描述，岭国冬氏族世系第一代以天为父，以地为母而生。史诗的主人公格萨尔出生是其母亲龙女梦见一朵白云降落在自己眼前，当她和格萨尔之父僧论同居时又梦见金刚杵的光辉，彩虹的光辉等一起进入脑门；当格萨尔快要降生时，她觉得遍体通亮，头顶涌出月亮般的白光，先现出一个白人，长着大鹏之首，变作一道彩虹升到天空，后来生出一个约三岁大的婴儿。这是一则描写格萨尔诞生的神话，但是神话中详细地描写天光感生型神话却明显地表现了藏族的天神崇拜观念。在格萨尔出征降魔，王妃痴心追随不离，天神用古谚进行劝说。天神在格萨尔史诗中在多种场合多次出现，可见格萨尔史诗中包含的天神信仰内容是十分丰富的。
如果说西藏民间传承的天神信仰浸润到民众生活的各个方面，具有松散、轻快特点的话，那么被西藏典籍记录下来的天神则呈现出另外一种趋势：天神的神力具有综台性特征。在西藏我们见到最多的记录是民众祈祷天神的帮助，但是天神究竟发挥了什么样的作用，并没有做详细的交代。如果说天神就是天上的神灵，那么来自天上的太阳神、月亮神、雷神、星神和光神等都属于天神，从大的范围来说，它没有错，它构成的是一个天神系列，但是从西藏的民间和典籍中记载来看，天神不应该是一个宽泛的概念，它应该指某一个具体的神灵。如果说天神是天上活动的神灵，那么依据藏族早期笨教先祖建构的宇宙观观点，世界被分为三个部分，即天界、地界、水界。这三部分各有其神主，这就是天年、年神和龙神。天神居天空、年神居地上、龙神居地下。他们各司其职，其中居住在天上的天神主管雨水、冰雹、干旱等与天有关的一切自然灾害。从我们目前了解的西藏天神神性和职能，乃至世界神灵信仰中来看，显然不是这种情况，天神就是天神，它不同于其它神灵，但是我们也意识到天神所承载的社会内容和政治因素远比其它神灵强，这就意味着天神的出现比其他来自天上的神灵要晚，其身上显露的文明因素和神力带有强烈的自觉意识，天神神力呈现出综合的特征。在西藏天神的身上，神力来源主要综合了天上神灵善良和美好的一面，以及与天有关的神灵的力量，因此我们见到的西藏天神一般是善神，他往往是在民众遇到灾
难和痛苦时候，天神以变异化的各种形式来帮助，或指导迷津。西藏天神的力量体现并不十分具体，对他神力的描写也是简略和概述的。至于是天神统辖其它神灵或位于其它神灵之上，西藏的文本记录中没有做明确的交代。
西藏天神形象的混容性。西藏天神在其发展过程中，由于是晚起的神灵，因此民众在对它形象的塑造过程中颇费心机。如果说以前的神灵，像太阳神、月亮神、山神、水神等神灵的神力和形象以这些自然物的原始面目为基础和轮廓，具有具体可感特征的话，那么天神的物质原形“天”又该如何描绘呢？它的广大？它的苍茫？它的多变？显然不是。目前笔者所见到的西藏天神还没有一个具体和明确的形象，在天神的身上既有天的神奇和神圣，又有与天相邻山的突兀、挺拔。世界屋脊的西藏，雄峻横空的高山在云雾缭绕中与天相连，因此西藏的天神与山神有时候并没有分开。同时在西藏神灵信仰中年神在早期的笨教那里曾经历了由图腾崇拜到自然崇拜的过程。如果说未被苯教改造过的年神居住在天上的话，那么改造过的西藏年神则步入到自然信仰阶段，这时的年神已经完全演化成山神信仰了，于是年神的居住地也慢慢地由天上移居到山上，这时年神等同于山神，他们的神性没有变化，但是却比早期的山神信仰的内涵更加丰富，其中突出的就是山神的身上闪现着天神的影子，这也是后来在西藏民间信仰中天神与山神常常混容在一起的重要原因。
西藏天神是一种产生比较晚近的神灵。说它晚近主要是它的构成以西藏三界宇宙观念为基础，这三界宇宙构想是指西藏先民的眼中，宇宙有天界、地界和龙界组成，与之相对应的神灵是天神、年神和鲁神（龙神），他们分工明确而又相互关联，职能独立而又彼此制约，因此西藏民众在祭祀神灵时，往往将这三种神灵一起供奉，谁也得罪不起。流传于西藏那曲地区安多县的一首名为《舞祭》的果谐唱道：
碧空象个牦牛帐，帐前拴着百条龙。
金鳞奶桶盛乳汁，头道乳汁敬天神，
二道乳汁敬年神，三道乳汁敬鲁神，
四道乳汁敬慈官。
雪峰象个牦牛帐，帐前拴着百条狮。
绿鬃奶桶盛乳汁，头道乳汁敬天神，
二道乳汁敬年神，三道乳汁敬鲁神，
四道乳汁敬舞魁。
舞魁象个牦牛帐。舞者拴上百头牛。
载歌载舞盛乳桶，头道乳汁敬天神，
二道乳汁敬年神，三道乳汁敬鲁神，
四道乳汁敬舞魁。（5）
三种神灵在一篇祭祀中同时出现，在早期神灵信仰中不可能发生，但是发展了的西藏民间信仰以其理性的思维将西藏民众信仰的主要神灵以其神性、神力和在他们心目中的地位绵密地组合在一起，则显示了西藏民众已经把雪域世界的精神信仰纳入到井然有序的规则里进行建构。
西藏天神的社会化和政治化。西藏天神的演化与世界其他民族一样，经历了天神社会化和政治化的阶段，也就是一些部落的首领或王公赞普为了抬高自己的地位，显示自己高贵的出身，将自己说成是神灵的化身，这位是谁呢？显然劣迹斑斑的神灵是不可以的，在西藏被构建起来的神灵中唯一没有劣迹的要算天神了，西藏天神与山神和其它天上神灵神力来源中有同样的渠道，并且又从其它神灵身上吸收许多有益的神性因子，其中最为显眼的是神灵中有益于人类和社会发展的东西，也就是综合了其它神灵中善良美好的一面，这就使后人所见到的天神的神力是巨大的，形象是美好的，行为是善良的。他既是一位善的，又是一位高贵之神。他给人们的距离是遥远而又须臾不能离开，因此集美好善良于一身而又神力无比的天神理所当然被王公贵族、赞普大臣们选中。相反在这种神灵与人的互动又进一步强化了天神的神圣和至尊的特性，不妨我们看几则文献中记录的西藏天神神话。《敦煌本吐蕃历史文书》有这样的记载：
天神自天空降世，在天空降神之处上面，有天父六君子，三兄三弟，连同墀顿祉共为七人。
（天神）赤顿祉之子即为聂赤赞普也。
当他降临神山江多之时，须弥山为之深深鞠躬致敬，树木为之奔驰迎接，泉水为之清澈迎候，石头石块均弯腰作礼，遂来作吐蕃六牦牛部之主宰。
很显然这里的天神已经被严重的社会化、政治化了。这种职能的变化应该是在西藏部落联盟时代发生的。
在西藏天神信仰中，笔者认为天神社会化和政治化的另一个表现是一些王公赞普在自己去世以后，其归宿是回到天上，将自己说成是天神家庭成员中的一位神灵。既然天神可以下界来到人间，主持人间事物，那么一些特殊的人死了以后照样可以上天补充到天神神灵队伍之中去，这种天地相连，来去便利主要是通过天梯得以完成的。这样的记载我们在《敦煌本吐蕃历史文书》能找到不少：“天神之子做人间之王，后为人们目睹直接返回天空。” 在《西藏王臣记》中我们也能发现这样的记载：“传谓天赤七王迨子成长，略能骑射之时，其父等皆均依次攀援天绳，逝归天界，如虹消散矣。七尺陵墓在天空，神身无尸如虹散。”
《贤者喜宴》在描述天赤七王等早期西藏王族说：“（诸王）不受山岩阻碍，而能飞往天空，白昼降临在地，夜晚归天。当其诸子长大能骑射之时，他们即握天绳升天而逝。” 这些记载反映的是吐蕃以前部落首领天尺七王登天而逝的传说，传说明显有后人附会的痕迹，但是它反映了早期西藏民众的一些观念，那就是天与地相通，天神与凡人可以转化。
西藏天神信仰的终结。在考论西藏天神信仰时，我们发现在西藏天神与凡界来往的通道—天梯，在某一个历史时间被斩断了。法尊编著的《西藏民族政教史》第1卷中说：“八代赞普以前，诸王皆以天女或龙女为妃，死后遗骸顿灭无涂，”到八代赞普止贡赞普时，由于“被大臣放咒所害，天梯也被斩断，从此赞普再也不能够升天了。八代赞普第一个把尸体留在人间，从此出现了葬仪。”（6）《西藏王臣记》载曰“由于止贡赞普割断了先王登天之绳，从此藏王才有了尸体留下来。”与此相应的我们在林芝苯教神山调查时，记录了一则流传在当地的二则颇有意味的故事，该故事讲在很久以前的西藏，人死以后，善良人的灵魂沿着一条天梯进入天堂。这条天梯的地面连接点在本日山的主峰拉日炯多，西藏早期的七尺王中的六位都是从这里下凡来到人间，也由此上天。不久以后，有一只巨大的鹰鹫在飞行中不小心将天梯撞断了，使西藏民众失去了唯一可以上天的天梯。神体谅众生登天无路的困苦，就责罚鹰鹫承担运载登天之魂的使命，于是便有了天葬。
这些说法各异的西藏天梯折断的传说，与西藏早期葬俗挂上了钩，并且给我们提供了天葬来源的民间说法，可信可疑，值得考证。一些学者认为这些传说反映了西藏从天葬到土葬演化的脉络，有的学者认为天梯的斩断，人间与天上神灵
的隔绝，暗示着西藏先民的婚姻由族内婚到族外婚的转变等，这些观点孰是孰非，姑且不论，笔者以为天绳的斩断，人间与天上的隔绝，在西藏神话和信仰中包含着深刻的思想，这种思想的缘起笔者以为不会太遥远，它是在西藏民众观念已经从神灵思维步入到文明思维时候出现的，此时民众对神灵的认识越来越理性化，为了使赞普等王公贵族的身世、家庭背景永远保留其神秘、神圣和崇高的色彩，永远让生活在底层的雪域民众对他们有一种敬畏和服从的心理，于是不得不拉开天神与民众的距离，让民众对天神的认识永远停留在原始思维水平的理解上，这样天梯的毁灭也就在所难免。由此我们可以推断出天神神话的产生、发展，以及天绳被斩断等神话和信仰内容，西藏历代上层人士起了关键的作用，由于上层人士常常以自我目的为中心对天神神话和信仰进行改造，这也是造成了西藏天神信仰产生的土壤被狂风所撼动。
在西藏天神神话和信仰中，既然天与地的交往如此密切，那么按照一般的逻辑，他们之间肯定有一种东西起连接作用，这就是天梯。西藏天梯神话和信仰在未被摧毁以前是丰富而又多姿多彩的。
（1）于乃昌：《痴迷的信仰与痴迷的艺术》，载《中国藏学》1989年第2期。
（2）《中国民间故事集成·西藏卷》第7页，中国ISBN中心2001年出版。
（3）何耀华：《川西南纳木依人和柏木依人的宗教信仰述略》，载《中国少数民族宗教》，云南人民出版社1985年版。
（4）《中国民间故事集成·四川卷》（下）第935页，中国ISBN中心1998年版。
（5）《中国歌谣集成·西藏卷》第310页，中国ISBN中心1995年版。
（6）（罗桑却吉尼玛著），刘立千译《土观宗派源流》。
藏传佛教佛塔文化艺术
佛塔是佛教用来供放僧侣舍利（梵文音译，意为尸体或身骨）、经卷和各种法物的一种雄伟建筑物。佛塔又称为佛宝塔，源于古代印度，梵语称“堵波”，也译作“诸波”、“浮图”。意为“方坟”、“圆冢”、“灵庙”等。藏语称为“乔典”，蒙语称为“苏波尔嘎”。原意是堆积土石，收藏遗骨。藏传佛教的佛塔是随着佛教传入藏区，而逐渐兴起的一种建筑物。它遍及藏传佛教的各个寺院周围和寺院内，是藏传佛教文化艺术宝库中的一支奇葩。
藏传佛教佛塔的起源
佛塔的起源与佛祖释迦牟尼有密切关系。据佛经记载：当时印度有个名叫给
孤独的佛教居士拜见释迦牟尼时说道：“您常巡游各国，我不能常见到您，请您送点纪念之物给我吧。”佛祖就把自己的指甲和头发给了他。并说道：“送给你这爪发供养好了。”于是给孤独居士便建塔供养之。释迦牟尼涅槃后，弟子们将其佛体火化，变成“击之不碎，色彩晶莹”的舍利子。舍利被认为是法力无量的神物。弟子们遵照佛祖吩咐，建造了三层佛塔，内装部分舍利。另外的舍利被摩揭陀等八个小国的人们分别迎去，建造圆锥形的石圆冢（石塔），将佛祖舍利安放在圆冢内进行供奉。这大概就是世界上最早的佛塔，它们距今约有２８００多年历史。关于佛塔在印度的缘起，还有一种说法，据《菩萨舍身饲虎起塔因缘经》记载，古印度诃摩国国王的第三个王子摩诃萨缍看见生有七只虎子的母虎即将饿死，他于心不忍，将自己身体刺破流出鲜血让母虎添食，而最后自己则只留下一堆白骨舍利。摩诃国王造了一座塔形墓来埋葬舍利，做为永久供奉的纪念标志。从此，佛塔这种原为埋葬和供奉舍利的佛教建筑随着佛教的传播，而在世界信仰佛教的地区广泛兴建起来。后来佛塔除了作为收藏佛教高僧大德的舍利、活佛的骨灰和肉身的灵塔外，还供奉经书、佛像、衣冠等佛教法物。
藏传佛教的佛塔是随着佛教在青藏高原的传播和发展而兴建起来的。据西藏佛教史记载，约公元五世纪，吐蕃赞普（王）拉脱脱日聂赞时期就有了佛塔传入的说法。相传，当拉脱脱昆日聂赞普６０岁那年，有一天他正在王宫屋顶上时，忽然看到一批神物由天而降，其中就有舍利宝塔、佛经等宝物。还有一种说法是，翻译师黎特塞到吐蕃，把宝塔、佛经等宝物献给吐蕃赞普（王），从此，西藏就有了佛塔。公元七世纪，藏王松赞干布统一西藏，建立了吐蕃王朝，佛教也从印度、中原唐朝等地传入吐蕃。据说当时有人给松赞干布敬言说西藏地形犹如罗刹魔女仰卧状，随时有可能翻腾起来兴风作浪，迫害生灵。因此，松赞干布下令在许多要害地方建造了许多佛塔和寺庙，如在拉萨红山顶上建造白塔，在昌珠寺址建佛塔等。塔中供奉佛教经文、咒语、佛宝物等，目的是为了制服藏地的鬼怪，镇伏四方邪魔，保佑藏地平安吉祥。
公元８世纪中叶，赤松德赞（公元７５５－７９７年在位）时期，从印度迎接寂护大师和莲花生大师来西藏传布佛教，在赤松德赞的支持下，在西藏山南地区兴建了西藏佛教史上的第一座佛、法、僧三宝俱全寺院桑耶寺，并在桑耶寺主殿四角分别建造红、绿、黑、白四座佛舍利塔。同时，在寂护和莲花生大师及其弟子们的主持下，还修建了松嘎尔五石塔、乃宁曲德佛塔等一大批风格与印度佛塔相似的早期藏传佛教佛塔。此后，随着藏传佛教的广泛传播和发展，这种印度式的佛塔文化艺术得到了继承和发展，形成了具有藏传佛教文化艺术特点的建筑物。
藏传佛教佛塔的种类及其艺术特色
藏传佛教佛塔建筑形制不同，功用各异。从形制上看，主要有坛城式和覆钵式两种。坛城式佛塔一般采用土石结构建造，规模宏大，巍峨矗立，十分壮观。而且其形制颇具坛城形，加之主要又按照佛教的坛城义理构形，故带有浓郁的宗教神圣气氛。
坛城又称“曼荼罗”，是古印度密教修秘法时防止魔众侵入，在修法场地筑起的圆形或方形土台。认为此处充满佛与菩萨。曼荼罗分为多种，各描绘象征不同的佛教义理。代表各种佛教义理的各种形式和类别的曼荼罗可用图案、佛、菩萨表示。也可以建造佛塔来表示其方位布局，这种按照密宗曼荼罗义理构想的佛塔建筑，就形成了坛城式佛塔的基本特征，这种佛塔在建筑群中占据主导地位，寺院其它建筑往往以它为中心向四周分布。这种佛塔多见于早期藏传佛教寺院周
围或寺院中。
覆钵式佛塔宽肩圆腹，身大而圆，就象一个倒扣着的僧钵，又因肚象瓶，故俗称为“瓶塔”。塔顶一般有镀金铜华盖，边缘悬风铃，华盖顶上有鎏金火焰宝珠塔刹。它往往披金戴银，威严壮美，给人以清净肃穆之感。这种佛塔，藏语称之为“噶丹却丹”，俗称喇嘛塔。它深受藏传佛教各派所喜爱，各派高僧大德，僧侣大众都把它作为供放佛舍利、活佛肉身法体和各种法物的灵塔。
从佛塔的功用上看，藏传佛教佛塔大致分为灵塔和经塔两类。灵塔，也叫“舍利塔”，是储存和供奉大小喇嘛僧众的真身或真身舍利的坟冢。这种塔可建在露天，也可建在寺院室内。塔的大小和装饰繁简以被葬喇嘛僧侣的身份而定，如达赖喇嘛和班禅额尔德尼的灵塔一般都有１０多米高，珠宝镶嵌，金银饰表。第五世达赖喇嘛的灵塔用黄金11.9082万两、大小珠宝４千多颗包镶。十世班禅大师的灵塔高11.55米，用３２万多颗珠宝，?６１４千克黄金包镶。低级灵塔只有１米多高的土、石堆积物。经塔，包括菩提塔、过街塔等。它作储存供奉佛经、佛像等用。经塔一般建在寺院周围或山顶路旁等处，大的如西藏江孜白居寺菩提塔，塔座面积为２２００平方米，全高约４０米。最小的经塔叫玛尼塔，是信徒们随便在路旁堆起的一堆石头。
藏传佛教佛塔的构造及其象征意义
起源于公元前二世纪中期的佛塔，传入西藏后，与藏族传统建筑结合而形成了藏传佛教佛塔的基本形制，其构造由塔座、塔瓶、塔刹和塔顶等四大部分组成。塔座部分由塔座、座阶、塔面（狮子座）、境端、墙檐、塔宫、十美等构成。正视多呈“工”字形，是塔最下面的方形基底。塔瓶（或塔身）部分包括塔身阶层、塔身瓶座、佛龛、瓶门、塔瓶等，多呈瓶形，为塔的中间圆形部分，塔刹部分包括塔刹斗拱基座、拱垫、塔拱、支撑华盖木及莲花盘、十三法轮、阴法轮、阳法轮、华盖缨络、总持慈悲经论、佛幢或塔伞等。塔顶部分包括月亮、太阳和顶饰。佛塔的每个构成部分都有着具体而生动的象征意义。
塔座代表人世间，象征所缘或所依，?即僧和僧众。塔阶是连接基座与塔面之间的阶梯。塔面上雕刻着守护智慧之宝（佛法）的狮子，它是佛陀的象征。境端和墙檐象征“趣悟阶路”。塔宫象征佛殿。十美是指富裕地方的十种优美条件，即远近牧草美、田宅土质美、饮灌水性美、础磨石质美、屋薪木材美。总称十美，比喻吸收了一切美好的条件。塔身阶层，以阶梯状象征心灵发展的四个阶段。塔身瓶座，代表五大之一的“土”。佛龛是供佛像的地方。瓶门即塔瓶之门，指塔瓶中间开的小龛，叫“眼光门”。塔瓶，即圆形部分或覆钵部分，代表五大之一“水”。十三法轮又称相轮部，呈圆锥状，象征五大之一的“精进之火”。法轮又代表佛所说法。又象征十三天。大伞状缨络，表示华盖。总持慈悲经论象征宏扬佛法。小伞盖伞状月盘，表示佛幢，它和大伞盖部分共同象征五大之一的“风”。太阳和月亮象征精神或灵。树叶状或爪状部分的塔尖，它与日月共属日月部，象征五大之一的“空”或“神空”。
藏传佛教认为一座佛塔主要有“五大”部分的象征性，即日月部代表空，伞盖部代表风，相轮（十三法轮）部代表火，塔瓶（覆钵部）代表水，瓶座（台座）部代表地。其意义为：土依金，金依水，水依风，风依空，空无所依。体现了佛教“一切事物都是因缘所生，相互依赖而存在”着的“四大皆空”的理论内涵。 藏传佛教佛塔的所谓“五大”象征，其实是对佛教“地、水、火、风”“四界”的另一种说法。因此藏传佛教在解释佛塔的象征意义上，充分运用了“四界”构成世间万物这一基本思想。由于藏传佛教佛塔具有佛教思想“四界”的直
观表现，因此，把高僧大德的肉身或法物保存于塔中，就更能体现佛体复归“四界”，使之再度“转世”而来，佛塔象征着无穷无尽的生命“轮回”。体现和宣扬了佛教的世界观、轮回转世等基本精神，具有浓郁的宗教神秘气氛和强烈的宗教感染力。
藏传佛教的著名佛塔简介
藏传佛教的佛塔数量众多，几乎每个寺院和有信徒的地区都兴建有佛塔。其中较著名的有桑耶寺塔、松嘎尔石塔、十万佛塔、五塔寺塔、清净化域塔、塔尔寺大银塔、善逝八塔、达赖喇嘛灵塔、班禅灵塔等。这些佛塔或历史悠久，或地位特殊，或造价昂贵，或内容丰富而闻名于世。
桑耶寺塔位于西藏山南桑耶寺内，是西藏早期佛塔的代表，由白、红、黑、绿四佛塔组成。四塔分别建在乌孜大殿四角成直线的地方，象征四大天王，以镇伏一切凶神邪魔，防止天灾人祸发生。白塔位于大殿东南角，用石块和石板砌成，塔体呈白色，塔身方形，上有覆钵形塔腹，宝刹上置十七环相轮。据《西藏王臣记》载，白塔中“供奉有从印度摩揭陀国王的门前宝瓶中取来的如来舍利，及西藏先王的严密摩尼宝和五部经典。传说这塔是最大的加持。红塔建于大殿西南角，用砖石砌成，形方而实圆，状如覆锺。腰部以上呈环状级，上部为覆钵形塔腹，宝刹之上置两段相轮，上为七环、下为九环，塔身为泛光土红色。黑塔位于大殿西北角，用条砖砌成，呈黑色。塔身如三迭覆钵，刹盘上托宝剑，第二级相轮七环，上即瓶盖和宝珠。绿塔在大殿东北角，由绿色琉璃砌成，构形较复杂，其平面呈四方多角形，塔身为覆钵形，上置相轮宝刹，伞盖上承托宝瓶和宝珠。
松嘎尔石塔，由形制大同小异的五个佛塔组成。位于桑耶寺西约１５里的松嘎尔乡，相传由印度寂护大师主持建造。这五塔呈东西一线分布，均用整块巨石雕刻而成，形制古朴，雄伟壮观，实属奇迹。五石塔皆由塔座、塔和塔顶三部组成。塔座有多边形和正方形两种，塔瓶呈覆钵形。其中西端石塔最大，塔高5.?5米，底座边长4.1米，塔瓶最大直径2.5米，高1.65米，塔顶高2.95米。松嘎尔石塔与桑耶寺塔一道被认为是西藏吐蕃时代佛塔艺术的代表。
十万佛塔，藏语称“巴廊曲典”，意为“卷浪之塔”。位于西藏日喀则江孜县的白居寺内。始建于明正统四年（1439年），由当年江孜法王贡桑绕丹帕，在布顿大师（1290-?1364）生前设计的基础上集资修建。塔高32.5米，塔基面积为2200平方米。塔内有108个门，77?间佛殿、神龛和经堂，素有“塔中寺”之称。据说，雕塑、绘画的各种佛菩萨像达10万尊，藏经书1049套，因此，在藏文史籍中被记载为“古布木曲典”，意为“十万佛塔”。据说十万佛塔有非凡的神灵，对着佛塔念一遍经，等于在其它地方念一千遍，凡是对佛塔献哈达、供果、祈祷、磕长头者，佛便能给其禳祛灾难免除罪恶，使他一生幸福。所以，每天来此朝拜的信徒络绎不绝。
五塔寺塔，位于内蒙古呼和浩特市五塔寺内，建于清乾隆年间（1736-1795）。?是一座金刚座舍利宝塔。塔座为拱门方形高台，高7.85米，上有方形小塔，中塔最高为8.65米，砖石结构，塔表有用琉璃砌成的梵文佛像、七珍八宝图案，并刻有梵、藏、蒙古等三种文字经文。五塔寺塔结构独特，造型优美、雕刻精巧，是中国蒙古族地区藏传佛教佛塔的代表。
清净化域塔位于北京市朝阳区西黄寺内。西黄寺建于清顺治九年（１６５２年），?为西藏达赖喇嘛和班禅来京驻所。因六世班禅为祝乾隆帝６０寿辰要赴京朝圣，于乾隆三十六年（１７７１年）重修。乾隆四十五年（１７８０年）六世班禅来京因病圆寂，两年后送其舍利金盒回藏，于寺后建衣冠石塔以作纪念，称
“清净化域塔”。塔用精美白石砌筑而成，石基高３米多，塔四隅各有一座八边形塔式经幢，幢下刻有经文。整座塔形是一座组合式建筑，大塔四角建小塔，结构巧妙，布局严谨，气势雄伟，给人端庄圣洁之感。主塔为西藏典型的喇嘛塔格式，雕刻的佛传人物，建筑花纹装饰等又是汉族传统手法。所以清净化域塔是汉藏建筑艺术交融的杰作。
塔尔寺大银塔又称宗喀巴纪念塔。位于青海省湟中县塔尔寺内。始建于明洪武十一年（1379年），以纪念藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴大师的诞生，据说下有大师的胞衣。1419年，大师圆寂后，先后改建成涅槃塔和菩提塔型。全塔用银壳包裹，并饰以黄金及各种珠宝。塔高11.26米，塔底周长２０米，?面积２５平方米，成为藏传佛教著名的银制佛塔。
善逝八塔又名如意八塔，位于青海省湟中县塔尔寺广场，清乾隆四十一年（1776年），依宗喀巴大师幼年在此垒塔的传说修建而成。每座塔高6.4米，塔底周长9.4米，底座面积为5.7平方米，青砖结构。?八塔由东向西分别为善逝塔、菩提塔、转法轮塔、神变塔、天降塔、息诤塔、尊胜塔和涅槃塔。分别用以纪念佛祖释迦牟尼诞生、成佛、说法、降魔、天降、平息内部争论、弟子祝寿，圆寂等八件大事。
达赖喇嘛灵塔，位于西藏拉萨市布达拉宫灵塔殿内，共有８座灵塔。即五世、七世、八世、九世、十世、十一世、十二世和十三世达赖喇嘛灵塔。塔身以金皮包裹，各种珠宝玉石镶嵌，金碧辉煌。内藏经过特殊处理的以上各世达赖喇嘛的肉身。其中，五世达赖的灵塔最大，十三世达赖喇嘛的灵塔最豪华。五世达赖喇嘛的灵塔共有三层，仅塔身就高达14.85?米，共耗黄金１１万多两，塔瓶上镶嵌着各种珠宝，格外壮丽，被誉为“世界第一饰”。十三世达赖喇嘛灵塔，塔高１４米，耗用黄金１８万多两，塔面上镶嵌钻石、珍珠、玛瑙、翡翠、珊瑚、松耳石等，雄伟壮丽，富丽堂皇，被誉为“万宝丛中一颗绚丽夺目的巨珠”。
班禅灵塔，位于西藏日喀则札什伦布寺内。包括四世班禅灵塔、五至九世班禅合葬灵塔和十世班禅大师灵塔。四世班禅灵塔于公元1666年建成，塔身高11米，用黄金2700?两，?白银33000两，铜39000千克、绸缎9000多尺，各种珠宝不计其数。五至九世班禅合葬灵塔于1988年底建成，灵塔身高11.52米，银包金裹，?嵌满各种珠宝，仅包裹塔身就用黄金217.7千克，白银1669千克，黄铜5638.75千克，?内存五世到九世班禅的遗骨和各种装填法物。十世班禅大师灵塔于1993年8月建成，面积为253?平方米，塔身高11.55米，以金皮包裹，遍镶珠宝，共享黄金614千克，白银275.22千克，宝石868颗，珠宝24种6794颗，内存十世班禅大师法体和各种法物。它是藏传佛教最年轻的著名佛塔。
莲花——佛教的崇拜物
莲花，古又作莲华，是生于沼泽地的宿根草本植物。据经典记载，印度之莲花大约可分为两种：钵头摩花，即中国之莲花；优钵罗花，即睡莲。除此以外，还有生于旱地的“地涌金莲”，也应属于同族。
佛教以莲花为崇拜物，谓其有香、净、柔软、可爱四德，用其比喻法界真如之常、乐、我、净。据佛经记载，莲花妙香广布，令见者喜悦、吉祥，故以莲花比喻菩萨所修之十种善法，即：（1）离诸染垢，谓菩萨修行，能以智慧观察诸境，而不生贪爱；（2）不一恶俱，菩萨修行为守护身、口、意三业之清净，而不与丝毫之恶共存；（3）戒香充满，坚守诸戒律而不犯，犹如莲花之香能除粪秽之气；
朝阳北塔上的莲花砖雕
（4）本体清净，菩萨虽处五浊恶世而无染；（5）面相熙怡，菩萨心常禅悦，诸相圆满，如盛开莲花，使见者心生欢喜（6）柔软不涩，菩萨修行，如莲花柔软细妙，于诸法无所滞碍；（7）见者皆吉，菩萨善行成就，形象庄严，如莲花芬馥美妙，凡见者及梦见者皆吉祥；（8）开敷具足，菩萨修行功成，如莲花智慧福德庄严；（9）成熟清净，菩萨妙果圆满，能使一切见者皆得六根清净；（10）生已有想，菩萨初生时，诸天人皆知，并给予护持，犹如莲花，刚见尖尖荷叶，众人皆已生莲花之想。
由于以上原因，佛教中以莲花命名的事、物、人，比比皆是。最著名的是佛说的《妙法莲华经》，简称《莲经》；净土宗因其信众理想境界是往生西方极乐世界（“莲邦”）的莲花之中，故又称“莲宗”或“莲门”；另有莲座（佛菩萨的台座）、莲台（同上）、莲花生大师（藏传佛教祖师）、莲华藏世界（佛国境界）等等。佛教信众往往互相称为“莲友”。
八瑞吉祥图案
右旋海螺
右旋海螺，亦称法螺。代表佛陀之喉，让佛法之声回荡三千世界。它曾经是古代战场上的军号，当佛教传入西藏后，海螺变成了法螺，用于为佛教宣传教义，螺声再不会挑起战火，带给人们的是和平安谧。从海螺的螺纹上区分为左旋和右旋，顺时针方向的纹称右旋海螺，逆时针方向的纹称左旋海螺。相传释迦牟尼佛在鹿野苑初转法轮时，帝释天等将一右旋白色海螺献给佛祖，自此，右旋白海螺做为吉祥圆满的象征，在宗教界广为应用。这种法螺有装饰和不装饰两种，不装饰的法螺，一般供奉于正殿，置于青稞上；装饰海螺则用于法事活动，届时由司号僧吹响法螺，举行各种法事。用于这种活动的法螺，一般都是镶金嵌银，华丽无比，其中最有名的是出现在法事活动上的镶翅法螺。
宝伞
宝伞，亦称华盖，八吉祥徽中的宝伞与民间的雨伞、阳伞形状不同，释迦牟尼佛成道后，为众弟子讲经说法，梵天等拿一把饰有绸缎、宝珠的金柄白伞为佛遮阳，并献给佛祖。从此，这种伞成为活佛、上师、大喇嘛的专用工具，同时也赋予了新的含义，即宝伞标志着消除众生的贪、瞋、痴、慢、疑五毒，护佑佛法不被周围的恶气所玷污。
金轮
金轮，又称法轮，代表佛陀之足，是佛法在堕落世界中教化众生，摧破烦恼邪恶的永不停歇的动力，金轮除了是八瑞组合的一种之外，还常与祥麟组合成著名的“祥麟法轮”。在这里，金轮象征佛法，是佛法的喻称。佛经中说：“轮具二义，一者转义，二摧辗义，以四谛轮转度与他，摧破结惑，如王轮宝，能坏能安。法轮亦尔，坏烦恼怨，安住谛理。”此外，相传佛祖在鹿野苑说法，梵天等将一“轮”(当时为一种武器)献给他，从此“轮”与佛法有了联系，并标志着《经藏》《律藏》和《论藏》。在任何一座藏传佛教寺院的金顶上，都可以见到有两只鹿分别蹲坐在一祥麟法轮的两边，据说那是为了纪念佛陀的第一次传法，那时候有两只鹿坐在佛陀身边聆听教法，因此那个标志建筑称为：二鹿听经。
金幢
金幢，亦称胜利幢或宝幢，幢原也是古印度军队的一种旗帜，当战胜对方时，幢做为打胜仗的标志要高高举起，万众为之高呼。佛教兴盛后，幢逐渐为佛教僧人在法事活动中采用，并标志佛法坚固不衰，战胜邪门歪道，蓬勃发展的意义。幢有两种，绸缎幢，长筒状，以九层彩锦缎缝制，其色彩以蓝、白、红、绿、黄、蓝、白、红、绿排列，杆顶为宝珠和三叉矛，主要置于佛堂内；铜制幢，以铜皮打制而成，其上镌刻有咒文、狮头、璎珞，幢顶为火焰宝，幢盖呈六角或八角形，并在每角之上挂有一铃。有的铜幢为镀金幢，一般都安置于寺院佛殿的平顶楼墙四角、门头二旁。
宝瓶
盘腿端坐的佛之身。八宝中的宝瓶与格鲁派用于掣签的金瓶形状相同，但内涵不一。金瓶用以遴选活佛的灵童，而宝瓶则标志着聚满千万甘露，包罗善业智慧，满足众生愿望。八瑞相的组合图案最多，有横、竖、圆、方等多种。有的图案中可以省去宝瓶，用其余七种组成宝瓶以代之。
吉祥结
吉祥结，代表佛陀之手，从汪
洋般的宇宙中打捞起智慧的珍宝，
也代表生命无始无终，佛法回环贯
彻，标志佛智圆满，佛智即五智：
法界体性智、大圆镜智、平等性智、
妙观察智、成所作智。
除了印度起源说以外，有人认为它
原是牧民挂在腰间的一种饰品，后
来演变成为服装、法器、建筑等方
面的装饰品，用材上也变为金属、
木质、泥制、瓷绘等，并赋予了祥和、团结、和睦等多种意义。据说吉祥结和巴扎图是不一样的，前者所打的结只