宗族风土的地域与心性：近世福建义序黄氏的历史人类学考察
阮云星
（浙江大学法学院政治学与行政管理系，浙江 杭州 310028）
摘要：本文是笔者“宗族风土论”的一个组成部分，即近世福建义序黄氏宗族的历史人类学研究部分。笔者采用了传统中国政治制度的结构分析和福建地方社会风土考察相结合的研究视角，根据人类学田野调查的观察和对族谱等第一手资料的解读，勾勒了宋代末期到民国中期义序宗族的历史。义序个案提示，虽然族产和乡绅的能动性对宗族的组织化具有决定性的功能作用，但父系的观念系谱和以此为基础的宗族乡村的日常生活和文化传承是近世宗族存续的文化前提和社会基础。这种宗族的风土性渊源于传统中国政治制度结构性要求和以儒教为代表的精英文化的长期渗透，同时在这一过程中宗族自身亦成为晚期王朝统治和德治政治文化的基础。
关键词：宗族风土；义序宗族；观念系谱；近世；历史人类学
中图分类号：K2 文献标识码：A
前言
本文尝试论述以下三个问题：1）梳理勾勒福建义序黄氏宗族的历史；2）简论包括义序宗族在内的近世宗族1的内涵及其在整个中国宗族历史中的位相；3）阐述本文采用的研究视角，亦即作者的历史人类学理解和在本文中的运用。
在这三项内容中，项一是主要内容2，在本文的正文中论述。项二也可以说是对项一与笔者提起的“宗族风土论”假说之关系的简要说明，在本文的“结语·讨论”中阐述。在“前言”中，笔者先对项三，即本文的研究视角作一个简单的交待。
国内学界的历史人类学“讨论”数年前有个小高潮，对历史人类学大致有“方法说”和“学科说”两种理解3。笔者对此问题缺少专深的研究，总体上的感悟有二：历史学和人
1“近世”指称宋至清的历史时期。吕思勉早年就有“聚居之风，古代北胜于南，近世南胜于北”一说，
该处的“近世”即为宋以后的王朝历史时期（转引自邢铁：《宋代家庭研究》，上海人民出版社，2005年版，第9-10页）。日本近现代东洋史研究中宋至清的历史时期已通常使用“近世”来指称，它肇始于京都学派的历史分期说，参见宫崎市定：《東洋的近世》（礪波護 编），中央公論新社，1999年版。本文用“近世宗族”指称宋至清时期的宗族。
2拙著《中国の宗族と政治文化－現代「義序」郷村の政治人類学的考察－》（創文社，2005年版）第一章，义序宗族形成史部分的译稿。
3世纪之交，国内人类学、历史学界有关历史人类学的讨论比较集中，仅以笔者的有限披览择要提示如下：1999年王铭铭出版了《逝去的繁荣：一座老城的历史人类学考察》（浙江人民出版社）一书，用其理解的
历史人类学解读泉州的历史。2000年初版的《人类学通论》（山西教育出版社）有专章论述历史人类学，
该章由主编庄孔韶和另一位作者王甘合撰，两位作者归纳了“意义的历史”、“透过文化镜头的历史阅读法”等历史人类学的诸原则。2001年历史学博士蓝达居发表“历史人类学简论”（《广西民族学院学报》第23
卷第1期）。2003年初，胡鸿保和陆煜发表“历史研究中人类学方法的利用和误用”（《西南民族学院学报·哲学社会科学版》，总24卷第2期）。此后，随着中山大学历史人类学研究中心期刊《历史人类学学刊》的创刊，该“讨论”进入高潮。2003年4月出版的创刊号登载张小军的“史学的人类学化和人类学的历史化：兼论被史学“抢注”的历史人类学”一文引起反响。随后，台湾学者黄应贵于2004年l0月发表“历史与文化：对于‘历史人类学’之我见”（《历史人类学学刊》第2卷第2期）提出了不同的见解。同时，这期间常建华发表“历史人类学的理论与在中国的实践”的长篇论文（冯天瑜主编《人文论丛》2002年卷，武汉出版社，2003年版）；上海人民出版社《社会与文化丛书》推出《萨林斯文化与历史论丛》，分别由蓝达居、赵丙祥、张宏明、黄向春、刘永华等译校的《文化与实践理性》（2002[1976]）、《“土著”如何思考》（2003[1995]）、《历史之岛（内收“历史的隐喻与神话的现实：桑威奇群岛王国早期历史中的结构”）》（2003[1985]）诸译
类学的相互转向或曰方法借用，和以萨林斯提出“文化界定历史”为标志的所谓学科的历史人类学的形成，或许可以看成是世界近现代学术史中，反思“宏大叙事”和学术/科学的人文化取向在历史学人类学这两个学科中之表达过程的两个不同阶段，前一阶段方法借用的所谓“方法论”色彩较浓，后一阶段则同时呈现出一定的“学科”性，换言之，后一阶段逐渐呈现出催生新的交叉学科或曰各自学科中具有交叉学科性质的下位学科形成的征兆或局面，这是其一；其二，与此相关，即与上述前后两个阶段的发展及其各自特质相关的，谅是后一阶段更加体现出人类知识学后现代主义的影响，具体地说，就是后实证主义的确立以至诠释学知识论兴起所产生的影响4。就本文而言，如下述主要内容所示，此前笔者对历史人类学的理解和操作，大致相当于上述方法互借阶段的素朴营为；然而，这种历史人类学的研究取向、尤其研究在总体上的“宗族风土论”追求，也许正暗合了且直觉质朴地诠释着“文化界定历史”的命题。准确地说，本文是一篇还在进行中的关于义序宗族史的历史人类学研究的前篇；当然，这一学术心路历程 “一段风景”的“历史”文本5，在多大程度上诠释了“文化界定历史”的命题，还要留待读者们的判定和时间的淘濯。
以下进入这样一个关于义序宗族史的历史人类学考察的“历史”文本。
* * *
宋以后，宗族趋于士绅·民间化，然而，宗族固有的血缘性和地缘性仍旧是这种关系和组织的显著特征。注重近世宗族的这种特征，有的中国学者将明清、民国时期的宗族称为“乡族”，有的学者称之为“宗族乡村”；而在二十世纪中期以后的英语圈人类学文献中，类似的表示法有“local lineage”, 通常也用“Chinese lineage”，或直接用“lineage”来表示近世宗族。6
宗族的士绅·民间化，使得家族·宗族（制度）逐渐成为传统中国王权政治的广泛和重要的社会基础；而在家族·宗族的具体组织形态上，地域性的差异，即大规模的地域宗族组织主要出现在中国东南部这一情形也被人们所认识。英国人类学家莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）认为，这种地域性的差异可以用中国东南部的“稻作——剩余”和“边境条件”等的因素来说明；而晚近关于宋以后福建宗族的研究成果则进一步指出了若干具体的地理、历史以及经济、政治和文化的要因。7
说”和“学科说”两种，或许可以推举《历史人类学学刊》上先后发表的张小军和黄应贵的论文为各自认识的代表。需要补充说明的是，虽然学界同仁们关于历史人类学理解的“讨论”还在继续，而开始于1980年代的运用历史人类学（或曰史学人类学化和人类学历史化）的研究实践业已同步展开并取得了一定的学术成果（详见常建华 2003）。
4与此问题相关的笔者的研究，可参阅，拙文“民族志与社会科学方法论”，《浙江社会科学》，2007年第2期（总第132期）。
5这里所谓“‘历史’文本”意指时间上“已具有类似学术史的意义”（借用朱凤翰表述。参见，朱凤翰：《商周家族形态研究》（增订本），天津古籍出版社，2004年版，第678页。附言：该书堪称新近运用人类学等多学科方法研究先秦历史的杰作），故宜以本来面目呈现之文本之意。
6“乡族”为傅衣凌等中国经济社会史研究者常用的术语。“宗族乡村”是林耀华提起的概念。可分别参阅傅衣凌、杨国桢主编《明清福建社会与乡村经济》厦门大学出版社，1987；林耀华《义序的宗族研究》，三联书店，2000[1935]，第1页。英文表示法（lineage）参阅 Maurice Freedman, 1958,Lineage Organization in Southeastern China,The Athlone Press; 1966,Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung, The Athlone Press; Patricia Buckley Ebrey and James L.Watson eds,1986,Kinship Organization in Late Imperial China:1000-1940,University of California Press.pp.1-15.此外，“localized lineage”，“local lineage”之异同及演变，参阅 Maurice Freedman, 1958,Lineage Organization in Southeastern China,The Athlone Press.pp.1-33;西澤治彦、瀬川昌久，“M.フリードマンの宗族モデルの形成とその変遷”《民族学研究》，56/3(1991.12)，第284-297页。
7弗里德曼的学说参见末成道男、西澤治彦、小熊誠 译 《東南中国の宗族組織》，弘文堂，1991，第15章。近世福建宗族史参阅陈支平《500年来福建家族社会与文化》上海三联书店，1991；郑振满《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社，1992；林汀水“略论福建聚落分布的发展变化”，《台湾与福建
一、福建·福州地方的宗族风土
1 位置和地理特征
亚欧大陆亚热带季风性湿润气候区的东南部为丘陵地带，此东南丘陵之东部，古为华夏之闽越地，《周礼·夏宫》称之为“七闽”。唐开元二十一年（公元733年），此地置福建经略使，取福州、建州两州名的首字，“福建”始称8。五代时此地建立闽国，其覆盖面颇大（五代前期公元919年的管辖地域已和明清以降的福建省范围相近）9，加之历史上多有置制、地名以闽冠之，故福建亦简称为“闽”10。
提及福建的地理特征，人们常用“六山三水一分田”来加以概括。除了散落在沿海一带的福州、兴化、泉州和漳州等若干滨海平原外、省内陆地基本上被山地和丘陵覆盖。这种陆地多山多丘陵、水系发达以及频临东海的地理环境，使得自古以来陆上交通相对不便，而利用江河海洋的舟楫之运则较为发达。11若从本研究所考察的内容着眼，以下两点尤须强调：第一，西北向横卧的诸山脉和西南向流淌的河川，切割出相对独立自恰的自然·人文地域。有关研究表明，至迟到南北朝时代，福建地域在王朝的政治体系中已逐渐形成一个行政单位，“北、西、南各省均沿分水岭划境，因此，形成了行政区划和自然环境相一致的稀有特征”12。到了唐宋时代，省内的地方行政区域亦大致与方言地域相互一致13。第二，山海间的沿海河口平原的重要性。相关研究表明，沿海河口平原无论是对于考察包括宗族在内的聚落的形成、大聚落以及地方文化的兴衰，还是对于考察历史上由于地方开发及人口增长等原因而引发的省内外的人口流动而言都很重要14。
本文考察的义序宗族所属的福州地方15位于福建东部（闽东福州方言地区的东南部），闽江（福建最大的河川）河口地带。自古以来福州地方聚落发达，历史上大都为福建地方的政治中心16。这种形势的形成和政治地位的确立，除了其所处的地理位置和自然环境因素外，以下着重考察的历史、社会及文化的因素同样十分重要。
2 人文·社会风土
（1）河口经济的繁荣和政治中心地的发展带来人口的增长
大河流域孕育人类文明可谓世界史的普遍现象。福建早先的开发也始自狩猎生息于建溪、闽江流域的古闽越族人。沿海福州口岸文明的发展还与福州港兼具河、海两港于一身的特点有关，内外水运的发达为福州地域的繁荣发展奠定了重要的基础。相关研究表明，宋以后福建商界活跃着两大商帮（以地缘关系为主要纽带的商业集团），相对于制霸海外贸易的“闽南商帮”，“福州商帮”则具有擅长内地贸易和沿海贸易的传统。“福州商帮”的省内贸易主要沿着闽江在上下游间的口岸进行，沿海贸易则主要循海岸线，开辟上行浙江、山东的北上航线和下行广东、香港的南下航线。据有关文献记载，从宋到明清时代福州西郊与南郊
8傅祖德主编《中华人民共和国地名词典·福建省》，商务印书馆，1995年版，第1页。
9郭沫若主编：《中国史稿地图集》（下册），中国地图出版社，1990年版，第29页。
10今日之福建省，面临中国东南沿海，北邻浙江省、西毗江西省、南接广东省，东隔台湾海峡与台湾岛相望。经纬度为北纬22.33～28.19度、东经115.50～120.43度之间。陆地面积12.138平方公里，海域面积为7.2550平方公里。人口约为3282万人（1997年）。省会为福州市。略称“闽”。参阅何少川主编《当代中国的福建（上）》，当代中国出版社，1991年版，第1～15页；辻康吾《福建省》，弘文堂，1993，第1～8页；傅祖德，前揭书，第6页。
11傅祖德，前揭书，第3，6页。
12辻康吾，前揭书，第2页。另，《当代中国的福建（上）》也有下述记载：陈永定年间（AD557-559），设统括建安、晋安、南安三郡的闽州，福建始为一州。（何少川，前揭书，第7页）此外，何绵山《闽文化概论》，北京大学出版社，1996年版，第10页。又，参照本章注5。
13参见林汀水，前揭论文，第18页。
14 参照林汀水，前揭论文，第7页；陈支平，前揭书，第4，24页。
15本文论述福州时，因考察的地理范围、内容之重点的不同，分别用“福州”、“福州地域”、“福州地方”等概念来表示。“福州”用指“福州城”（包括近郊）；“福州地域”指加上闽县、侯官县的地域；“福州地方”范围相当于福州方言地域全体，指明清时期的福州府。
外的河港及“草市”逐渐发展起来。17
福州地方的发展繁荣还与此地长期以来作为王朝的地方治所有关。秦代首置闽中郡，治冶县（别称“东冶”）；据《后汉书》记载，汉代“冶县”就已成为“交趾七郡”（包含今之越南的一部分在内的西南地方）朝贡经由的重要治所；此后，尤其是五代王审知治下，南宋、元代以泉州为中心发展起来的“海上丝绸之路”时期，以及明代“市舶司”从泉州移转到福州的百年间（明成化·弘治·正德·嘉靖年间），地方官府营为下的福州地方口岸经济有了较大的发展。18
秦汉以来福州多为福建地方政治中心，这与地处闽江下游的河口地带的地理环境有一定关系，也得益于闽江上游的闽北“官道”。公元三世纪，当时的郡守严高着手治所的城郭建设，至公元十世纪刺史钱昱治下城郭初具规模。作为行政中心的都城，通常保有一定数量的官僚、军队及其僚属、家眷等人口；加之历次北方移民迁入和地域开发，时有伴随着外来统治者的君临，大量的军事集团人员以及血缘·地缘性的相关人口进入福州地域的情形。当这种情形与口岸经济繁荣期等促进人口增长的因素相互叠加时，福州地域的人口就会保有一个较大的基数。集中量大的人数是形成大聚落的重要的人口基础。19
表１宋代至民国福建·福州的戸数和人口
年福建地方福州地方（府）福州地域約 980(465 575)(94 475)
約1080 (1 043 839) (211 552)
1182 (321 284) (82 966)
1278 (700 817) (199 694)
1381 (94 514) (40 738)
1393 (815
527)
3 916 806
1578 (515
307)
1 738 793
1580 (98 984)
244 040(44 293) 87 285
1749 7 620 429 1786 12 809 000
1829 (3 260 217)
17 339 464 (462 951)
2 706 645
(113 131)
937 350
1851 20 098 556
1913 (3 088 701)
1915 (175
044)
17近世“商帮”，参阅何绵山，前揭书，第246页；宋代以降“草市”的论述，参见米倉二郎“福州の発達”，
《地球》，第26卷第6号（1936?12），第24页；关于汉代“朝贡”海路据点，参见Michael A.Szonyi,Village
Ritual in Fuzhou in Late Imperial and Republican periods, University of Oxford Faculty of Oriental Studies,
1995,p.42；明代“市舶司”移福州的论述，参照何少川，《当代中国的福建（上）》前揭书，第9-14页；辻
康吾，前揭书，第14页。
18早期福州都城开发论述，参见米倉二郎、前揭论文，第22-25页；省会特有的行政人口等论述，参见，
宋漢理（Zurndorfer Harriet）“清代福州的大族：人口、地方行政与社会等级的初步分析”，叶显恩主编《清
代区域社会经济研究（上）》，中华书局，1992，第437页；北方移民和人口的论述，参见林汀水、前揭论
文，第7页。
19早期福州都城开发论述，参见米倉二郎、前揭论文，第22-25页；省会特有的行政人口等论述，参见，
宋漢理（Zurndorfer Harriet）“清代福州的大族：人口、地方行政与社会等级的初步分析”，叶显恩主编《清
代区域社会经济研究（上）》，中华书局，1992，第437页；北方移民和人口的论述，参见林汀水、前揭论
文，第7页。另，清中期全国性人口激增的论述，参见村田雄二郎“中国近代革命と儒教社会の反転”，溝
14 910 888 875 220
1944 (2 335 066)
11 349 226 (452 036)
2 240 956
(182 430)
816 368
表注：本表根据宋怡明（M A.Szonyi）博士論文的表3、表4编制而成。（）内为戸数。资料出所：M A.Szonyi, Village Ritual in Fuzhou in Late Imperial and Republican periods, University of Oxford Faculty of Oriental Studies,1995,pp.44～45（此未刊资料为福州社会科学院叶翔提供，谨致谢忱！）
表1是十六世纪末叶到十九世纪中叶福建及福州地方的人口·户数统计。以下两点值得瞩目。其一，清朝中期福建出现了大幅度的人口增长。福州地域的人口增长幅度尤其大，二百五十年间人口增长超过了十倍20。有关义序的记载也表明，十八世纪初叶（1722年）义序男丁首次超过了千人；这一标志以及此后约一百五十年间的大幅度人口增长，成为了义序宗族组织化的基础。其二、同时期福州户数的增长率较低。对于这一时期十倍以上增长的人口增长率来说，福州户数的增长率约为五倍；这表明这一时期福州户均人口数的增大，这一情形或许与十六世纪中叶开始加速的“宗族形成运动”的影响有关，也许可以视为十七世纪末福建实施的“归宗合户法”的某种结果21。
（2）北方移民带来的中原世族文化的传播和渗透
一定量的人口可以成为大聚落形成的必要条件，但并非充要条件。毋宁说一种文化中的“家族法”、一个社会遵循的亲属的组织原理，在很大程度上左右以至决定着聚落形成的样式和规模的取向。
宋以后福州地方的家族以及聚落组织原理的一个重要源头兴许可以追朔到西晋至五代（公元四至十世纪）期间南迁入闽的北方世族文化。典章礼仪等文明发展程度较高、重血缘门第的北方世族及其随同群体的大量南迁，分别在西晋永嘉年间（307-313年）、唐高宗时期（650-683年）和五代时期（907-960年）达到高潮。北方移民带来的中原文明（文化模式、社会组织方式和原理），逐渐成为文明相对滞后、且随着移民的进入生存竞争更加严酷的闽地方先民及社会的憧憬对象，以至成为组织群体、形成聚落的社会组织原理。历史学者陈支平指出：
“从西晋到隋朝，是中原士族崇尚门阀的时代，中原士民大量徙居闽中，一方面带来了中原先进的文化技术，有力地促进了闽中的开发，闽中土著的许多习俗如断发纹身等，至南朝时已不复存在。而另一方面，中原士民往往以簪缨世胄自居，歧视和压迫当地土著，血缘家族的关系显得十分重要”
“五代乱离和王潮、王审知率兵据闽，形成中原士民移居闽中的第三次高潮。……随王氏兄弟入闽的固始同乡，无不成为了闽中的统治者，门阀宗族的夸耀尤成必要。……这种家族血缘和统治者的优越感，更促使闽中居民对于宗族的依赖和标榜。因此，从隋唐以至五代，是中原地区门阀士族制度逐渐衰落消亡的年代，而在福建则完全相反，门阀宗族的标榜，为取得政治和社会、经济利益，正具有十分现实的意义。”22
以上的指摘也是笔者提起的福州地方的家族以及聚落组织原理之北方世族文化（是一重要）源头说的一个重要依据。换言之，随北方南迁移民带入福州福建的中原世族文化，此后在闽地作为优越的文化基本上没有中断地延续了下来；同时，中原世族文化由于在闽地的开发竞争和聚落、社会的统合过程中还具有现实的重要功能，便逐渐在地域社会中得到传播和接受；进而又渐渐成为宋以后开始转型，并在明清时代臻于成熟的士绅·民间宗族的一个文化的资源。
（3）理学传播·科举制度化和乡绅地方自治的促进作用
20参照朱维干《福建史稿（下）》，福建教育出版社，1986年版，第479页。
21义序人口统计，参照黄秀卿“传统社区及其变迁概述”，（2001，未刊稿）；17世纪末福建“归宗合户法”的论述，参见郑振满，前揭书，第190页；16世纪中期以后加速的“宗族形成运动”的论述，参见井上徹《中国の宗族と国家の礼制》，研文出版，2000年版，第5，200～248，320～428页。
首先，检讨理学传播对于普及宗族理念的作用。
从儒学发展史的角度看，儒学的新变动自唐代中期以后逐渐展开。朱子学可谓集“唐宋变革”成果之大成，包括了存在论·宇宙论、教育论、道德论和《家礼》（鬼神论）等内容。此处，主要围绕《家礼》的礼教性·宗教性及其社会作用略作概观。
《家礼》共分通礼、冠礼、婚礼、丧礼和祭礼五卷，是一部主要以宋代的士大夫阶层为对象，规定·说明儒家仪礼的论著。《家礼》诉诸士大夫谨守礼法，并以此来制御教化众人，维持和强化礼教神髓之所在的家族伦理和家族制度。晚近的一些研究还指出，《家礼》给予后人的不仅仅只是礼教性方面的重大影响，其在宗教性方面的影响也是不可忽视的。这些研究认为，朱子（1130-1200年）没有忽视以祖先崇拜（这是庶民·民间信仰的关心所在）为核心的儒教的宗教性。他依据“气”来解释鬼神的鬼神论并非完美，但其对祠堂制度和祖先祭祀仪式的设计诠释方案颇为具体颇有创意。由于这些方案中依照和体现的宗教性在庶民阶层中根深蒂固，所以《家礼》教化在随后的士绅·民间宗族的普及和宗族文化的社会统合方面能发挥了重要的社会文化功能23。闽学（福建儒学）是理学的重要流派，承传朱子思想、仰仗朱子的影响力，在随后的发展中逐渐超越地域，成为了王朝的意识形态。
福建·福州素有儒学传统，早在北宋的仁宗时期（1023-1060）就有不少儒学学者（当时包括著名的“闽中四先生”在内的儒学名家之中，福州地方和闽北出身的学者为数甚多）热心研究·传播儒学。此后，尤其经过朱子和其弟子的长期教化实践，如通过办书院研究传播理学等的努力，到了明清时代以福州地域和闽北为研究中心地的闽学得到了大发展，以至福建被誉称为“理学之乡”。在此风气下，与福州·福建科举功名者辈出的成就相得益彰，包含家族·宗族伦理的理学逐渐渗透到了社会的底层。24
其次，对科举制度与宗族的关系作一概观。
在近世宗族制度和文化形成的过程中，不断完备的科举制度也发挥了重要作用。众所周知，科举始于隋代，是为了改变贵族世袭的门阀政治而采取的新型选官制度。经过唐代历时三百多年的实践，到了宋代初期又采取和确立了“殿试”和三年试制，至此作为皇帝集权的文治政治之一环的功能已基本齐备。科举制度无疑主要是回应强化王权主义和唐宋以来兴起的新富民阶层的政治社会需求的产物，然而制度的长期的实施使得全社会渐渐形成了一种“进士党”正统和重视科举，以至通过组织化的行动来确保科举功名者的社会风气。25在福建地方，这种崇尚科举的意识和行动与前述的外来中原世族文化的转换和活用相互作用，成为了宗族发展的又一个重要原因。而地方宗族逾发达，则逾能有效地应对科举，支持保障本族学子在科举中获取功名。近世历代科举的福建进士人数均居统计数前位的事实，即是这种相互关系的一个例证。“宋代共有7607人中进士，22人为状元，按人口比例，为全国第一，……元代福建有67人中进士，高于汉中南方各省。明代福建有2410人中进士，在全国仍名列前茅；……清代福建有1337人中进士，仍略高于全国平均水平”26。历史上福州更获有“无闽不开榜”的美誉。如，宋代福州进士人数多达2347人，几乎占了福建同期进士人数的百分之三十。再从历史上的状元人数看，福建状元总数中福州状元所占的比例一直很高。有关统计表明，宋代福州状元9人（福建共22人）、明代福州状元6人（福建共11人）、清代福州状元2人（福建共3人），可见宋以后福建状元总数中福州状元所占的比例大都在百分之四十以上。27
关于明清时期福州地域的世家大族与科举的具体关联方面，晚近有几篇依据地方志（明
23 儒教宗教性的研究，参见加地伸行《儒教とは何か》，中央公论社，1990年版，第185-210，204-210页。2007年新注：章毅通过个案探讨了理学鬼神观及其地方传播的机制和它的义理结构对宗族观念构成的内在支撑，参见氏著《理学社会化与元代徽州宗族观念的兴起》南开大学中国社会史研究中心编《“宋以后宗族形态的演进与社会变迁”国际学术研讨会会议论文集》，2007年，第62-82页。
24参见何绵山、前揭书，第15-31页；間野潜龍《朱子と王陽明：新儒学と大学の理念》，清水書院，1984年版，第12～13，92～132页。
25参照宮崎市定《科挙》中央公論社，1963年版，第156～188页。
26参见何绵山、前揭书，第216-217页。
27宋代福州进士数的统计，参见何少川，《当代中国的福建（下）》，第350页。福州出身的状元的统计，参
万历四十一年.公元1613年《福州府志》，清光绪三十三年.公元1906年《侯官县乡土志》、《闽县乡土志》等）的重要的研究成果。这些研究表明，以宗族的进士人数的多寡为序，可以得到以下比照，“闽县林氏四一人、陈氏四十人、郑氏二十人、黄氏十人、王氏九人、张氏八人、高氏七人、邓氏七人......，侯官县林氏一三人、王氏一二人、陈氏六人 (28)
而以上进士人数较多的宗族，大多是直至清光绪年间本地域的“大姓”（人口众多，一区内超过六百户者）宗族和“世族”（唐代之前南迁的北方世族后裔）宗族。前者如，林、黄、陈、郑、张、何、程、洪各氏的宗族，后者如，林、黄、陈、郑诸氏的宗族是也。可见福州地域的世家大族与科举功名有正相关性，以上的世家大族均为进士辈出（在闽县和侯官县均为进士数前七位以内）的地域宗族29。
关于宗族与科举的相关性，韦伯作过颇有见地的分析，他指出：
“在家产制国家……作为官吏……占有着资产蓄积的最好的位置。退职官僚们不同程度地将这些合法获取资产投资于土地。其子孙以共同继承人的身份留在家族共同体中，他们准备好使有望的本族学子能专注科考所需的资金，为了有朝一日家族中再有若干成员能获取日后的良机。这种良机即是家族成员能获取收入颇丰的官位，以再度荫及宗族的机会。”30
近年日本中国史学界宗族研究的成果也为以上见解提供了新的例证。例如，井上徹从礼制和宗法实践的视角对近世宗族进行了再考察。井上徹指出：
“（研究表明，）宋代宗族是回应科举官僚制度的产物……在科举官僚制和诸子均分的家产继承制度之下，同居共财的家庭单位难以实现官僚身份的世袭和官宦家系的延续，数代后其子孙得面对家道中落的事态。作为克服这一宿命的一种手段，士大夫注目宗法，即周代封建诸侯实行的亲族统制原理。希冀如能形成宗子统领的集团，这样在为数甚多的族人当中，科举功名者的比率有望得以提高，可以在事实上实现世宦（世袭官僚）的家系。……因此，可以这样认为，官僚辈出之母体的性格是宋代宗族的首要的题中之义。”31
再次，就乡绅政治与地域宗族的关系作一考察。
明清时代确立的乡绅政治也对同时期的宗族的发展起到了重要的推进作用。上述的近世科举制度为当时新兴的士大夫的产生提供了制度性的保障。明代以降这些士大夫在祖籍地被称为“乡绅”。有关研究表明，明末清初作为帝国支配制度的“乡绅政治”业已确立；不少研究成果证实，特别是清代的地方政治和乡村社会，事实上实行的是乡绅支配。32从国家与社会关系上看乡绅政治的确立具有以下的政治和社会的效用和意义。其一，帝国认可乡绅的有限权威和权力（非宗法政治的·非贵族式的政治地位）——通过亦为德治政治文化之现实操作装置的科举制度授予士人身份、默认“宗族法”和有限的基层自治——，授予一定的经济社会特权（免税免役、礼仪道德上的地位等——也可看成帝国运营的一种成本和技巧——），委以家族·宗族及其地域社会的有限的支配权（如奖励宗族，推行乡约等）33。其二，民众（农民、手工业者、商人等）虽觊觎乡绅的特权，但一般认同乡绅代表的文化、认可他们实行的政治·社会的支配——如地域宗族的乡民，一方面保有其私有经济等平
28参见栗林宣夫“清代福州地方における集落と氏族”，《立正史学》，第39号（1975），第32页。
29 参见宋汉理（Harriet），前揭论文，第442，445页。
30笔者转译自間野潜龍，前揭书，第60页。
31笔者译自井上徹、前揭书，第429-430页。
32文献中“乡绅”的最早记录是1588年的《明实录》，参见阎步克《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社，1996年版，第4页。清代乡绅统治的历史背景的论述，参见伊原弘介“清朝国家の農村統治と紳士身分”，今堀誠二编《中国へのアプローチ：その歴史的展開》，勁草書房, 1983年版，第184～187页。
明清时期士绅政治的论述，参照下列论著：根岸吉《中国社会における指導層―耆老紳士の研究―》，平和書房，1947年版；吴晗、费孝通等著《皇权与绅权》，天津人民出版社，1988年版；王先明《近代绅士》，天津人民出版社，1997年版；奥崎裕司《中国郷紳地主の研究》，汲古書院，1978年版；Hsiao-tung Fei,China’s Gentry,The University of Chicago Press,1953；Chung-li Chang,The Chinese Gentry,Studies on Their Role in Nineteenth-Century Chinese Society,University of Washington Press,1955（张仲礼著、李荣昌译《中国绅士》，上海社会科学院出版社，1991年版）；李守经、邱馨主编《中国农村基层社会组织体系研究》，中国农业出版社，1994年版，第79－81页；朱勇《清代宗族法研究》，湖南教育出版社，1987年版，第25－29页。33参见刘广明，前揭书，第76～87页；金观涛，刘青峰《开放中的变迁：再论中国社会超稳定结构》，香
民的生活和空间，一方面享有宗族共同体的诸恩惠（族田的利益、祭祀的连带等）、归依乡绅族老的庇护与支配——34。换言之，乡绅政治的确立意味着乡绅成为了当时帝国统治和社会秩序之间不可或缺的结构性的存在。
这种所谓“中介者”的作用，与乡绅的社会·文化的性格有着本质上的联系。而乡绅的社会·文化的性格则可以从乡绅政治的内容中来辨认。乡绅政治的内容大致可以归纳为以下三个方面。第一，身兼帝国基层支配和地域社会的双重代理人身份，联络沟通官民（如，税收·保甲等的协力、交涉）；第二，保护地方利益、推进地域社会福利（如，劝业治水、铺路搭桥、维持治安等）；第三，履行教化职责，振兴地域文化（弘扬儒学、振兴学务、善举调停、编修族谱·地方志等）。35可见从乡绅政治内容中浮现出来的主要是一种依据“德治”（依凭道德楷模和教化垂范的礼治实践）传统来制御地域民众的社会·文化性格。
宋以后的家族·宗族既是乡绅成长的“母体”，又是乡绅政治的基础36。乡绅阶层若从帝国统治结构看，基本上属于历史传统中的“中间层”，主要凭借着“德治”教化支配地域社会。宋以后，由于乡绅成为不断强化的王权的礼治主义结构中的一个重要因素，其权威和权力的存续与家族·宗族有着更加密切的联系，从此点观之，他们又与历史上的“中间层”不尽相同37。关于这一点，从事宗法主义和中国社会·文化的关系结构研究的刘广明指出，宋以后必须由相关的嫡长子作为宗子的原则逐渐松动，而主张由任官的族人来担任宗子的意见日渐抬头。他接着作了如下的分析：
“选任宗子的规则发生了质的变化。这种变化使官僚地主成为了家族的核心人物，他们可以利用其地位来控制宗族组织。……同时，由于宗子选任规则的变化，家族·宗族的应变能力大大增强。……家族制度的应变性的增强，使地域宗族易于维系”“这种族长权力和宗子任选制的结合，十分有利于官僚地主控制宗族组织；相对于帝国统治而言，族长恰如没有受领帝国委任书的基层官吏”38。
如此这般，位于帝国与社会之间的乡绅政治的确立，确实从帝国统治结构方面推进了明清时代地域宗族的发展。
二、清代福州地方的宗族与聚落
以上，以宋以后福州地方宗族形成的诸要素为中心对近世福建·福州社会史的一个侧面作了概观。以下，将集中对清代义序所在的福州地方宗族的概况作一个考察。
福州地方于唐开元十二年（752年）改闽州始称福州，据说因州西北的福山而得名；此前则多用“侯官”（196年设侯官县）、“闽”（592年改称闽县）等称之39。明清时期的福州地方所指的是以闽江下游福州三角洲为中心的区域，即“闽江分流为二，环抱南台岛，岛的北面为福州三角洲，隔乌龙江支流为南岸（即南港、南屿两地——笔者注），以上述地域为中心跨越东南的闽县和侯官县两县的地域”40。闽县和侯官县是福州府所属的“附郭”，其面积约为三千平方公里，清道光九年（1829年）的人口约为九十三万七千三百五十人（约十一万三千一百三十一户）41。
34参见宋汉理（Harriet）、前揭论文，第440页；根岸吉，前揭书，第21页；刘广明，前揭书，第84页；王铭铭《社区的历程：溪村汉人家族的个案研究》，天津人民出版社，1997年版，第69～80，130～163页。35参见张仲礼、前揭书，第48-68页；根岸吉、前揭书，第25-31，175-246页。
36参见李守经，前揭书，第80页。
37“中间层论”参见大澤正昭“中間層論と人間関係論への一視点―九世紀以降の中国社会史把握のために―”，中村哲编《東アジア専制国家と社会?経済》青木書店，1993年版，第81～114页。从意识形态和政治结构一体化视角的分析，参见金观涛，刘青峰，前揭书，第55-59页。
38参见刘广明，前揭书，第77～78页（汉译时因刘氏原著不在手头，由笔者从当时亦由笔者日译的日文直接译回，谅汉语表述难与刘氏原著完全相同，特此说明致歉，容待适时补正）。
39参见傅祖德，前揭书，第11页；《盖山镇志》，福建科学技术出版社，1997年版，第1页。
40参见栗林宣夫，前揭论文，第22页。
41面积根据欧阳英修，陈衍撰《闽侯县志》（1995影印版[民国]）和《福建省地图集》（福建省地图出版社，
清光绪年间编撰的《闽县乡土志》和《侯官县乡土志》留有当时福州地方聚落和宗族的重要记录。1970年代以来已有一些依据这些记录的研究成果问世42。这些记录和研究表明，福州地方宗族村落很多，大规模的宗族聚落引人注目，该地方的人口有大半集中在宗族聚落中。
地域宗族（单姓村、主姓村，尤其宗族大聚落的大姓、主姓村）存续的自然、经济地理等的环境因素的考察是不可或缺的。历史学者郑振满在研究明清时期福建家族·宗族的变迁时，分别不同地理特点的福建西北山地和东南沿海加以考察，分析了不同地域宗族组织的大小、变迁形态的异同，给人以启迪。福州地方的地形特征恰似福建整体地形特征的缩微，可分出西北与东南两个不同地形地貌的区块；西北的侯官县多山地，东南的闽县多丘陵、平野。当然，多山地的侯官县因其在福建东南的沿海区域，单姓村、主姓村仍然较多，占了村庄整体的约百分之六十（取保守的比率-笔者注）43，而福州东南部的闽县地形地貌平坦开阔，宗族大聚落更加发达。依据地方志试作统计，两个区的差别还是较为明显的；侯官县的二十一区中只有近四分之一的区中有“大族”（此族在一村中超过百户，在一区中超过六百户），而闽县十一区中有近半数的五区中有“大族”。以白湖区为例，区内二十图五十七村之中，跨村的“大族”有四个，大约三分之二的村落为百户以上的村落，户数超过三百户的村落有十二个。
本文考察的义序是白湖区西部仁丰里（辖义序、尚保、半田、星墩、赤东等十二村）中一个屈指可数的大族村落。清光绪年间编撰的《闽县乡土志》有以下记载：“各村族姓户口，以黄、郑、林、陈四姓为最大。黄姓则义序一族，已不下两千余户，居义序者二千零户，又尚保墩、半田各有三百户，星墩、赤东各有一百余户，此皆黄氏一姓，与义序同族者也。连坂、邵岐两乡亦各有二百余户，亦皆黄氏一姓。”44
从上述记载可知，不计连坂、邵岐两乡（地处白湖区南部的黄山东北部。同义序同属闽之“虎丘黄”一系，但下位分支不同）的黄氏人口，以义序村为核心加之诸附村的大义序黄氏一族计约有三千户。
从关于白湖区的记载中人们还可得知，白湖区内不但与黄氏相提并论的“大姓”郑、林、陈各氏如此，即使人口不及前述诸氏的刘、郭各宗族亦多为聚族而居。再从村庄的名称，如林浦、郭宅、潘墩、杨庄等窥知，以姓氏为名的单姓村、主姓村为数很多；反之，杂姓村少，杂姓村小（不超过百户）。
再从闽县整体看，除白湖区以外，从南至东南，还有仁南区、内七里区、外七里区等，这些不乏“大族”聚落，单姓村、主姓村星罗棋布的诸区散落在福州东南部河口平野一带；其中，值得特别提及的是历史上因争洲等与义序宗族有过瓜葛的内七里区尚干林氏一族，据记载，当时的尚干林氏一族是一个拥有五千户族众的巨大宗族。45
总而言之，福州地方的宗族形态与自然、经济地理等环境因素具有相关性。福州城以南、以西以及东南地域，亦即稻作、商贸发达的河口三角洲的平野地区，大宗族聚落（大单姓村、主姓村以及大杂姓村）较多，而福州城以东以北的多山地带，亦即耕地少、以小规模的农林副业物产的流通贸易为主要经济形态的地域，杂姓村落、小村落较多。
日本学者栗林宣夫则分析了福州地方宗族形态及分布特征的历史社会因素。栗林宣夫指出：
“（福州地方）单姓聚落多，而且它们多为大村落。这谅可归结大姓的存在。大姓聚族而居，子繁孙衍变成大村。”“如此这般，大姓的存在、大姓分支形成若干系统的情形，全为福建开发史所致。”“大姓的移居、立足主要有三种情形。1）地方官任期结束后仍在本地居住，……2）四世纪前后，避华北战乱南迁，尤其随晋室移居入闽者，……3）唐末，随王潮南迁入居者，……无论何种情形，其移居者均可说是实力者、豪强”，“凭借豪强实力在福建
42参照栗林宣夫，前揭论文；郑振满，前揭书；宋汉理（Harriet），前揭论文。
43据统计，侯官县649村中，单姓村194（30％），主姓村182（28％），杂姓村135（21％），即使除去无法判别的138村，单姓村?主姓村和杂姓村的百分比分别为74％和26％。参见郑振满，前揭书，第152页。44引自郑祖庚修撰（清?光绪年间）《闽县乡土志》（二），台湾成文出版社，1974年版，第526页。
定居下来的移居者，占有了地理条件好的大片土地，成为具有地主性格的大姓。加之从宋代
前后开始，这些大姓之家向官僚系统输送入仕者，明代这种倾向亦延续不断”，“这些有势力
的家族被称为大姓，他们当中的许多人是明清时期的乡绅，作为土地所有者成为聚落的领导
核心”。“相对于大姓的是应称为小姓的宗族。他们相对于大姓的权势显得弱小无力，他们当
中的许多人由于沦落贫穷无法在家乡居住下去，谅只好或是迁徙到山区开垦山地，或是定居
在地理条件差的边角地域。正由于以上这些原因，致使山区地带杂姓村多、小村落多。当然，
商业繁荣的城镇是个例外，那里交通方便，产业得以发展，商业活动频繁导致诸姓氏聚集，
即使是杂姓聚落户数也很多。”46
荷兰学者宋汉理尤其分析了福州地方大族与大姓及科举进士数的关系。他的研究提示，
在人口众多的八个大族中，六个为大姓（世族），前五位的大族进士人数也较多（表2）47。
宋汉理还考察了明中期到十八世纪福州地方的社会经济变迁，特别是地方政治体制的变化，
分析了明清时期乡绅·大族地方政治的历史背景和大地域宗族形成的政治原因。他指出，当
时的政权为了控制随着前近代工商业发展等带来的社会问题（离散、动乱），推行乡约、保
甲制度，一边牵制乡绅的权力，一边默认他们的权势，委以基层管理的责任，这也促使了地
方大族的形成。
表２： 福州地方大族·世族与进士数的相关统计
閩県侯官県
族氏区戸数族氏区戸数
林白湖 2000 陳仙阪 2300 (1/45)内七里 5000 （2/28）柑蔗 700 外七里 1600 穆源 1000 黄白湖 3500 張南嶋 1000 （3/8）仁南 1000 （5/9）仙阪 1000 鄭白湖 1200 都巡 600～700 （4/20）外七里 1600 程(7) 柑蔗 1700 陳白湖 1700～1800 洪(8) 柑蔗 1700 （2/55）外七里 1000 赵(6) 都巡
下渡1000
表注：①本表依据宋汉理（Zurndorfer Harriet）论文（宋汉理「清代福州的大族：人口、地方行政与社会
等級的初歩分析」叶显恩主编《清代区域社会经济研究（上）》，中华书局，1992年版，第444～445页）
的三个附录统计编制而成。②既是大族又为世族的用加粗字体表示。族姓下方括弧内，前数字是该族在本
县的排位，后数字是清代该族的进士数。
至此，我们以清末的地方文献为主要资料，考察了清代福州地方宗族聚落的分布、性
格以及形成的原因。清末的福州地方大宗族星星点点，宗族村落星罗棋布，对此进行制度史
的考察的话，明清时期尤为重要。笔者以为，除了地理环境、区位等自然条件外，近世的中
国宗族制度的确立主要有赖于以下三部分内容的成熟与配合，即，作为信仰·宗教的内容、
作为民俗生活·伦理的内容和作为法·政治制度的内容。以上，在宗族的社会文化成因的
46笔者译自栗林宣夫，前揭论文，第30～33页。
47关于表２的大族，世族的名称的说明。地方志大致在以下两个情况下使用“大姓”。１）“衣冠右族”，即
非“土著”的中原世族移民（参见郑祖庚，前揭书，第461页。）；２）人数多的宗族，即，一村、区里同
姓户数多的宗族，反之，人口少的宗族称为“小姓”（参照郑祖庚，前揭书；郑祖庚修撰[清?光绪年间]《侯
官县乡土志》（一、二），台湾成文出版社，1974年版，“版籍略”，“地形略”）。根据笔者的田野调查，老
年村民大致在上述2）的意思上使用“大姓”。
栗林宣夫在以上两个意思上使用“大姓”，但更重视“大姓”的权势者性格和在移居、科举方面的作为；
宋汉理（Harriet）在限定的意义上使用“大族”（一村超过100户，且一区不下600户），并在与“重要宗
族”，即“大姓”（“世族”）比较中把握两者关系。
分析方面，我们主要用宗族形成的政治原因的分析手法涉及了近世宗族形成的法·政治制度的有关内容。48以下的第三节则拟以义序宗族为个案，对近世宗族形成的诸面相作更进一步的考察。
三、义序宗族的形成
以上，本文以福建·福州地方为例，分别考察了近世宗族风土形成的自然环境、社会·历史背景和清代福州发达的地域宗族的地理分布特征及原因、世家大族与科举功名的关系等重要问题。以下，拟将前述的诸问题落实到个案上，主要以《虎丘义序黄氏世谱》等族谱·家谱为依据，梳理义序宗族形成的历史，并通过这一具体事例讨论近世宗族的形成和发展的有关问题。
1 义序村落的地理位置
义序村落位于闽江下游河口地带、福州南部的南台岛上。（图）
林耀华在20世纪30年代著述的《义序的宗族研究》一书中，对义序的“位置与地势”，作了概要的描述。
“义序位于福州城附近南台岛的南端，乃岛上东西南三面地域最广人口最多的一个村落。福州乃福建省会，在本省东北部，居闽江下游，距海约55公里，当北纬26度20分，东经119度20分。历来地理学家按地理形势分中国为若干部分，划福建全省、浙江南部与广东东部为东南沿海区域。这区域的特性，在于沿海多岩石，岸线曲折不规，内地多山，因此人民长于航海生活，海外接触大有过于内地接触者，闽江口航线向外四射，北至宁波、上海、天津、刘庄各埠，南通厦门、香港，转入南洋群岛并外国，东达台湾的基隆，由基隆北行至日本及朝鲜。”
“闽江河流自西向东，横贯“福州区”平原。南台岛分闽江为南北两支，起自浦里，北支经洪山桥、万寿桥顺流直下，南支合大漳溪之水（大漳溪发源于德化大田间的戴云山，向东北流，会于闽江南支），与北支东会于马尾的罗星塔。罗星塔距义序约13公里，距福州城约14.5公里，为闽江流域对外交流的中心，外来大轮船均停泊于此，进口出口货物皆在此处起卸或装置。至南支大漳溪，则为闽北通达西南的要道。南支两岸各乡，曾有三南之称，即南乡、南屿、南港。南乡在岛之东南部，包括108个村落，义序在内。对岸即是南屿和南港，两地并列，中隔大漳溪，南港在溪东，南屿在溪西。”
“（南台岛）岛上多小山，植松柏。其最高者莫如居于岛中央的高盖山海拔150多米，平原区只海拔20米。山之东南一带为平原沃地，适于种稻植果，是皆义序乡境范围。黄氏族人团聚于闽江南支北岸榴山（一名义山）之阴，倚山面野，背临大江，形势雄伟奇绝。”49
义序村落一带大致到了三百年前还一直被称作“外屿”（在福州方言中它与后来的雅称“义序”谐音）。1950年代的义序村落域内仍然河渠纵横、舟来船往。翻阅1930年代的义序地图，如图所示，当时义序聚落的南部有一条东西走向的水陆通道（由河浦、池塘和小道衔接而成）穿南北两座小山丘而过，将密集的南部聚落一分为二。根据本地的口头传说，大约在八百年前的那个时期，这两座小山丘则完全被江河水流截成两个地块。水流北面的山丘叫“后山”（后被雅称为“鲤山”），水流南面的小山叫“外山”（后被雅称为“榴山”、“义山”；“外屿”的叫法兴许与“外山”有关）；“外山”临江，“后山”北面的乡道则可通往福州城，
48笔者以为，这方面1970年代以来的诸研究成果值得评价。如，宋汉理（Harriet）关于地方大族形成中政治要因的重要性的指摘；井上徹，前揭书；寺田浩明关于近世宗族形成中文化理念重要性的分析（“書評井上徹著《中国の宗族と国家の礼制‐宗法主義の視点からの分析》”《集刊東洋学》第八十五号 2001.5，第121～130页）；小岛毅关于国家礼制与宗族形成辩证的分析（“書評井上徹著《中国の宗族と国家の礼制‐宗法主義の視点からの分析》”《歴史学研究》第七四九号 2001.5，第43～46页）等。
接“官道”与外界以至全国相连50。八百年前，南台岛南部一带依山面水，人烟稀少但沃野滩涂连片，加之地处福州城南郊外的大岛之上，水陆交通较为便利，这对开拓者来说无疑是块恰好的沃土。
2 义序宗族形成的过程
根据族谱的记载，义序的始祖黄之復于南宋末年作为当地林家的女婿从邻近的永福（今永泰县）迁入。约经八百年至民国年间已发展成人口超过一万，拥有十多个房派，占据七大村落的大宗族。以下，依据族谱等文献资料辅之以人类学的田野调查，试描述义序宗族的形成过程。
义序宗族的形成过程大致可以分成移居·立足期、宗族形成期、扩张·统合·变动期这样三个阶段（参见本文附录：虎丘义序宗族史年表）。
（1） 移居·立足期（12世纪末至15世纪末宋末至明中期约三百年）
《义序黄氏始祖之復公传》等资料记载，之復公系福建虎丘黄氏第十二世义序始祖，属“虎丘四叶”（虎丘始祖黄敦第四子的）支系，是四叶永福龙井黄德全的第三个儿子。传说黄之復为世族之后，官拜“赠迪功郎”，精通勘舆，博学喜云游；游入外屿，为当地林家女占相结缘，后从龙井移居此“风水宝地”。51
因黄之復系“衣冠族属”之后裔，又以“赠迪功郎”身份作为当地林家女婿进入义序，可以推测其移居与立足要比一般的入居开拓者来得顺当。然而，黄氏能否在当地生根发祥，谅至少取决于是否成功地应对下列诸课题。
首先，能否“发祥”（添丁进口、子孙繁衍）的课题。
人口是宗族的基础。人数的力量是地域社会生存竞争的重要因素之一。可以想见，对于刚移居到新址的开拓者来说，“发祥”（生育繁衍）问题尤其重要。
从有关资料看，义序黄氏到了第三代始见“发祥”的征兆。具体地说，第三代的黄朱（十四世，即虎丘黄第十四世，下同，均用数字简略表示）开始连续两代每代每一房都生有二子。百年后的14世纪末前后（明洪武年间前后；十九、二十世代期间），黄氏人口出现了增长的势头。据有关统计，十二世到二十世这几代人中，男丁共有74人。1494年黄寯（二十二世）始修族谱虽还有其它因素所致，但若没有一定的族众也无以言宗族和族谱；从此亦可反证和推断，义序黄氏大致于15世纪末前后才走出了“发祥”的困扰。52
其次，确保生活资源的课题。
有关义序黄氏早期经济状况的资料较少，这里主要依据义序黄氏早年墓地分布资料来探讨这一问题。
义序黄氏早年墓地主要分布在四个地方。按时间先后分列如下：
①高盖（文殊）山
此山位于距义序黄氏的中心居住地约数公里的西北处，义序始祖和二代祖葬于山中。另外，高盖山北（小山等处，四代祖德卿和其长子之子孙伯震、仕权的墓地）、西井东（此处有“义山公墓”，葬有十一代·二十二世黄让等先祖）也有黄氏诸先祖的墓地。
②清凉山
此山位于远离义序的南台岛的东端。三代祖黄朱和其长子的不少后裔埋葬于此。
③外山（榴山）
此山临近义序黄氏的中心居住地，七代祖·十九世以后的部分祖先埋葬外山。
④后山（鲤山）
此山位于义序黄氏的中心居住地，主要埋葬着十一代·二十二世以后的部分祖先。53
50李金强《清代福建史论》，香港教育图书公司，1996年版，第25页。
51义序谱志编纂理事会《虎丘义序黄氏世谱》，上卷，1993年版，第56页。
52统计依据黄秀卿，前揭文章推算。关于“发祥”问题，黄寯《谱序》有“自始祖居义序三百余年，衣冠族属之盛，……”之记录（《虎丘义序黄氏世谱》，上卷，1993年版，第14页）。
众所周知，宋以后土地私有加速54，购置墓地所用山林需有一定的经济实力；同时，墓地分布状况及其变迁也反映墓地所有者的社会地位和影响力。如以上的墓地资料所示，早期义序黄氏墓地保有状况从远处到近所，从分散到集中；始祖和二代祖虽然身份不凡，但还是埋葬到离居住地较远的高盖山；三代祖取了南台岛东端的富家女，虽然获得丰厚的嫁妆，但仍把家族墓地安在远方富裕的亲家的土地上；此后，随着黄氏一族的数位能人的勤俭蓄积和以下将提及的相关因素，终于十一代祖开始获得了黄氏一族居住地内的墓地和购置了宗族的墓地。
再次，族众统合的课题。
当义序黄氏具有了一定的经济基础，人口繁衍、族众增多以后，自然要面临族人的统合的课题。从族谱资料的分析看来，早期的义序黄氏主要是依据父系血缘亲情和世族后裔的优越意识保持着一种松缓的认同和统合。
黄之復移居义序约数十年后，即到了三代祖黄朱（十四世）之时，黄氏家族第一次一代添二丁。积卿·德卿兄弟的出生，实际上宣告了黄氏家族观念系谱上分支祖的诞生。当两兄弟分家时，兄长积卿分得后山祖厝以北（裏）的家产，胞弟德卿分得祖厝以南（外）的家产。数百年后，当义序黄氏进行组织上的统合时，积卿·德卿成为了最上位的功能性分支的支祖（“始发祥祖”——笔者造语）；直到现在，族谱及当地口头传承仍用“裏旁”和“外旁”来称呼着两个最早到分支系统55。接着第三代，黄氏家族的第四代也展示了“发祥”的征兆。这一代黄氏添有四丁，即中浦·盖浦·平浦·公浦四（堂）兄弟。据族谱记载，这时黄氏家族开始采用了自家的“昭穆”（祖先牌位的书记、排放法）和“雁行”（家族内同代堂兄弟的顺位法），逐渐在添丁、祭祀的礼仪等方面与“母村”·永福龙井相分别，开始成为一个相对独立的外迁支派56。这意味着义序黄氏家族在南宋末年前后已经迈出了作为一个新的地域性的血缘共同体的第一步了。
当然，这里的“第一步”并非宗族组织式的统合，而主要是基于传统血缘关系的体现世族后裔文化优越性的统合。也就是说，在这个时期无论是整个大家族，还是某一房（分支）都主要是从对传统父系观念系谱的遵从方面进行实践，相对独立地使用“昭穆”规则、制定世“序”（辈字）、排列“雁行”，以强调“衣冠族属”礼仪典范，感召族人并力图在地域社会中展示权威。再从统合意识和行动看，明确的诉求更多地来自下位房派。如，明景泰年间，公浦一系的黄伦（二十世）明确主张，今后公浦一系的子孙应该自定世“序”（辈字）57；又如，义序黄氏宗族现存的最早的谱序·《明弘治年间族谱谱序》有如下记载，始祖开基业已三百多年，积卿·德卿两房派也已形成，但至今族谱未修，究其缘由乃因本族嫡系子孙未将祖传家谱示以族人云云，可见当时各支派统合状况之一斑。58
笔者以为，这个时期的统合方式可以用“准组织化”的统合方式一语来加以概括（参照本文第一节2·2 “北方移民带来的中原世族文化的传播和渗透”部分）。
第四，地域社会中地位和权威确立的课题。
义序黄氏一族早期的“准组织化”的统合方式，大约在15世纪末前后开始发生变化，这期间族中发生了几个具有象征意义的大事。
这些大事发生在十一代（二十二世）祖黄寯（1436-1505年）的时代。明化成二年（1466年）年仅三十一岁的黄寯在科举会试中合格，成为义序黄氏的首位科举进士。明化成二十三年（1487年）因黄寯的为官业绩，宪宗皇帝赐其双亲为“承德郎”和“安人”，以表彰他们
54宮崎市定（1950）礪波護编《東洋の近世》，中央公論新社，1999年版，第170～219页。
54 “结构性的‘始发祥祖’”为笔者的造语。是为了强调可能形成地域宗族等血缘集团最初的最上位分支的观念系谱特定房的重要性（观念系谱上及分支组织体系上）的用语。“始发祥祖”有两种类型，即，始祖型“始发祥祖”和非始祖型“始发祥祖”。义序宗族的“始发祥祖”属于非始祖型始发祥祖。
54前揭，《虎丘义序黄氏世谱》，上卷，1993年版，第16页。
57同前，第74页。
的“训子之劳”59。黄寯告老还乡后，于明弘治四年（1491年）首修族谱，他执笔的谱序明确表达了统合族众、组织宗族的旨趣。
众所周知，在宋以后的科举制度下，士大夫，尤其所谓“进士党”的政治权力和社会威望不断增大。到了明代中后期，其影响力进一步扩大，朝廷的“夏言”提案和地方社会“乡绅”称呼的出现即是这种不断扩大的影响力的象征。60
黄寯时代之前，义序黄氏主要是靠夸示世族后裔的身份和文化来确立其在地方社会中的地位和影响力的。这从义序黄氏前七代祖（十二至十八世）的黄氏族人中有不少人获有“赠迪功郎”等的低级官职身份，黄朱、黄修等祖先先后取富家女子为妻以及那时期族中有不少“孺人”（有身份的妇人；十三至十五世的祖妣、十六至十八世的祖妣中的三人）等的史实中可以推知。还可以从八代祖黄麟子获“郡荐赐进士”（因“贤才”被地方举荐，由朝廷授予身份·官职）一事中窥知。61
15世纪末黄寯家族获得的荣誉无疑增进了义序黄氏在地域社会的威望和影响力；加之黄寯告老还乡修谱睦族，后又移居福州城与地方政治社会建立了进一步的联系，可以推知此时的义序黄氏已在地域社会中确立了一定的威望。
与此相关，在族内黄寯主持的族谱修撰无疑成为日后依据系谱进行的宗族组织化的重要契机。正是在这个意义上，笔者以为早期义序黄氏的“准组织化”的统合方式到了15世纪末前后开始出现了重要的变化。
（2） 宗族组织化时期（16世纪至18世纪上半期明下半期至清中期约二百二十年）16世纪至18世纪，宋以后形成的士大夫·民间宗族有了大发展。其中，从礼制和宗法实践的视角，重视帝制国家与近世宗族形成关系的日本学者井上徹的研究，提出了“宗族形成运动”的概念，将16世纪初朝廷默认的“夏言提案”为起点的明中后期的宗族发展纳入其中加以考察；该研究还考察了清代宗族发展的帝制国家政治背景和社会机制，指出雍正帝公认宗族的《圣谕广训》（1724年）和乾隆帝时期制定的祭产·义田·宗祠的保护条例（1765年）是清代宗族发展的重要政治背景，而宗族普及的重要动力和机制则与地方社会的各种因素相关联62。其它研究还指出了开始于17世纪中期并于18世纪爆发的人口增长以及“康乾盛世”等因素与宗族普及发展的关系63。无疑义序黄氏宗族的组织化进程也是在以上研究所指出的大背景下进行的，考察表明其发展的情形也与明清时代宗族的发展趋势大体一致，然而，义序黄氏宗族的组织化进程的展开等方面也带有自身的一些特点。
如前所述，15世纪末期前后，义序黄氏出现了以进士黄寯为代表推动的宗族化统合的新动向。但是，随着黄寓家族迁入都市等原因，当时的努力似乎只有一定的统合成效和影响64。
16世纪，随着人口增长、居住地扩大，义序黄氏通过重修社稷庙《大王宫》进一步增强了在地缘关系方面的影响力。再从族人黄邦举被指定为地方“攒造”一事看，可以推知官府对黄氏一族的认可和黄氏一族在地方社会的影响力。科举方面，这百年间黄氏一族也有一些举人等的科举功名者，主要由他们的家族推动的零散的房派的组织化以各种方式进行着。65
义序黄氏一族实质性·整体性的组织化进程大约到了17世纪才开始，并于18世纪上半期由进士黄辅极加以系谱·仪式制度等方面的组织体系化（图2）。
59同前，第69～70页。当年的“敕命”被镌刻在石碑上现存于义序黄氏宗祠内。
60关于“夏言提案”，参阅井上徹，前揭书，第183-2000页。
61“孺人”的统计依据《虎丘义序黄氏世谱》，上卷，1993年版，第59-63，75页。“郡邑以贤才举”“郡荐赐进士”参见同谱，第64-65，101页。另，黄寯在地方志上也有记载，可见在地域的知名度和影响力；参见郑祖庚，前揭书（闽县志），第370-371页。
62参阅井上徹，前揭书，第四、五、六、七章及要约的有关部分（第432-434页）。
63参阅梁方仲《中国历代户口、田地、田赋统计》，上海人民出版社，1993年版，表五、六。
64前揭，《虎丘义序黄氏世谱》，上卷，1993年版，第73页。
17世纪，义序黄氏一族的组织化全面展开。至17世纪中期，《族谱》两度重修，黄氏宗祠开始动议，两座黄氏支祠先后落成；可以推测此时义序黄氏各房派（宗族的下位分支）的组织化谅已基本完成。到了17世纪后半期，象征义序黄氏宗族的宗祠建设再行破土动工，同时义序宗族启动了义序聚落内的“穿心港”（疏浚水利）工程、主导义序所在地域社学的
支派（最上位的三大分支）——中浦·平浦·公浦三大派系，盖浦一系因外迁等因当时以绝后——收藏。
第二，义序宗族整体谱系的整理衔接和祭祖制度的整备。①义序宗族由来系谱的详细整理，明确本地域宗族与上位宗族的系谱关系（上卷：《原姓引·宗支图引》、《通族先世通派世次图谱》）。②《元宵伴夜》（以功能房派为单位的宗祠祭祖）制度的确立。这一重要的元宵宗祠祭祖制度规定，从正月十五元宵夜由族房长在宗祠守夜祭祖开始，十六至二十八日每夜为各房的轮番“伴夜”（大房分伴、中房自伴、小房合伴）；按此规定每年各房可以通过“伴夜”进行集结，又通过轮番的宗祠“伴夜”来达到宗族的认同和统合67。这一制度的确立，
66同前，第102-103页。
将抽象的宗族观念系谱和尊祖敬宗收族理念具体化·日常化·仪式化，并能促使宗族组织机能的活性化，无疑在宗族统合和组织化方面起到了重要的作用。
第三，收入《吾乡祠庙桥道山河诸志》等内容，表现出了对地域内地理·人文景观的关心和对地缘原理的重视。
除了宗族《族谱》的编修外，黄辅极还主导了义序宗祠的扩建、社稷庙·《大王宫》重修。在他的努力和推动下，义序宗族在这一时期基本上完成了组织体制和宗族祭祖等制度的建设，宗族的统合得到了进一步的加强。
通过以上的检讨，义序黄氏宗族的组织化历程逐渐明晰起来。15世纪末至16世纪末，义序黄氏诸房派的组织化逐渐展开；17世纪，宗族组织化统合在更大范围展开，由房派到统合有关房派的两支祠，再到统合整个地域宗族的祠堂的层次；到了 18世纪前半期，加之本族进士黄辅极的推动，义序宗族建立了宗祠祭祖等有关制度，组织体系基本完成。经过这样的组织化统合过程，义序黄氏从早期的“准组织化”统合方式转向组织化的宗族统合方式。
（3） 宗族的地域扩张·统辖期（18世纪上半期至20世纪上半期清·乾隆至民国中期约二百年）
近世宗族是血缘性和地缘性结合的宗亲集团。观念系谱中的分房（分支）和诸子均分的分家制度的结合，使其具有内在的地域扩张性。到了18世纪，义序黄氏已发展成掌握村落社会主导权的大宗族（十五个功能房派，数千族众），义序地域基本上被黄氏占据，下表是黄氏各房在村落内的主要居住地（表4）。
表４：义序黄氏宗族诸分支与居住聚落关系表
積卿（里）?中甫の支派
後山、赤東、环
八江、光橋
後園東房祠堂前、边
後園西房光橋、赤東
後山、中亭、安成道、新墩、赤東
後園兜房边
徳卿（外）?平甫（新里）の支派
宅尾房亭下、宅尾里、倉前道、上巷、長池尾、安成道
八江
倉埕房安成道、新墩、羅頂、环
天房上巷、後(鯉)山
地房下巷、亭下、宅尾里、倉前道、長池尾、半田透、観音亭
徳卿（外）?公甫（新外）の支派
浦口房浦口（港両岸）
八江、尚保
洋頭房洋頭(口)、園林（亭）里、环
一房直街（至）神宮前
下厝房直街（至）神宮前、浦口、大埕中、垱兜、尚保
上埕房直街（至）神宮前、玄帝前、浦口、山頂厝
、新厝祠左右、竹、元廟
新厝房大埕中榄帅
旧厝房旧厝衢、山頂厝、大埕中、棋杆里、洋中厝、榄
竹、垱兜、尚保、安成道、後
山、半田、
边
洋下房洋下
关于地域扩大标记：逻辑上视义序地域为一同心圆，圆心为宗族居住中心地（初居地），地域扩大从中心到周边表示法如下，加粗字体为各分支的初居地，标准文字表示初居地附近，斜体字为初居地的远方，字符边框文字表示边缘地带；地域扩展不同时期的表示：18世纪前期到20世纪中期前后的扩展地用下划线文字表示，字符底纹文字表示20世纪90年代该分支的主要居住聚落。
义序黄氏宗族的各房派和居住聚落的关系表是以揭示义序黄氏的地域拓展为目的制作的。直接揭示义序黄氏的地域拓展的资料很少，此表和以下的分析主要是以族谱和已有研究为线索，主要通过义序的田野调查中逐渐梳理出来的；由于研究和制图的局限，对于各房在历史上实际的散发性、多方向的拓展难以充分动态地表现出来，所能展示的主要是各房和宗族的扩展逻辑（中心与周边的关系）和趋势性方向。
在对义序宗族形成的第三时期，即宗族的地域拓展和统辖期进行考察之前，先让我们参照图2、3和表4，概观一下18世纪上半期前的义序黄氏的地域展开。
18世纪上半期之前义序黄氏的地域展开
12世纪末黄之復移居到义序时，大约是居住在后山一带。13世纪末前后第四代（十五世）祖积卿和德卿分家，长子积卿分得后山祖厝以北的家产（即裏旁的家产，后成为裏旁大支派的支祖），其弟德卿分得后山祖厝以南的家产（即外旁的家产，后成为外旁大支派的支祖）。此后，随着黄氏子孙繁衍人口增加，一部分子孙迁到较远的高盖山以东的“赤东”等地，大部分的子孙则在后山和外山之间扩大聚落68。直到15世纪末黄氏的多数子孙居住生活在后山和外山一带，那里是黄氏一族的居住中心地。
16世纪到18世纪上半期，由于义序黄氏的人口增长和宗族组织化的进展，黄氏一族的地域拓展势头明显。18世纪前后，黄氏一族的诸房派仍然主要以传统居住地为中心，在原有被称作义序的聚落内居住生活；当时，随着本聚落内黄氏子孙居住的交错和盖浦一支的外迁中落，义序聚落内形成了地缘含义明显的新“裏·外旁”，即，“始发祥祖”积卿支系中浦（长子）的子孙和“始发祥祖”德卿支系平浦（长子）的子孙所扩展出的后山以北的生活空间，成为新的地域性的“裏旁”；而“始发祥祖”德卿支系公浦（次子）的子孙主要扩展出后山以南及“裏旁”地域以东、以西的生活空间，成为新的地域性的“外旁”69（并参照下文“迎大王”路线）。
到了18世纪上半期，本地的社稷庙《大王宫》由黄氏一族主导移址扩建；此后，成为地域节庆的（农历）正月“行香”（诸社稷神·大王巡乡，接受境内各家的祭拜，当地称之为“迎大王”，以下亦用此称）也由黄氏一族主导（从值年“福首”的确定到当年具体的日数、路径及祭拜家庭的确定调整），成为主要是由黄氏支派竟合比试的社区节庆70。以下，以当时正月“行香”的路线为线索来窥视一下新“裏·外旁”的地域范围。71“裏旁”的“行香”路线：大王宫→祠堂前→亭下→下巷→上巷→长尾池→仓前道→安成道→祠堂→“大王宫”
“外旁”的“行香”路线：大王宫→浦口→龙胶浦→山顶厝→大呈中→洋头铺→竹榄→垱兜→洋中厝→祠堂→半田透→大王宫
可见，“裏旁”的地域范围主要在后山周围，即以祖厝为中心的黄氏一族聚落中心地带；“外旁”的地域范围则主要在外山北麓以及“裏旁”的地域范围外圈的东、西部，即东毗半田、西邻尚保的义序域内周边地带。
黄氏一族的义序地域扩展亦非易事，以宗祠建设官司为象征，可以想见是在种种艰辛的竞争中进行的。义序黄氏依靠发祥的族众优势，利用世族后裔和科举功名所建立的权威，并进而积极参与和主导地域祭祀、地方事务以至风水操作等活动，在地域扩展中发展壮大。72
68参照“沧海桑田话仓山”（1998年8月30日福州电台广播资料）
69参阅林耀华，前揭书，第39页，及注②。
70 2007年新注：《大王宫》建于嘉靖年间，也许与当时朝廷推广的乡约化有关。参见，常建华：《明代宗族研究》，上海人民出版社，2005年版，有待日后重读族谱、地方志辅之以访谈以求证。
71同前，第53页。又，参照黄克正《虎丘义山黄氏家谱》（自制本），1995年，第7?04页。
18世纪上半期至20世纪上半期义序黄氏宗族的地域拓展和统辖
接着，我们来考察义序宗族组织化以后如何进一步进行地域拓展和统合的。
图2，3和表4以及上述的“迎大王”路线，让人们大体上对18世纪的义序聚落的范围有了个感知。具体描述的话，这个范围以后山和外山之间的地带为中心，东界在浦口透、半田透一带，西边在垱兜一带，南端是外山外侧的乌龙江义序段，北面则在安成道一带。这个时期的义序黄氏不但主导地域内的水路疏浚（“穿心港”）工程（义序域内水路纵横，而最外围的河浦恰似把当时的义序地域围抱在内）、节庆“迎大王”,而且还对聚落内的地名进行了儒学化和雅化的再命名。当时的进士黄辅极改“后（裏）山”为“鲤山”，“外山”为“义山”·“榴山”；又将“外屿”更名为“义序”73。此后，经过大约二百年到了民国时期，这期间传统义序域外的尚保、新墩和半田等村落逐渐成为了义序的附村，而后又成为了地域扩大了的义序域内的村落。根据1940年代的史料，当时的义序地域已经成为内含六村——竹榄、中亭、浦口（旧有的义序村落）；尚保、半田（清光绪年间还有新墩，当时三村落为义序附村）；新安（民国时期，安成道和原来在域外的新墩组合成新村落曰新安）——的大聚落了74。（参见图3）
18世纪上半期至20世纪上半期义序黄氏宗族（由于到了18、19世纪义序黄氏宗族已成为义序域内唯一的宗族组织了，故以下也简称“义序宗族”）的地域拓展大致与下列三个因素有关：人口增长等自然因素、地方权威的历史文化因素和时代的社会政治结构变动的因素。
不少研究已经指出了清朝中期（18世纪中期至19世纪中期）人口大增长的社会影响，义序的人口这个时期也有较大的增长。根据族谱和地方口头承传，18世纪初义序黄氏人口已达“千丁”，此后约经过六代（约一个世纪半），这期间人口增长达到高峰；有关统计表明，到了1830年代，义序黄氏人口已达一万三千两百多人。75
随着人口的增长，向乡外迁徙扩展势在必然，如临近的尚保、半田村落，其早先的义序黄氏移居者大约是在这一时期迁往的76。人口的增加和地域的扩大，也给宗族的统合以及更大范围内的统辖带来新问题，可以想见义序宗族与旧有地域内外的异姓人口、宗族间的竞争和摩擦也将随之增加。这一时期义序出现的以下明显的现象，可能和这种竞争以及义序宗族的地域统合的努力有关。
首先，这一时期义序黄氏一族的武科举功名者频出的现象值得关注。清同治年间（1874年）义序出了第一位武进士黄用斌（三二世），而这前后的二七世到三四世的七代人中，共计有二十六人获取武举人的功名（同时期的文科考的举人为十名）。如果将这一现象和历史上争洲械斗中义序宗族的强悍、直到民国时期义序仍有“拳社”武术组织等情况结合起来考虑，我们似乎可以察知义序宗族通过武力解决争端和进行地域统合的一面。77
国泰族殷。二十五世孙汝泰字柱石，旧厝房人也。……四人为首，鸠合族银，买地房厝地一所，……而创建宗祠焉，斯时原欲竣工，因此地有旧券，为林端叔所执，骗价不遂，遂献于耿王之家丁耿二爷，即行县拘追。不得已柱石启凤石奇各赔价四十两，共一百二十两，于是财磬力瘁，姑停以俟异日。”(《虎丘义序黄氏世谱》上卷，第34页)
关于“大王信仰”与黄氏宗族的关系，族谱“水陆尊王庙志”、先行研究等留有记录：《大王宫》祭奉的三神中香火最旺的“法师神」”原为黄氏里房祭奉的神氏，此后移入《大王宫》，位居神龛正中，成为地域神。(《虎丘义序黄氏世谱》上卷，第142页；林耀华，前揭书，第44～45，151页) 关于“穿心港”，笔者田野调查中得到谙熟乡史的老先生（2007年8月黄秀卿老人谢世，借此再表哀悼）的一份追记甚为周详：穿心港为村东浦口港嘴水门和村西竹榄八门透水门间横贯义序的水路。水路的开通，使义序全域活水纵横，涨潮时江水从东西水门注抵村域纵深的安成道，退潮时村域内水位下降，河水从两水门流回江中。穿心港开通后、不但村民的饮用水、防火用水得以保障，田地的灌溉也有了保证。为了蓄水防旱，村北的新垱和村南的尚保还造了堰。”（黄秀卿，前揭文章，第3页）
73 参阅黄榴坡“义序乡调查记”，《福建文化》，3卷19，1935年，第26～29页；黄秀卿，前揭文章。从当时的改名看，谐音、儒学化、吉祥元素谅是基本原则。
74参见郑祖庚，前揭志（闽县志，二），第489页；前揭《盖山镇志》，第2～3页。
75参见《虎丘义序黄氏世谱》上卷，第35页；黄秀卿，前揭文章；黄榴坡，前揭文章。笔者以为黄氏人口中可能包含归附者，但这还需在今后的研究中求证。
76黄秀卿，前揭文章。
其次，这一时期义序宗族频繁地重修《将军庙》的现象值得注目。
将军信仰至迟到了18世纪初（雍正年间前后）开始在义序地域流行起来。三将军信仰原本是义序民间诸神信仰中的一种神灵信仰，后来因其灵验，很快就在本地成为香火很旺的神氏。乾隆初年兴建《将军庙》，此后也因义序宗族的积极参与，将军渐渐成了大义序地域的守护神（“地头神”）。
地缘的神氏是地域统合的重要象征。奉祀地域神，成为神事活动的主事者能够获得相应的宗教威权和有关的文化、政治资源。奉祀地域神氏，用此来进行地域统合，这在18世纪前后开始的义序宗族主导“迎大王”的神事活动中已有体现。自从将军信仰开始流行以后，义序宗族就积极参与并逐渐主导了有关将军信仰的神事活动。
以重修《将军庙》为例，从19世纪上半期到20世纪上半期的大约百年间，义序黄氏宗族组织了三次《将军庙》的修缮及扩建工程，到了20世纪上半期《将军庙》已成为义序地域内最气派的庙宇了。
与此同时，义序宗族主持的“迎将军”游神活动也成为了扩大后的义序地域内定期的大型神事活动。根据族谱等资料的记载，每年农历二月举行的“迎将军”活动由“绅衿轮值”，游神路线超出了原来义序地域的范围，包括尚保、新墩（新安）、半田和高盖山以南的地域。游神队列的特征是主神三将军之后，跟随着许多“把社神”（“把社”为民间结社的团体，义序小范围的地缘组织“（角落）把社”不少），熙熙攘攘，十分壮观。78
如上所述，18世纪前后，随着义序黄氏成为义序唯一的地域宗族（组织），积极主导《大王宫》的“迎大王”游神活动，试图以其来促进宗族以及地域的统合。而至迟到了19世纪初，业已成为地域节庆的“迎将军”游神活动，因其执掌者的变化（从侧重血缘性格的族房长到重视地缘性格的乡绅）、巡游地域的扩大（包括附村）以及将更加基础的地域组织（“角落”型“把社”等）也统辖进来等的特点，其地缘性更为突出。从此以后，几乎每年农历的一月至三月初，义序地域“迎大王”（农历一月九日至十五日）“元宵（祠堂）伴夜”（农历一月十五日至二十八日）“迎将军”（农历二月二十八日前后至三月八日前后）的大型祭祖及游神活动相继举行；与每年农闲期相配合的“节期生活”，使乡民们得到了休憩、娱乐和交际，又通过狂欢的节庆加强了族人和乡民的血缘和地缘认同。
可见，从18世纪上半期到20世纪上半期的大约两百年间，义序宗族以其众多的族人为基础，利用其历史及文化上的权威和加强武力、主持地域神事活动等方法进行地域扩展和统合。在这个过程中，地缘因素和特色的增强、同时重视社会生活中物理性的力量和信仰生活中精神性的力量的倾向都是值得注意的变化趋势；而无论是民族英雄的英灵成为地域民间
出典：林耀华《义序的宗族研究》（1935）三联书店，2000年版，末页。
信仰中的“地头神”现象（将军信仰），还是清末乡间习武之风的盛行（拳社与械斗）都与时代的社会及政治变动相关联也是一个不争的事实。这些事实和变化的生动形态和具体机制，在资料较多的民国时期的义序宗族研究中将得到进一步的揭示，容待易稿再叙。
结语·讨论
本文以义序黄氏宗族的形成过程为案例，考察了近世福建，尤其是福州地方的宗族风土问题。以上的考察表明，义序黄氏宗族是南宋末年北方世族后裔黄之複为始祖的黄氏一族，迁入义序后的八百年间，克服了诸如人口繁衍、生活资源保障、地域扩张及族内·地域内的统合和统辖等难题，经过了移居·立足期、宗族组织化期、地域扩张·统辖期等阶段，逐渐发展为人口过万众、下位层级分支发达、最终占有六个村落的大宗族。在义序宗族的形成过程中，功能的要素，诸如族产（全族或分支的祠堂、祭田等）等经济要素、绅衿等的政治统合因素等在宗族组织化以及推进宗族活动方面发挥着重要的作用，同时对诸如宗亲具体感知和确认以致强化父系观念系谱等宗族文化传承方面也发挥着重要的作用。但是，若只从功能
文化人类学 专业： 姓名： 学号：
人类学是所有科学中最具解放性的。它不仅纠正种族和文化优越性的谬论，而且致力于研究任何地方、任何时代的所有民族。它对人的本质的阐明超过哲人的所有反思或实验科学家的所有研究。 ——美国哲学家格拉斯·德·拉古纳文化人类学是从文化的角度研究人类种种行为的学科，它研究人类文化的起源、发展、变迁的过程、世界上各民族各地区文化的差异，试图探索人类文化的性质及演变规律。广义的文化人类学包括考古学、语言学和民族学，狭义的文化人类学即指民族学。民族学是在民族志基础上进行文化比较研究的学科。文化人类学家所做的最具成就的工作是对人类的婚姻家庭、亲属关系、宗教巫术、原始艺术等方面的研究。在英国学术界倾向于将这部分内容称为社会人类学，有时又统称为社会文化人类学。人类学主要分为：体质人类学考古学语言学文化人类学或民族学。 文化人类学主要研究内容是文化和人，其主要的代表理论为：古典进化论、传播论、功能主义、历史主义、文化与人格、结构功能主义、结构主义、新进化论等等。 19世纪末20世纪初，一些西方学者怀着对种族主义、文化殖民主义的厌恶和对落后国家文化的理解与尊重，建立了“文化相对主义（cultural relativism）”，其中以美国人类学之父弗朗兹·博厄斯为个中翘楚。文化相对主义理论的核心人物是梅尔赫尔斯科维茨,他认为“文化相对主义的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练，它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解与和谐共处为目的，而不去批判甚至摧毁那些与自己原有文化不相吻合的东西。”简单点说就是承认并尊重不同的文化，并在平等的基础上交流。博厄斯认为，19世纪要发现文化进化规律的企图和把文化发展的阶段模式化的企图，都是建立在不充分的经验、证据之上的；而每一种文化都有自己长期形成的独特历史，其形态并无高低之分，“蒙昧时代”、“野蛮时代”和“文明时代”这些术语只是反映出某些人的“种族中心论”观点，这些人以为他们的生活方式比其他人更正确。他还认为，任何一个民族或者部落都有自己的逻辑、社会思想、世界观和道德观，人们不应该用自己的一套标准来衡量其他民族的文化——衡量文化没有普遍绝对的评判标准。继博厄斯之后，许多文化人类学家都从文化和个性发展的角度阐发了文化相对主义观点。例如，露丝在《文化模式》一书中指出，各种文化同样都是有效的，现代文化和原始文化都是同样的实现人类潜力的方法，不能认为现代文化比原始文化更为先进高级，不同的文化并无优劣高低之分。而行为的是非标准也是相对的，被一种文化当作异常或病态的行为在另一特定文化体系内却具有特定价值。 对于文化相对主义的“本性”，赫斯科维奇曾有一段精辟的描述：“文化相对主义的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练。它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解与和谐共处为目的，而不去评判甚至摧毁那些不与自己原有文化相吻合的东西。” 尽管文化相对主义突破了西方中心论的模式，肯定了异质文化的多元存在，有利于比较文学在向比较文化学拓展时，正确对待不同民族的文化。但其观点中也潜藏着一个悖论：如果所有的文化系统都满足于自身的价值标准，必然推导出自己是世界上唯一最优秀的文化，于是会固守自己的文化方式，盲目排斥甚至压制其它文化，结果导致文化孤立主义。而且，文化相对主义无视基本的事实，看不到历史上所有文化的发展都是同纵横交错的各方面因素的作用，包括异已文化
人类学史 名词解释： 古典进化论学派：是19世纪中叶西方出现的第一个人类学理论流派，它活跃于19世纪60年代至90年代这30年间。他主要研究人类社会文化的起源和发展的过程，认为人类的社会文化和生物进化一样，也是由简单到复杂，由低级向高级逐渐地发展。这种循序的进化过程是全世界所有文化的普遍发展规律，造成了这种普遍性的原因在于人类心里的一致性。起主要代表人物有：巴斯蒂安、斯宾塞、泰勒、摩尔根。 英国功能主义学派：是在20世纪20年代在英国形成的人类学学派。该派对进化论学派都持批评的态度。认为人类学研究的主要任务是要把文化作为一个有机的统一体来考察，弄清楚这个有机统一体中各个组成部分对整体所做的贡献，以及各组成部分之间的相互关系。主要代表人物有：马林诺夫斯基、拉德克利夫布朗，形成了英国较有影响的功能派队伍，为人类学民族学的研究提供了一套实地调查方法。 播化学派：是19世纪末20世纪初出现的人类学学派。其基本理论是直接与进化论相对的传播论，反对进化论学派的方法，主张从空间上研究文化，认为民族学研究的主要对象是研究文化基本内容的文化传播和文化圈。分为德奥播化学派和英国播化学派。 法国社会学年刊学派：法国社会学家迪尔凯姆1897年在巴里创办了《社会学年刊》后形成的学派，故又称“法国社会学派”或“杜尔干学派”。它既是社会学的学派，又是人类学的学派。主要代表人物有：迪尔凯姆及其继承人莫斯，为巴黎人类学研究所培养了大量的人类学家。 美国心理学派：20世纪30年代初，在弗洛伊德的精神分析法的影响下，美国一部分人类学家和民族学家转向文化与个人关系研究。他们认为，文化塑造了民族的“基本人格”，而“基本人格”又决定了这个民族文化的命运，各民族文化的差异正是由于“基本人格”的差异造成的。文化是抽象的东西，个人才是真正的客观现实，因此，研究某个民族的文化，必须从研究这个民族的个体开始。 历史特殊论学派：美国历史学派形成于20世纪初。该学派是在批判古典进化论和播化学派的基础上形成的。该派以实证主义为其方法论的哲学基础，主张对具体的文化现象进行详细的收集、整理和分析研究，不主张过早地做理论概括。其代表人物是：博厄斯。 人类学：以人类群体之间的共同性和相异性为研究对象，对人类群体的变化规律进行研究的科学。 文化人类学：是人类学的两大部分之一，他研究的是特定的人类文化及一般意义上的人类文化的基本模式。 格雷布纳：德国人类学家。主要代表作有《大洋洲的文化圈和文化层》（1905）、《民族学方法论》（1909）。 反对用进化论的眼光看待人类的社会文化现象，认为民族学研究的唯一主题就是文化现象的传播和借用。 佩里：史密斯的学生。主要著作有《印度尼西亚的史前巨石文化》（1918）、《太阳之子》（1923）等。认为古埃及人是航海民族。 博厄斯：美国著名人类学家，历史学派的创始人。主要著作有《孩子的成长》（1896）、《原始人的心理》（1911）、《文化和种族》（1913）、《原始艺术》（1927）、《人类学与现代生活》（1928）、《普通人类学》（1938）、《种族、语言和文化》（1940）。他认为，人类学的基本任务是研究社会生活现象的全部总和，这种研究构成了包括一切民族在内的人类历史。提出了“文化区”概念和“文化相对论”。 迪尔凯姆：在社会学、人类学、哲学和教育学等方面都有研究。著作有《社会劳动分工》（1893）、《社会学方法论》（1895）、《论自杀》（1879）、《宗教生活的原始形式》（1912）等。在宗教研究主张任何宗教崇拜对象都不过是统治人类的社会力量的化身。在社会组织研究方面认为先有原始群，然后才有氏族，而氏族又是先有母系后有父系的。家族则是在氏族之后才出现的。 莫斯：迪尔凯姆的继承人，与他人组织建立了巴黎民族学研究所。著作有《民族学概论》（1947）、《社会学与人类学》（1947）得出社会生活是受物质条件决定的结论。 本尼迪克特：美国著名的女人类学家，曾到印第安人和新几内亚、非洲等地的许多部落中进行实地调查。著作有《文化模式》（1934）、《菊花与剑》（1946）、《祖尼印第安人的神话》（1935）等。在《文化模式》一书中认为，人格是由文化决定的。 米德：美国著名的女人类学家，曾到印第安人、萨摩亚人、新几内亚等地区进行实地调查。著作有《萨摩亚人的成年》（1928）、《三个原始部落的性别与气质》（1950）等。她认为人格是由文化决定的，用种族差别、生理差别、地域或饮食差别以及自然选择都不能完全地解释人格差别的原因。 二．列举 1、人类学四大分支：体质人类学、语言人类学、考古人类学、民族学。 2、地理大发现和文艺复兴后对人类学学科有重要贡献的思想家： 拉菲托（.1670--1740）、G·B·维柯（1688--1744）、孟德斯鸠（1689--1755）亨利·霍姆（1696--1782） 3、列举E·迪尔凯姆的代表作： 《社会劳动分工》（1893）、《社会学方法论》（1895）、《论自杀》（1879）、《宗教生活的原始形式》（1912） 4、播化学派代表人物： 格雷布纳（1887-1934）、施密特（1868-9154）、史密斯（1871-1937）、佩里(1887-1949)
巩义市历史遗迹调查报告 篇一：巩义文物旅游发展调查报告 对巩义文物旅游发展的调查报告 社会实践是引导我们学生走出校门，走向社会，接触社会，了解社会，投身社会的良好形式；是提升思想，修身养性，培养和锻炼才干的有效途径。暑假伊始，我便按照学校的要求，积极准备暑期社会实践活动。我市一直是河南的文物大市、旅游大市，利用亲属在文物部门工作的便利，我前往巩义多处文物旅游景区，对文物旅游业的基本情况进行了一番深入的调查。通过亲身实践活动，我感到获益良多，不仅开阔眼界，扩充新的思想与知识，也有不少的看法和体会，现就此作以下总结报告。 一、文物旅游资源概况 巩义是河南省历史文化名城，中国优秀旅游城市。她的文化遗产十分丰富，现有全国重点文物保护单位4处，省级文物保护单位27处，各类文化遗址近百处。康百万庄园彰显豫商的强盛与风范，北魏石窟呈现了鬼斧神工的佛雕艺术宝藏，七帝八陵收藏了整整一个北宋王朝，杜甫故里演绎一代诗圣的爱国情怀和不朽诗章，千年古刹慈云寺与“少林共祖，
白马同乡”?? 众多厚重文化的人文景观资源，是各地游客参观游览、休闲度假的理想选择。 康百万庄园始建于明末清初，2001年被国务院公布为全国重点文物保护单位，2005年被授予国家AAAA级旅游景区。康百万庄园临街建楼房，靠崖筑窑洞，据险垒寨墙，濒河设码头，集农、官、商为一体，布局严谨，规模宏大。总建筑面积64300平方米，是华北地区黄土高原封建堡垒式建筑的代表。康百万家训《留余》匾是中华名匾之一，其“留有余，不尽之巧以还造化；留有余，不尽之禄以还朝廷；留有余，不尽之财以还百姓；留有余，不尽之福以还子孙”深刻体现了河洛文化和豫商思想。康百万庄园是中国封建社会的缩影，被称为中国第一庄园。 巩义石窟寺，全国重点文物保护单位，是闻名世界的丝绸之路的陆路东方起点。始建于北魏孝文帝时期，历代相继在此凿龛造像，现存洞窟五个，佛龛三百多个，造像七千七百四十三尊，具有很高的艺术价值和历史价值。其中《帝后礼佛图》生动地反映了当时皇家礼佛的宏大场面，雕刻精美，堪称国宝。 杜甫故里和杜甫陵园杜甫（712～770），是盛唐时期伟大的现实主义诗人，后世尊为“诗圣”，是世界文化名人之一。他生于巩义葬于巩义，位于市区东10公里的站街镇南窑湾村，杜甫，就诞生在笔架山下的窑洞里，为河南省文物保护
文化人类学论文：文化人类学与社会工作的异同 摘要：文化人类学与社会工作的关系密切，它们是既有联系又有区别的两个社科群。系统研究二者关系对于更好的把握这两门学科有着重要意义。 关键词：文化人类学；社会工作；差异；共通 中图分类号：c912.4 文献标志码：a文章编号： 1002-2589 （2011） 14-0065-03 人类学(anthropology)是研究人类的体质和社会文化的学科。这个名称是由希腊语中表示"人"的"anthropos"和表示"知识"、"学问"的"logos"合成的，意思是"研究人类的学问"。人类学根据其研究的领域分两大部分：体质人类学和文化人类学。涉及到人类的来源、形成、演变、人种等人体方面的部分称为体质人类学。"文化人类学"是相对于"体质人类学"而言的，是研究人所创造的一切文化现象。"它研究人类所创造的物质文化和精神文化的起源、特点及其发展变化的规律，对不同人类群体文化的相似性和相异性作出解释，应用人类学的理论方法研究和解决现代人类社会有关的实际问题"。 社会工作是由social work翻译而来，源于西方，"是指一种有关促进个人与社会福利的措施，乃至包括各种教育、卫生、保险及其他公益事业"。西方有关社会工作一词
的使用，住往是与社会服务、社会福利、公共福利相通的。作为一种助人的活动，其目的是帮助那些在社会生活中遇到各种困难和问题的人，创造和谐的成长环境，以提高人们的生活质量。 文化人类学是以人类的文化为主要研究对象，而人类总是拥有文化并永远生存于社会之中；人、社会、文化融为一体。因此，文化人类学和社会工作经常面临相同的课题。并且学者们常把文化人类学称为社会人类学，或把社会人类学视为文化人类学的一个分支。社会工作在文化人类学研究的基础上，通过具体观察到的人的行为来研究现代社会中的人及文化。"人类学研究的目的却永远是描述全部的人的行为和解释各种文化之间的异同。"因此，它不仅对世界上处在不同社会阶段的人类的行为进行研究，而且也分析研究当代社会中人的行为和社会文化现象的内在原因。在这一点上社会工作与文化人类学接轨。当然二者的紧密联系并不能掩盖它们本身的特色与独到之处，尽管二者都密切关注并研究，但研究视角却不尽相同，比如社会文化人类学一般侧重研究文化传统及其内容，而社会工作侧重研究行为和社会的相互作用。基于此，有必要对二者进行全面把握，既看到二者在产生背景、研究对象和范围及研究方法方面的差异，又不能忽视二者的共同之处。
关于福建近现代史的社会调查报告 摘要：1840年鸦片战争后，中国由封建社会沦为半殖民地半封建社会。数百年来的风风雨雨告诉我们国家和民族的复兴离不开海上力量的复兴，强国必须强海。独特的地理环境造就了独特的福建，使得福建在中国近现代史上占据着不容忽视的地位。“闽在海中”概括了福建在航海历史上的重要地位。移民的性格铸造了福建人四海为家、向海外拓殖、敢于拼搏的精神。福建文化孕育了一代代的福建名人，出现了一批开眼看世界的先驱者。各种文化遗址见证了福建人民的智慧结晶和爱国精神。隔台湾海峡与台湾相望的福建在海峡两岸的经济、文化上发挥着重要作用。 关键字：对外文化交流；移民性；著名人物；历史事件；古城；闽台关系；海峡西岸经济区 一、近现代福建对外文化的交流 闽文化，东亚文明进程的一个重要支撑。一提起它，我们就会想起誉满海内外的妈祖信仰、推进佛教中国化的闽僧、曾支配官方意识形态长达700年之久的闽学。福建作为闽文化的发展基地，在对外文化交流上有着重要影响。 近代以来，五口通商使福建被迫开放，福州、厦门相继成为通商口岸，在西方列强的强迫下，中国掀起了洋务运动和维新变法，船政文化开始兴起，福建船政由此发展，。尽管福建对外封闭了百余年，但是却没有间断对外交往的步伐。福建社会的移民性，使福建走向海洋，走向世界。 开风气之先的有识之士对福建与海外文化交流的贡献，像其时任福建巡抚的徐继畲，他精心编制了《瀛寰志略》，该书是当时中国人介绍世界史地知识水平最高的一部著作，为当时许多追求新知识的进步人士提供了关于西方先进知识。 19世纪中叶，外国传教士纷至沓来，他们在福建通过建立教会、办学校、办医院来取得社会各个阶层的支持，通过教育和创办印刷事业，近代西方的科学技术、先进理念迅速地传播到福建各地。教会推动了福建医疗卫生事业的发展，推动了福建社会的发展和进步。 二、近现代福建的著名人物 福建人杰地灵，孕育了一代代有识之士，尤其在近现代出现了一批影响中国历史的风云人物。 1、开眼看世界的民族英雄林则徐 林则徐,清朝大臣、爱国政治家。福州人。他在道光十八年(1838)十一月受命为钦差大臣,前往广东禁烟,并节制广东水师,查办海口。他严正声明:“若鸦片一日不除，本大臣一日不回。”会同两广总督邓廷桢等传讯洋商,撤买办工役,封锁商馆,逮捕主要烟犯60余人迫使英国驻华商务监督义律交出鸦片19179箱、2119袋共237万多公斤,于十九年(1839)六月初三在虎门销毁。此间,他注意了解外国情况,组织翻译西方书报,辑有《四洲志》、 《华事夷言》等,是近代中国“放眼看世界第一人”。就像他所写的“苟利国家生与死，岂因祸福避趋之。”［1］ 他一生都在为国家着想。他在道光三十年(1850)九月奉旨赴广西镇压太平军,行至广东普宁,病卒。赠太子太傅,谥文忠。 2、沈葆桢与福建船政 沈葆桢，字幼丹、翰宇，福建侯官人。清代洋务运动重要人物之一，他既是民族英雄林则徐的外甥，又是林则徐的女婿。1867年沈葆桢接替左宗棠任福建船政大臣，主持福建船政，建造近代中国第一批舰船，并着眼于“船政根本，在于学堂”，创办船政前后学堂，培养造就了大批海军及造船人才，奠定了近代中国海军和船舶工 业基础。［2］我们可以说：沈葆桢是中国海洋发展事业从传统到近代的转折人物。 3、翻译家与近现代福建 近代中国，我们与西方世界的接触越来越频繁，对西方世界的认知也越来越多。而有着“闽在海中”之称的福建，在与西方的交流中有着重要的影响。福建孕育了一批优秀的翻译家，他们在中西文化交流上占据着不可忽视的地位。作为翻译中西文学著作的翻译家，他们把中国的历史文化，风土人情介绍到西方，他们同时又把西方的文化思想介绍到中国，他们是中外文化的友好使者。 严复，中国近代启蒙思想家、翻译家、教育家。福州人。他一生翻译的著作有11部，涉及的内容十分广泛，有哲学、经济学、社会学、政治学、法学、逻辑学、教育学等多学科的内容，尤其是他翻译的第一部西方学术名著《天演论》对中国社会的变革起到了举足轻重的作用。 林纾，福州人，一个不懂外文的人在萌发了翻译西方文学名著的想法，他又如何去做？林纾请在船政学堂的许多出国留学回来的福州人口译西方作品、自己笔录后加工。就这样，他先后共翻译了246种西方的著作。林 纾的翻译震动了中国文坛，留下了许多脍炙人口的世界译作，大大促进了中西文化之间的交流。［3］还有闻名法国学界，为近代中西文化交流作出贡献的陈季同；学贯中西、知识渊博文学巨匠辜鸿铭等著名
故居保护情况调查报告 篇一：有关历史和文化古迹保护的调查报告 思想政治理论课社会实践报告（论文） 题目_关于历史和文化古迹保护的调查活动 学院_____ 班级___ __ 姓名____ _ ___ _ 学号____ ___ _ _ 联系电话_ _ 成绩_____ ___ _ _ 评阅教师签名_____ ___ _ _ 日期：年月日 关于历史和文化古迹保护的调查活动 ——以慈溪市龙山镇虞氏旧宅为例 摘要：现代社会飞速发展，随着生活水平的不断提高，人们越来越注重精神层面的追求。而历史文物一方面能为人们展示了那个时代的生活，有其独特的意义，另一方面，也能促进人们提高自身的文化素养、提升文化品位。因此，以名人故居为主的历史文化古迹成为大众热衷的景点已不足为奇。然而近年来，越来越多的报道显示，历史文化古迹成为景点的同时也不断遭受着破坏。本次调查以慈溪市龙山镇虞氏旧宅（虞洽卿故居）为例，结合实践中对景区的观察，通过与景区工作人员的交流、访谈和问卷调查等形式，多角
度地探究有关历史和文化古迹保护的问题，制定出可行的解决方案，从个人、景区和社会等方面来有效地达到保护历史和文化古迹的目的。 关键字：历史文化古迹；破坏；保护；解决方案 一、调查的背景和目的 （一）调查的背景 中国向来是个崇古的国家，所以历史和文化古迹对于中国人来说，是有特殊的感情的。改革开放以来，人民生活水平不断提高，与此同时，人们也更加追求精神层次的富足。逐渐地，遍布全国的名胜古迹也就成了人们在外出旅行时的不二选择。而随着文化古迹所处景区客流量的增加，历史遗产遭到破坏的程度也在不断增加。近期，有关历史文化古迹遭到破坏及游客恶意行为的消息，引起了社会各界的纷纷关注。面对这样的情况，除了痛心和深思以外，对历史遗产、文化古迹的破坏与保护进行深入的调查与研究，是非常有必要的。 （二）调查的目的 在本次暑期实践的调查活动中，我小组以浙江省慈溪市龙山镇虞氏旧宅为例，以历史和文化古迹的破坏因素为主要出发点，通过调查与研究，了解群众心目中对于景区现状的看法，景区所属单位的态度，在原有的保护措施上增加新
《人类行为与社会环境》期末论文 题目：基于生态系统模式视角下浅谈家庭 与人的行为之间的影响 指导教师：李晓芳 学生姓名：张锦滨学号：20153320143 专业：社会工作专业 院（系）：公共管理学院 完成时间：2017年6月10 日 2017年6 月10日
目录(黑体四号) 中文摘要 (3) Abstract (3) 正文 (4) 一、家庭的涵义与类型以及家庭生命周期的划分 (4) （一）家庭的涵义 (4) （二）家庭的类型 (4) （三）家庭生命周期的划分 (5) 二、家庭在各个生命周期对人的主要功能的表现 (6) （一）处于形成期的家庭对人的主要功能表现 (6) （二）处于成长期的家庭对人的主要功能表现 (6) （三）处于成熟期的家庭对人的主要功能表现 (7) （四）处于衰老期的家庭对人的主要功能表现 (7) 三、个体对家庭的影响 (8) （一）个体影响家庭的形成 (8) （二）个体影响家庭的结构 (8) （三）个体影响家庭的文化 (9) 四、建立和谐家庭的对策 (9) （一）发挥良性家庭文化的作用 (9) （二）建立有效的家庭沟通系统 (10) （三）加强对家庭中的每一个体功能的认识 (10) 参考文献 (11)
基于生态系统模式视角下浅谈家庭与人的行为之间的影响 摘要：家庭作为社会最基本的存在单位，是人类最基本最重要的制度和群体形式。家庭不仅对生活在其中的个体产生重要的影响，同时也在深刻的影响着社会的发展。家庭、社会与个体之间存在相互密切的联系。本文基于生态系统模式的思考方法，以核心家庭作为研究对象，通过探讨家庭与人之间的相互关系以及相互影响，在家庭形成，成长，成熟和衰老等生命周期中人的行为的表现，同时对社会中存在的特殊家庭和病态的家庭结构模式进行分析，试图探索如何在新型社会中完善家庭结构，增强家庭的功能性，实现人与家庭与社会三者之间的和谐发展。 关键词：家庭家庭生命周期人类的行为生态系统模式 Abstract: Family as the existence of the most basic unit of society, is the most fundamental and most important form of system and the community .Family is not only for living in one of the important impact on the individual, but also a profound impact on the development of the society .Family, society and individual are closely related to each other .Model based on the ecological system thinking method to the nuclear family as the research object, through the family and the relationship between people and influence each other, in family formation, growth, maturation and aging life cycle, such as the performance of human behavior, and exists in the society of the special family and morbid family structure model were analyzed, and tries to explore how to improve the family in the new social structure, enhance the functional sex of the family, to realize the harmonious development between and among people and family and society. Key words:family family life cycle Human behavior Ecosystem model 人是在社会中生存而离不开社会。作为一个人，我们身上体现着鲜明的社会性，我们的性别，行为规范都是社会所赋予的。所以有人会说，是社会让我们与其他动物区别开来成为真正的人。而人最早地意识到自己的社会性应该是在家庭这个摇篮中。家庭作为社会的最基本元素，不仅承载着人的各种生理和心理的活动需求，同时也在不断塑造人的社会性。家庭与人的关系密不可分，我们一生下来就在家庭这个环境中生存，当然这里不讨论比如狼孩等个别一生下来就不被社会“熏陶”的“人”。可见家庭对人的影响是在人出生后就开始伴随并不断强化。而家庭随着个体的发展也在不断地发展，每个发展阶段的家庭对人的功能也是不同的，同时不同的家庭结构也影响着人的发展。 本文以家庭作为人的活动载体，用生态系统模式的思维方法，通过家庭与个人的相互影响，重点论述家庭在不同生命周期对人所产生的影响以及人对家庭的反作用，试图探讨更为合理的、和谐的家庭与人的关系。
历史人类学：在学科与非学科之间 北京师范大学历史系赵世瑜 “理论与方法：历史学与社会科学的关系及其他”笔谈（9） 《历史研究》2004年第4期 近年来，历史学与人类学的联手逐渐取得较大影响，这种联手似乎因为有“历史人类学”这个国际上已经认可的冠名(无论是在人类学界还是在历史学界)而迅速变得名正言顺。同时，这种冠以历史人类学之名的学科合作，产生了除理论之外的一些重要的具体研究成果，在这方面，按我个人的看法，其目前的实践效果要好于其他类似的新交叉学科，如计量史学、心理史学、历史社会学等。 但是对历史人类学究竟做何理解、历史人类学是人类学还是历史学的分支等等，学者间还有不同意见。人类学家张小军批评历史人类学的“学科性”误解，又称历史人类学是被史学“抢注”的；历史学家符太浩明确指出，历史人类学“只能是文化人类学的分支，而决不是史学的分支”。在两部书名中出现历史人类学字眼的著作中，人类学家王铭铭认为：“为了克服功能主义对历史的漠视，显然要求新一代的社会人类学者在他们的民族志文本中重新提出处理历史与他们的研究主题一一文化一一之间关系的方案”，为了这个目标而进行的探讨，即“人类学的历史化”，即历史人类学。他把历史人类学定义为一种“学术风格”，其特点在于“在人类学的跨文化视野中强调学者对于多种线路的历史的跨越”；历史学家张佩国则声称：“运用社会人类学方法整合经济史、社会史、法制史、文化史等学科领域的学术资源……这就是我所提倡并付诸实践的历史人类学方法……历史人类学不是单向度的学科，而是一种开放性的方法论体系”。①除了明确表示历史人类学是人类学内部自我反思之结果的观点外，其他人大都小心谨慎地避免把历史人类学收于某一学科的麾下，尽管如此，他们似乎还是认为历史人类学的方法和问题意识应该是人类学的。 —————————————————— ①张小军：《历史的人类学化和人类学的历史化一一兼论被史学“抢注”的历史人类学》，《历史人类学学刊》第1卷第1期(2003年4月)，第1—28页；符太浩：《溪蛮丛笑研究》，贵州民族出版社，2003年，第3页；王铭铭：《逝去的繁荣一一一座老城的历史人类学考察》，浙江人民出版社，1999年，第11页、“前言”第4页；张佩国：《近代江南乡村地权的历史人类学研究》，上海人民出版社，2002年，第73页。 无论其学科归属如何，历史人类学都是历史学和人类学以及其他学科的学者都在使用并且付诸实践的概念，但我们还是无法脱离学科去讨论它，因为一旦一个学科形成了它的一套比较规范的、同行认同的方法论体系(即所谓“范式”)，尽管可以是开放的和不断变化的，它也就
中山大学1998年试题：科目：人类学概论专业：民族学 一．名词解释（每题5分，共30分） 1．系谱分类法 2 民族共同语 3 游群（band） 4 参与观察 5 交表婚 6 双系继嗣二．简答题（每题10分，共30分） 1．谈谈语言发展的原因？ 2．为什么说语言是一种社会现象？ 3．请评述你读过的一本人类学论著 三．问答题（每题20分，共40分） 1．你为什么报考本专业的研究生，入学后的学习计划怎样？ 2．试论宗教的社会功能？ 1999年科目：人类学概论专业：人类学 一．名词解释（每题4分，共20分） 1 民族共同语 2 语义 3 文化区 4 毕摩 二．简答题（每题10分，共40分） 1．简述克罗式亲属称谓制。 2．简述文化人类学的参与观察法。 3．为什么说语言是一种特殊的社会现象。 4．怎么样理解劳动创造了语言？ 三．论述题（每小题20分，共40分） 1．结合中国改革开放以来的实际，论述你对涵化的理解。 2．试论语言与文化的关系。 2000年科目：人类学概论专业：人类学 一．名词解释（每题５分，共２５分） １．萨皮尔—沃尔夫假说２单系继嗣 3 主干家庭 4 《萨摩亚人的成年》5 聚落考古学二．简答（每题10分，共30分） 1．简述怀特的新进化论。 2．简论文化相对论 3．简述哈里斯的文化唯物论 三．论述（共45分） 1．评述你所读过的一本人类学名著（20分） 2．试举例说明文化变迁与文化适应（25分） 中山大学2001年人类学试题科目：人类学概论 二.简答题（6*10） 2.1什么是体质人类学？ 2.2试述文化相对论？ 2.3什么是亲属称谓？ 2.4试述现代人类的体制特征。 2.5简论新进化论代表人物怀特的能量进化理论。 2.6简论刘易斯的“匮乏文化”。 三.问答题 3.1试论文化涵化理论并举事例说明。（20）
关于藏族婚姻制度的学习 关于当今世界存在的一妻多夫制，即藏族的一妻多夫婚俗无论从文化影响上、还是在数量上都最为引人注目。 对于任何一种生命，其生物特性及其所处的自然环境共同决定了其生存方式。是一些因素导致该物种中不同种群生存方式的不同，因为同一物种中不同种群的生物特性是基本相同的。 一妻多夫制 一般观点认为，“所有亲属和婚姻系统中都有一个明确其乱伦禁忌的基本核心”，这对构建一个社会结构模式是非常重要的。以达尔文主义的表达方式，作为一种“哺乳动物”和“灵长类动物” ，人类是最不倾向于多夫制度的物种之一。从这种观点出发，人类多夫制之特别稀少就不奇怪了。 一妻多夫制的起源 关于一妻多夫制的起源，有两种矛盾的观点。恩格斯很早就提出“群婚残余论”，他指出：印度－西藏的多夫制，也同样是个例外。有学者提出假设，西藏及其周边的一妻多夫制、印度南部及斯里兰卡的一妻多夫制，很可能源于古代印度。有学者认为“在某种自然环境和社会历史条件下， 作为一种适应，一妻多夫制能够产生出来而不依赖于历史的延续。” 从逻辑上讲，以下三条是不争的公理： 一、多夫多妻制（群婚）允许并且可能产生一夫多妻、一妻多夫、一夫一妻现象； 二、一夫多妻制允许并且可能产生一夫一妻现象； 三、一妻多夫制允许并且可能产生一夫一妻现象。这样我们就可以发
现，这四种婚姻制度之间的关系：始于原始混乱的性关系（多夫多 妻），终于一夫一妻；在特定条件下所发生的特殊变化，一妻多夫既可能是原始群婚残余，也可能是从一夫一妻转化过来的。 由于藏族历史上没有实行过严格的一夫一妻制，所以藏族的一妻多夫可能源于：原始群婚残余使得一妻多夫一直存在，特定的历史条件（生存环境、经济制度）促使一夫一妻部分地转化成一妻多夫。 藏族婚姻 藏族实行严格的血缘外婚制。凡父系血亲的男女，绝对禁止通婚和婚外两性关系，否则要遭受严厉的惩处。姨表、姑舅表之间也禁止通婚。一夫一妻制是藏族的基本婚姻形式，但也有古老婚俗的残存。藏族婚俗演进状态的痕迹显著。 多偶制与单偶制并存的婚制 藏族的青年男女，多通过婚前的情侣和着桑关系建立感情，然后缔结婚姻关系。但是，正式结婚有的是以当事人的意志为主，有的则以父母的意志为主。以父母意志为主的婚姻，有的是拒绝当事人的要求，由父母为其另选配偶；有的父母通过媒人说合，缔结秦晋之好。不管通过何种途径结婚，藏族各地一般遵循以下原则：禁止近亲联姻，讲究门当户对，索取彩礼等是结婚的必要条件。婚礼选择吉日良辰举行，由男方请喇嘛占卜决 定。结婚仪式隆重、热烈，男女双方要在佛 像前磕头才算婚姻成立。 多偶制与单偶制并存，是藏族婚姻的另一大特点。多偶制婚，包括一夫多妻和一妻多夫两种。多偶婚家庭占家庭户的比例不大，而且各地也有差
宋人灾害记忆的历史人类学考察 张文 ［摘要］对宋代灾害问题，以往多从实证角度进行研究。从文化创伤的角度看，灾害对于社会造成的影响相当广泛，值得从更为广阔的领域进行相关解读。宋人对灾害的记忆具有明显的阶层性，士大夫一般将责任归结为官吏失范，而民众则将责任归结为富民失德。两种不同指向，反映出两者对灾害导致的社会紧张与文化创伤采取了不同的宣泄途径，其终极目标也大异其趣，分别指向国家权力重建与地方社会共同体重建。从文化意义上看，体现了“体制失范”与“阶层违和”、“大传统”与“小传统”的二元分立。 ［关键词］灾害记忆;士大夫;民众;文化创伤 中图分类号：C912．4文献标识码：A文章编号：1004—3926（2014）10—0015—06 基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“中国慈善通史”（11＆ZD091）子课题、国家社会科学基金重点项目“宋代的贫富差距与收入再分配问题研究”（12AZS005）、教育部人文社科规划课题“宋代乡村社会保障模式研究”（11YJA770068）阶段性成果。 作者简介：张文（1963），男，陕西西安人，西南大学历史文化学院教授、博士生导师，研究方向：中国古代社会史与区域民族史。重庆北碚400715 近年来，受一系列重大灾害事件的影响，人类学界对灾害问题的关注持续发酵，产生了一系列有影响的研究成果，详见李永祥《灾害的人类学研究述评》一文。［1］不过，迄今为止，中国大陆人类学界对灾害问题的研究主要集中于引用西方灾害人类学（或灾难人类学）理论进行汉语语境下的基本理论建构，或用于分析现实中灾害（或灾难）问题的社会或文化后果。实际上，中国自古以多灾多难著称，对灾害或灾难自有一套话语体系和独特逻辑，值得加入到人类学关于灾害（或灾难）的讨论中来，或许可为中国大陆人类学界关于灾害人类学（或灾难人类学）的理论建构提供一些本土化的思路。因此，便有了本文的尝试。 关于灾害问题的历史研究，以往中国史学界主要以实证性研究为主，即关注那些可以证实的事件本身，并寻找所谓规律性的东西，以期直接发挥历史学经世致用的功效。基于此，关于宋代的灾害研究也基本遵循了这一研究思路，即注重实证性研究并力争总结出相关规律。例如，对灾害进行分类、比对，对救灾措施进行归类、分析，对历史经验进行提炼、总结，诸如此类，不一而足。本文作为一种尝试，打算以宋人对灾害的记忆为切入点，来观察灾害作为一种群体性的文化创伤对宋代社会的影响。如此一来，我们发现，宋人对灾害的记忆至少存在两种不同的类型，即士大夫阶层与普通民众的记忆大不相同，其文化创伤的宣泄途径也有不同指向，反映出灾害对不同社会群体的文化影响是不同的，文化创伤具有显著的阶层性。 一、上天警示与官吏失范：宋代士大夫的灾害记忆 对于灾害的认识方面，宋代的士大夫中尽管也有理性的声音，但主流还是传统的天人感应理论。在他们看来，灾害是上天对人事的警示，以此要求帝王自省，纠正政治错讹。南宋赵汝愚所编《宋朝诸臣奏议》共搜集北宋历朝大臣所上论灾害的文章，凡9卷86篇，涉及地震、彗星、雨雪、亢旱、火灾、蝗虫等灾害和异象，开篇所论，基本皆言灾害系为上天警示。如田锡《上太宗论旱灾》：“然自今岁以来，天见星祆，秋深雷震，继以旱暵之沴，可虞馑饥之灾。此实阴阳失和，调燮倒置，上侵下之职而烛理未尽，下知上之失而规过未能。所以成兹咎征，彰乎降鉴，或天文示变，或沴气生祆。”［2］（P．365）朱台符《上真宗应诏论彗星旱灾》：“臣闻皇天无亲，王者无私，上下合符，有如影响。若王政缺于下，则天谴见于上，自然之理也。”［2］（P．366）苏舜钦《上仁宗应诏论地震春雷之异》：“凡朝廷政教昏
人类学史复习提纲 一、名词解释 1、人类学-是自然史的分支，是研究人类和人类种族的学问"。更简明地说，人类学可以称为"人的科学"。它包括两大部分：第一部分研究自然人，第二部分研究人与人的关系，换句话来说，是研究社会人的科学。 人类学可以划分为广义的和狭义的。广义人类学的观点一般以英、美两国和其他英语国家的学者为代表，他们认为人类学就是研究人类的科学，其研究领域应包括人类的体质、心理、文化、社会、语言、民族、民俗等方方面面，内容十分庞杂。在他们那里，传统上习惯于将人类学划分为两大部分，即研究人类自身体质特征的体质人类学和研究人类社会文化特征的文化人类学。狭义人类学是在欧洲大陆的一些国家，如德国、法国和俄国，人类学一词传统上却仅指体质人类学，日本的一些人类学研究机构也仅限于研究人类的体质。持这种观点的学者，他们从狭义的角度来理解"人类学"这一概念，认为人类学是专门研究人类体质的学问，同时也包括对人类的近亲---灵长类动物的研究。 2、亚里士多德--亚里士多德生于公元前384年，死于公元前322年。他不仅是用"人类学"这个名词的第一个权威，而且在上古时期，对于人的研究在亚里斯多德那里达到了顶点。他奠定了动物学的基础，创立了"生物阶梯"的思想。按照他的这一思想，一系列生物体的地位逐渐升高，呈阶梯状排列。亚里斯多德是绝对没有进化论思想的，但是他提出的生物以阶梯形式排列的原则对于后来18世纪进化论学说的发展却起到了巨大的作用。亚里斯多德在确定人类在自然界中的地位的问题上做出了重要的贡献，在他的著作中存在着许多涉及人与动物之间形态特征差异方面的论点。但是在对人手作用的评价上，他认为人之所以有手是由于智慧所致，从而明显地表现出其唯心主义的世界观。 3、"地方性的知识"-这是美国著名人类学家格尔兹提出的一个概念。他写了一本叫做《地方性知识》的书。这种"地方性知识"，以区别于其它知识形态，特别是实证论者假定的"普遍性"知识形态。在格尔兹看来，知识的性质是地方性的、多元的，因为人们生活所凭借的符号系统是特定的、地方化的、分殊性的，借助这些符号系统的作用，意义结构才得以形成、沟通、设定、共享、修正和再生。这个系统的作用，是甄别日常行为的意义和类别，地方性知识力图维持这些特定的意义系统，并根据它去组织行动。 4、体质人类学-是从生物学的角度来研究人类的体质变化的一门科学，包括研究过去和现代人体的一切发展和变异 5、赫胥黎-达尔文主义学派的代表人物。其是一位杰出的英国博物学家，他在动物学、比较解剖学、生理学和生物学的许多领域都具有很深的造诣。他通过大量的研究，证实了达尔文关于类人猿接近于人类的正确判断，并且重点探讨了人类在动物界中的位置问题，在实践中发展了达尔文主义。赫胥黎在人类起源认识史上首次提出了"人猿同祖论"的观点，向宗教神学提出勇敢的挑战。 6、新达尔文主义学派-以德国生物学家魏斯曼、奥地利遗传学家孟德尔和美国遗传学家摩尔根等人为代表的学派。该学派的学者提出了种质选择论，强调对遗传变异的选择作用，因而是对达尔文选择原理的一个重要的说明。达尔文主张生物的渐变进化，而新达尔文主义者在广泛的实验中发现了自然界中的另一种进化方式---骤变进化。这一概念的引入，对达尔文进化论是一个重要的补充。另外，该学派还创立了基因论，在一定程度上提示了生物遗传变异的机制，使进化论研究有可能深入到细胞实验的层次。但是，由于新达尔文主义是在个体水平上研究生物进化的，而实际上进化是群体范畴的问题，因此，该学派在解释生物进化时，在总体上不可避免地带有一定的局限性。
For the things that have been done in a certain period, the general inspection of the system is also a specific general analysis to find out the shortcomings and deficiencies 福建泉州南安石井村调研 报告正式版
福建泉州南安石井村调研报告正式版 下载提示：此报告资料适用于某一时期已经做过的事情，进行一次全面系统的总检查、总评价，同时也是一次具体的总分析、总研究,找出成绩、缺点和不足，并找出可提升点和教训记录成文，为以后遇到同类事项提供借鉴的经验。文档可以直接使用，也可根据实际需要修订后使用。 最近几天我进行的是土地流转权的调查活动，本想事情会像想象的比较顺利，但当我下到村子里去调查时，发现调研的事情并不是那么好做，在这里我谈谈遇到的问题和所见所感吧！以及关于本主题的调查收获（一：进村途前 二：进村子中三：进村子后 1：主题的探索 2：主题的偏离 3：政策的自我感观 4：问题的解决（土地法律法规）土地污染的影响（中年老年治理的难度）5：违法现象的背后 6：村民乡镇企业当地政府村长 7：矛盾的扩大（事件）8：
即使没有能力去改变也有责任去关注的无奈 9：法学没有前途的原因说法只有在有法民主的国度 我在调研前，也准备了一些，包括去的地点，调查会出现的一些问题，和调研方式，我的想法是到村子里，，找到村长或村支书想他们先了解基本的情况.包括村子的种地面积.人口，发展情况，政策的普及和了解，然后希望得到他们的协助，把调查表发到农户手里，我们在回收进来.同时为了能够增加调查的实效性，我准备了一些关于农业的杂志送于他们，这样也便于调查的进行把. 但事情远超出了我的预想，包括时间和方式，首先是地点，我确定了2-3个，
文化人类学 人类学：源自希腊文，由“人”和“学问”两个字合成，意思是研究人类本身的学问，伴随西方国家全球殖民扩张的过程中产生，最初的人类学家借助殖民者的文字记录展开研究，被称为“扶手椅上的人类学家”。人类学是生物和文化的角度对人类进行全面研究的学科群，是研究人的起源与发展，包括人的体质与文化及其发展变迁的学问。1897年美国华盛顿人类学学会成立标志着人类学科地位最初确立。 文化：泰勒在《原始文化》中指出：文化或文明，就其广泛的民族学意义来讲，是一个复合的整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯。（由耳濡目染产生出） 人类学的分支学科： 体质人类学 考古学 人类学 文化人类学语言人类学 民族学（社会）文化人类学 文化人类学：民族学（欧洲） 狭义：对异文化的共时性研究 社会人类学（英） 广义：对不同时代（考古学）不同地区（语言人类学）不同民族（民族学） 考古学：通过发掘研究古代人类的物质遗存来重构历史上不同文化群体的社会生活，探讨人类文化的形成和演变过程，研究对象是人类社会的过去。 语言人类学:研究语言，或借助语言学的成果达到深化认识人类文化的目的，认为族群语言与族群的社会结构思维模式、宗教信仰等社会生活内容密切相关。因而把语言看作是一种社会像符和文化资源，认为语言反映了群体和个人的分类方式、思维特征和价值观，同时也反映了他们的行为方式和生活方式。语言人类学所研究的语言是社会构造的一部分，体现了人类的能动作用。 民族学：更多的关注人类文化现象，侧重于“描述、分析、解释人们的思想与行为的方式，社会和文化的异同，包括人们在风俗习惯、婚姻家庭、亲属制度、宗教信仰、政治经济制度、原始艺术等方面存在的共性与差异”。通过分析这些异同产生和形成的原因及其对于当地人的现实意义，揭示人类文化的本质，从而不断完善人类的知识体系。（对人类的认识） 考古学：研究过去的人类文化 语言人类学：通过语言符号研究文化 民族学：研究现在的人类文化