《楞严经讲记》
校稿者梁乃崇教授的心得：先看看别人怎么讲"此经"－－看得一头雾水，不知所云之后，再请出这部讲记，拜读，思惟，对照，才明白：一样窗前明月夜，才有梅花便不同！有道、无道，开口见分晓。日既出矣，爝火可息。
我们常说从大处着眼，从小处着手，宏观与微观是从不同的角度来看待、理解事情的，各有特色。以我对自己的了解：我可以把事情想得很大、很开阔，但有一个缺点——细节照顾不到；如果无法照顾到细节，那么事情实际的执行就会有些困难。有些人不同，他们会把细节照顾得很周到，但这样也是有缺点——明察秋亳，不见舆薪。而不论宏观或微观，重要的是最终都要把事情看得清楚明白。
对《楞严经》稿子的校稿，让我对宏观重简要与微观重精密两种不同的态度，有了更深入的体会。当年讲《楞严经》时，就已经注意到这部经典的背景，是释迦牟尼佛讲给阿难听的。阿难的识心是非常聪明灵活的，所以，释迦牟尼佛也用类似阿难识心的运作方式，来为他说法。
一般人看这部经典，绝大多数都是昏头转向的；我刚开始接触时，也是如此：每一个字都要把它查清楚，但将它们拼成一个句子后，却不知所云。虽然不懂，还是硬着头皮看下去，怎么看呢？我选的《楞严经》版本，总共十卷，我下定决心，第一卷看不懂，就不看下一卷！结果呢，第一页就看不懂了；不仅第一页不懂，第一卷从头到尾都不知道它在说什么。虽然不明白，但我还是一个字一个字地把整卷读完；读完了，好像没读一样，很是泄气；无可奈何，先把它放在一边，等想到了，再拿出来看。就这样，前前后后总共看了十遍，结果，没有一次弄懂过。
后来，跟着祖师学佛、修心法、请他灌顶，其实，他也没有讲什么道理，就是传了一个法给我。我回家照着法本修，修了半年之后，有一天心血来潮，又把《楞严经》拿起来看。起先，已经有还是不会懂的心理准备了，没想到，这回好神奇，势如破竹，一卷接着一卷，全部十卷，从头到尾，如轻舟已过万重山般，一口气全部读完了。读的时候，就觉得很清楚，他讲什么，我都知道啊！
以前之所以读不懂，我觉得真正的问题，是因为一个关键的观念没有获得澄清，那就是人到底有没有自性？这个问题，当有机会和祖师见面时，便请问他，祖师的回答是：有啊！我所教的就是自性法门，如果没有自性，那怎么叫做自性法门呢？这个问题的答案是很清楚的。这个地方一旦弄懂了之后，读经的障碍便一扫而空了。
其实，在看《楞严经》之前，我就懂了能所——能知与被知的关系；以及「真正的能知，是不可以被知的」这个要点。「能知」的性质，就是能够知道；它不能被讲，只要被讲，「被讲的那个」就不是「能知」，而是另有一个「能知」在讲它。而「被知」的性质呢，就是可以被「能知」知道。
这些内容，我在「初阶班」的课程都有讲，大家也都懂，不会觉得太困难。我将能知被知做了清楚的区分：纯粹的能知、纯粹的被知，还有能知与被知的混合区。如果这个观念弄清楚了，看《楞严经》也就容易了，因为《楞严经》七处征心这个部分，从头到尾都在讲能知被知。
我说的能知被知，大家都觉得不困难；但真要你们去读《楞严经》，恐怕还是会一个头两个大。
人们都觉得《楞严经》很有学问；而我讲的则是没学问，因为我讲的东西太简单了。曾有某位教授半开玩笑说：当老师不能把东西讲得太清楚，如果讲得太
清楚，学生就不会佩服你，因为那显得太容易了；如果你把它讲得很深奥、很复杂，学生就会觉得你好有学问。
但是大家再仔细想想自己一路以来的学习过程，真的是愈难学的就愈有学问吗？
序
《楞严经讲记》是依据公元二○○一年夏初开讲《楞严经》时的录音，陆续整理为文字编辑所成，呈献给读者。期望经由此经的讲经记录，利益更多学佛人，藉以生起对大乘法教的仰信，愿意景行景从而发起菩萨性﹔亦藉此书熏习大乘法义，渐次建立正知正见，远离常见外道意识境界，得断我见。同时可由深入此书中所述法义的如实理解，了知常住真心之义，得离断见外道邪见﹔进而可以明心证真，亲见万法都由如来藏中出生，成为位不退之实义菩萨，亲自观察所证如来藏阿赖耶识心体，绝非常见外道所堕之神我。并能现观外道所堕神我，实由其如来藏所出生之识阴所含摄，不外于识阴范畴。乃至缘熟之时可以眼见佛性，得阶十住位中，顿时圆成身心世界如幻之现观，不由渐修而成，一时圆满十住位功德，或能得阶初行位中，顿超第一大阿僧祇劫三分有一。如是利益读者，诚乃平实深愿。
然而此经之讲述与整理出版，时隔九年，岁月淹久，时空早已转易﹔当时为令学人速断我见及速解经中如来藏妙义而作简略快讲，导致极多佛性义理略而未说，亦未对部分如来藏深妙法义加以阐释，已不符今时印书梓行及流传后世之考量，不符大乘法中菩萨广教无类及显示胜妙真如佛性义理之原则。是故应当加以深入补述，将前人所未曾言之如来藏深妙法义中，可以梓之于文者，以语体文作了大幅度增删，令读者（特别是已悟如来藏者）得以前后再三阅读思惟而深入理解经义。由此缘故，整理成文之后，于润色之时特地作了补述及大辐度增删，令读者得以一再阅读深思而理解之，藉以早日转入菩萨位中，远离声闻种性﹔并能弃舍声闻法义之局限，成真菩萨。此外，本讲记是正觉同修会搬迁到承德路新讲堂时所讲，当时新购讲堂之录音设备尚未完善，更无录像设备，是故录音时亦有数次漏录情况，只能在出版前另以语体文补写，一并呈献给读者。
大乘经中所说法义，单说如来藏心体者，已经极难理解，是故每令历代名闻诸方之大师难以理解，更何况《楞严经》中非唯单说如来藏心，实亦兼涉佛性之实证与内涵。如来藏心体对六尘离见闻觉知，而如来藏的妙真如性—佛性—则对六尘不离见闻觉知，却不起分别，亦非识阴觉知心之见闻觉知﹔欲证如来藏心体及眼见佛性者，修学方向与实证条件差异极大，苟非一一实证者，纵使读懂此经文义，亦无法实证之。何况此经文句极为精铃简略，今时人之文言文造诣亦低，何能真实理解此经真义？而欲证知经中所说如来藏心与佛性义，欲求不起矛盾想者，极难、极难矣！特以佛性之实证、内涵、名义，古今佛教界中所述纷
纭，类多未知佛性、或未实证眼见佛性现量之凡夫所说者﹔如斯等人或读此经，必然错会而误认六识之见闻知觉性为常住之佛性﹔以是缘故，亦应讲解此经而令佛教界广为修正旧有之错误知见。
然而此经中有时亦叙述如来藏具足令人成佛之体性，如同世亲菩萨所造《佛性论》之意涵，并非《大般涅盘经》中世尊所说十住菩萨眼见佛性，亦非此经中所说佛性—妙真如性—现量境界之实证真义﹔由是缘故，凡未亲证如来藏又未眼见佛性者，往往误会此经中所说十八界六入等境界相即是佛性境界，坠入六识之见闻知觉性中。是故九年前讲述此经时，已依此经所说佛性真义而略述之，并依此经所说第二月真义，略加旁述佛性之理﹔然未尽说，预留读者将来眼见佛性之因缘，故已隐覆佛性密意而略述佛性之义。藉此覆护佛性密意之宣演佛性方式，促使读者将来明心之后更有眼见佛性之因缘，得以渐次成熟﹔或于此世、或于他世，得以一念相应而于山河大地之上，亲见自己的佛性，顿时成就世界身心如幻之肉眼所见现量境界，不由渐修而得，一念之间顿时圆成第十住满心位之身心世界如幻现观。
又，地上菩萨由无生法忍功德所成就之眼见佛性境界，能由如来藏直接与众生心相应﹔虽然凡夫、贤位众生之心仍不知已被感应，但地上菩萨往往已经于初次相见之时，即已感应其如来藏所流注之种子，由此而知彼众生往世曾与菩萨结下善缘或恶缘。未离胎昧之已入地菩萨眼见佛性时，具有如是功德，故能由此直接之感应，作出对彼凡夫位、贤位等菩萨应有之开示与因应，此即是三地以下菩萨随顺佛性以后，在无宿命通、天眼通之情形下，仍能妥善因应众生根性之缘由所在。如是，诸地菩萨于眼见佛性之后所得智慧，迥异十住菩萨之眼见佛性境界智慧，非十住位至十回向位菩萨所知。一切未眼见佛性而已明心之贤位菩萨，更未能知此。
至于尚未明心而长处无明长夜中之意识境界凡夫菩萨，更无论矣！皆名凡夫随顺佛性。声闻种性僧人及诸外道，总将识阴六识之见闻知觉性错认为佛性，据以诬谤十住菩萨之眼见佛性境界，何况能知诸地菩萨所随顺之佛性智慧境界？唯能臆想而妄加诽谤尔。然诸佛所见佛性，又异于十地、妙觉、等觉﹔谓诸佛眼见佛性后，成所作智现前，能以五识各自流注而成就无量利益众生之事，化身无量无边，非等觉及诸地菩萨所能臆测。故知眼见佛性者，层次参差不一，各各有别，少闻寡慧者并皆不知，乃至已经眼见佛性之十住菩萨仍不能具知也！如是眼见佛性境界，则非此经之所详述者﹔故我世尊已于别经再作细说，以令圆满化缘，方得取灭而以应身方便示现进入涅盘。如斯佛道意涵，深邃难知，苟非已有深妙智慧者，难免误会而成就大妄语，或因难信而生疑，以致施以无根诽谤，未来舍寿后果堪忧﹔是故平实于此序文中预为说之，以警来兹，庶免少闻寡慧凡夫阅后恶口谤法，舍寿之后致遭重报。
此外，时值末法，每有魔子魔民身披佛教法衣演述常见外道法，转易佛门四众同入常见外道、断见外道知见中﹔更有甚者，身披法衣而住于如来庙堂之中，实行印度教外道性力派—坦特罗「佛教」—谭崔瑜伽男女双身合修之意识贪触境界，夜夜乃至白昼公然宣淫于寺院中，成为彼等众人寺院中的公开秘密，唯独浅学信徒不知尔。如是邪说邪行，已经广行于末法时代之学密佛教寺院中，台湾海峡两岸亦皆已普及，极难扭转其势，岂符世尊法教真义而不违佛制戒律？身披僧衣而广行贪淫之行，堕落识阴境界中，岂能相应于真心如来藏离六尘贪爱之清净境界？眼见如斯末法现象，平实不能不喟叹末法众生之福薄：屡遇如是宣扬外道法之邪师而不自知，更随之暗地实修双身法而广违佛戒，日日损减自己每年布施众生、供养三宝所得福德。
更有甚者，一心追随邪师而认定邪法为正法，不知邪师每每身现好相，佯为实证及清净之人﹔学人由无明所罩故，以护法之善心而与邪师共同造下破法之愚行，将了义胜妙之正法谤为外道神我、外道自性见﹔亦将弘扬正法之贤圣谤为外道、邪魔，坐令邪师势力增广，导致邪法弘传益加普及。是则因于无明及名师崇拜，以善心而造恶业﹔然犹不能自知真相，每以坏法及谤贤圣之恶行得以成就，而沾沾自喜为护法大功焉，实可怜悯。今此经中，佛陀对此广有开示，读者若能摒弃以前追随名师所闻之先入为主观念，客观地深入此书中，一一比对佛语而能深细检验﹔然后一一加以深思，并依本经所说蕴处界功能本质及生灭性之现量加以现观，即可远离既有之邪见而转入正知正见之中﹔若能正确了知之后，益以正确之护法善行而积功累德，何愁此世无有实证如来藏而悟入大乘菩提之机缘？乃至福厚而极精进者，亦得眼见佛性而圆满十住位之世界身心如幻现观。
末后，令平实不能已于言者：对于中国佛门中已存在百年及密宗已存在数百年之宗喀巴外道法因缘观及菩提道次第，亦应由此经义而广破之。谓百年来常有大法师遵循日本学朮界中少数人的错误观点，一心想要以学朮研究所得取代佛法特重实证的经中教义﹔而日本近代此类所谓佛学学朮研究者，本质仍属基督教信仰者急于脱亚入欧而提升日本在国际上之学朮地位，想要与欧美学朮界分庭抗礼﹔于是出之以哗众取宠方式而极力批判佛教，冀离中国佛教而且上于中国佛教，于是乃有批判中国传统佛教如来藏教义之举——三十年前日本「批判佛教」学派于焉诞生。于是专取四阿含文字表相法义，并扭曲四阿含法义，宣演外道六识论为基调之因缘观，取代佛教四阿含所载八识论之因缘观，自谓彼之谬论方属真正佛法，主张一切法因缘生故无常，诬指中国传统佛教如来藏教义为外道神我。然而，如来藏属第八识，能出生外道神我，而法界中亦无一法可破坏之，此是一切亲证如来藏者皆可现观而证实之现量﹔外道神我则属第六意识或识阴六识，被如来藏所生，乃生灭法﹔一主一从，二者天差地别，焉可等视齐观？
由此证知日本?谷宪昭、松元史朗创立批判佛教之学说，纯属无明所言戏论，并无实义。
六十年来台湾佛教则由印顺及其派下门人，奉行印顺源自天竺密宗之宗喀巴六识论应成派中观，采用基督教信仰者反对实证之西洋神学研究方法，曲解四阿含中所演八识论因缘观正理，刻意否定中国禅宗法教之如来藏妙义，贬为野狐禅及外道神我﹔藉此表相建立其不落「俗套」而异于传统佛教之「超然、不迷信」假象，然后佛光山、法鼓山、慈济追随印顺而奉行之。然而印顺派之思想本质，乃外道六识论之因缘观，近承日本不事修证之学朮研究学说，远绍宗喀巴、阿底峡、寂天、月称、佛护等六识论诸凡夫论师﹔谓彼等因缘观外道如是主张：纯由根、尘作为因缘，即能出生六识：不必有本识如来藏持种，只藉六根六尘作为因缘即能出生六识。又主张意识常住不坏，公然违背圣教。如是外道因缘观，全违法界现量—违背现象界中可以现见之事实—诸法不自生、不他生、不共生、不无因生之事实，全违龙树中观之教示。
而印顺派所阐释之因缘观、应成派中观，正属龙树所破之他生与共生之外道因缘观﹔复又违背四阿含中处处隐说、显说之八识论因缘观——由第八识如来藏藉所生根尘为因缘，出生识阴六识（详见拙著《阿含正义》七辑之举述），本质正属外道六识论邪见之因缘观。今此《楞严经》中更出之以五蕴、六入、六界、十二处、十八界皆属如来藏妙真如性所出生之深入辨正，以九处征心八还辨见之细腻法义，令知「识阴六识不能自生，根不能独生识，尘不能独生识，根尘不能共生识，虚空不能无因生识」等正理，完全符契四阿含诸经所说义理，而更深入阐述正义。如是深入辨正已，阿含声闻道所述佛门因缘观正理即得以彰显，突显佛门八识论因缘观异于印顺及宗喀巴之外道六识论因缘观所在，则佛门学人即可远离外道因缘观邪见，疾证声闻菩提乃至佛菩提，终不唐捐诸人一世之勤修也！
佛法特重智慧，是故成贤证圣而入实义菩萨位中，世世悦意而修菩萨道﹔或者舍寿后速入三涂永为凡夫而受苦难，多劫之中常与真实菩提绝缘，世世苦修仍不得入门，茫然无措﹔如是二类迥异之修学果报缘因，端在当前一念之中：是否愿意客观分辨，及实地理解诸方名师与平实所说法义之异同所在，不依道听涂说而盲从之，实即凭以入道或下堕之枢纽及因由也！愿我佛门四众弟子皆能冷静客观而深入比较及理解，然后理智而不盲从地作出抉择。审能如是，则此世即已建立修学佛道之正确方向﹔从此一世开始，佛道即能快速而悦意地修学及实证，非唯永离名义菩萨位，亦得永断三涂诸恶因缘，真成实义菩萨，何乐不为？
此书既然即将开始润色而准备梓行，于润色前不免发抒感想、书以为文﹔由是而造此序，以述平实心中感慨，即为此书印行之缘起。
佛弟子平实敬序于竹桂山居
时值公元二○○八年春分
《楞严经讲记第一辑》网页之【内容连载】：
佛告阿难：「如汝所言，身在讲堂，户牖开豁远瞩林园，亦有众生在此堂中不见如来，见堂外者？」阿难答言：「世尊在堂，不见如来，能见林泉，无有是处。」「阿难！汝亦如是，汝之心灵一切明了﹔若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身﹔颇有众生先见身中，后观外物？纵不能见心肝脾胃爪生发长，筋转脉摇诚合明了，如何不知？必不内知，云何知外？是故应知：汝言觉了能知之心住在身内，无有是处。」阿难稽首而白佛言：「我闻如来如是法音，悟知我心实居身外﹔所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际﹔一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光居在室外，不能照室﹔是义必明，将无所惑﹔同佛了义，得无妄耶？」】
讲记：佛又跟阿难尊者说：「就像你所说的那个样子，身在讲堂之中，由于门户、窗牖洞开，所以能够远远地看见外面的林园﹔然而是否也有众生在这个讲堂里面，没看见如来却只看见讲堂外面的林园？」
阿难答言：「世尊在堂，不见如来，能见林泉，无有是处。」阿难尊者回答说：「世尊！如来在讲堂中，我们也同样在讲堂中，竟然说没看见世尊而只看见外面的林园和泉水，没有这个道理。」
「阿难！汝亦如是，汝之心灵一切明了﹔若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身﹔颇有众生先见身中，后观外物？纵不能见心肝脾胃爪生发长，筋转脉摇诚合明了，如何不知？心不内知，云何知外？是故应知：汝言觉了能知之心住于身内，无有是处。」阿难尊者才刚刚讲完，佛就责备阿难说：「你说的也跟他们一样的没道理，既然你的觉知心那么灵巧，能够明了一切，全都能够看得清清楚楚﹔现在眼前能够明了种种景色的这个灵知心，如果确实是在身体里面，那么这时就应该，」「合」就是应该，「就应该先了知自己身体中的情况才对。」因为觉知心如果是在身体里面，就应该先看见身体中的状况，然后才看见外面﹔但事实上，觉知心却不能先看见身体中的五脏六腑以后，才看见外面的事物。佛接着又引导阿难思惟：「是不是有众生先看见身体里面的五脏六腑，然后再看见外面的事物？纵使不能看见心脏、肝、脾、胃、指甲生、头发长，至少筋肉在运作，脉搏在跳动，实在是应该要先能明了的看见，为什么却会都不知道？如果说灵知心真的无法先向内知道身内脏腑筋肉的状况，怎么可能先知道外面的事物？所以你应该要知道：你所讲的觉了、能知的心住在身内，没有这个道理。」
阿难稽首而白佛言：「我闻如来如是法音，悟知我心实居身外﹔所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际﹔一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光居在室外，不能照室﹔是义必明，将无所惑﹔同佛了义，得无妄耶？」阿难就稽首﹔稽首就是低头，是上身往前倾而将头部垂下来，表示恭敬的意思。稽首白佛，白就是禀白，阿难尊者向佛禀白说：「我听闻如来这样的法音开示，已经领悟而知道，我这个能清楚明白看见事物的觉知心，确实是住在身外的。为什么这么说呢？这就好像灯的光点燃在房间里面，这个光一定能够先把室内照亮了，接着照亮了房间的门户，最后才到达庭院所在。」及就是到达，庭就是庭院，际就是那一些地方。阿难接着说：「一切众生看不见自己身体里面的一切器官，独独能够看见身体外面，那就好像是灯光点在房屋的外面，就不能照见房屋里面﹔所以我们的觉知心也是一样住在外面，因此只能够看见身体外面的事物，就看不见身体里面的器官。这个道理必定已经很明白了，
所以我这样想，而且将会没什么可疑惑的了！可是我说的道理，是否如同佛所说的了义法一样呢？莫非还有虚妄的地方？」
【佛告阿难：「是诸比丘适来从我，室罗筏城循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋﹔汝观比丘一人食时，诸人饱不？」阿难答言：「不也！世尊！何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？」佛告阿难：「若汝觉了知见之心实在身外，身心相外，自不相干﹔则心所知，身不能觉﹔觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？」阿难答言：「如是！世尊！」佛告阿难：「若相知者，云何在外？是故应知：汝言觉了能知之心住在身外，无有是处。」】
讲记：这时佛陀告诉阿难：「这些比丘们，刚才是随从我进入室罗筏城中，依循在家弟子们的居处而次第乞得团食，然后回到祇树给孤独园中﹔我则是受请而率领一部分大菩萨受供于波斯匿王的斋席，已经结束而回到园中﹔你如今且看一看，比丘们之中，假使只有一人受食的时候，其它的众人肚子能够饱吗？」阿难答言：「不也！世尊！何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？」阿难答复说：「不可能的，世尊！为什么缘故而这样回答呢？这些比丘们虽然都已是阿罗汉了，但是各人的身躯与命根仍然互不相同，怎么可能一人吃饭而使得众人都能饱腹？」
佛告阿难：「若汝觉了知见之心实在身外，身心相外，自不相干﹔则心所知，身不能觉﹔觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？」阿难答言：「如是！世尊！」佛陀告诉阿难：「如果你的能觉了、能知、能见之心，确实是住在身外，那么身体的内部器官与身外的觉知心，自然就是互不相干的了﹔那么觉知心所见所知的事物，身体既不与觉知心同在一处，当然身体是不可能觉受得到﹔而五脏六腑的觉受其实是在身体中，住在身外的觉知心就应该是不可能知道的。我如今伸出来，给你看一看我犹如细绵一般的手，当你眼见我的手时，觉知心能分别我的手吗？」阿难尊者回答说：「就像您说的一样，我的觉知心能分别这是世尊您的兜罗绵手。」
佛告阿难：「若相知者，云何在外？是故应知：汝言觉了能知之心住在身外，无有是处。」佛陀告诉阿难说：「像这样子，如果你说身心是能互相觉知的，怎么可以说觉知心是住在身外呢？由于这个缘故，你应当知道：你说能觉了六尘的能知之心是住在身外，其实没有道理。」
这是七处征心中的第二处了。其实应该讲八处、九处征心，因为实际上七处后面还有一、二处征心，等到后面再来说明。不过，不管是七处或是八处的征心，把觉知心说是在这几个处所，其实都错了﹔而觉知心也是虚妄心，如同贼人一样应该消灭的。为了想要消灭觉知心常住不坏的常见，当然要先帮助大家把觉知心住在何处的问题先解决﹔当大家都知道觉知心这个贼人住在何处了，才有办法把这个觉知心贼人剿灭而成就解脱果。
「是」是这一些，诸表示多数﹔若是只有二个人就不能叫作诸人，三人或四人以上也就是众，但是通常的语意，「诸」是比「众」更多的。「适来」就是刚才，「从」就是跟随。佛说：这一些比丘们刚才跟随我在室罗筏城「循乞抟食」﹔「循」就是挨家挨户次第行乞，规定每次行乞时，最多只能行乞到第七户人家﹔也不可以托钵到第四户时，因为判断那一家可能没有食物了，或者以为第四户较穷可能没有食物布施，或者布施的食物可能不好吃，就跳过去直接向第五或第六户行乞。必得挨家挨户行乞，若是前六家都没有食物，才能一直行乞到第七家﹔这叫作「循乞」，也就是依照次第、顺序乞食的意思。
在古印度，乞食是很高尚的，是修行人专有的饮食方式﹔到中国来，则是贫穷而无以为食，才要向别人乞食，所以在中国地区乞食，就变成下贱而不尊荣了。如果是在印度，乞食者是属于修道人，值得尊敬﹔因为乞食者是想要把心修持清净，并且不犯各种戒法，所以乞食等于是修道人的代名词。可是在中国，往往是因为旱灾、水涝没得吃，所以流浪他乡去乞讨，只是为了要图生存、茍活，而不是为修道而乞讨。
「乞食者」又叫作乞士，也是上求佛法、下化众生的意思，也就是向佛乞求佛法得以利益众生，本来是个好名词。就好像金莲，本来是个好名词，佛经说悉达多太子出世以后，东西南北四维各行七步，足下生金莲，所以叫作步步金莲﹔后来中国小说家借来使用，形容中国女人绑小脚走路时婀娜多姿的模样，就演变成形容古代中国女人的小脚了﹔所以金莲二字，已经被中国人乱引用而使语义都改变了。
「抟食」是三界中四种食物之一。三界中的食，共有四种：抟食、触食、意思食以及识食。这里暂不解释，因为《楞严经》的讲解，一定要前后连贯、一气呵成﹔经题是整部经的大纲，不妨详细说清楚，但是如果每一个名相都详加解释，将会见树不见林而忽略经文真正的意旨，所以在这里只简单的说明抟食。抟食是欲界食，特别是指人间的食物﹔因为都是有物质的色法，总是一段一段或者一团一团，若是较小的也是一颗一颗的，是成团的食物，所以叫作抟食。
那么佛说：「刚才这一些比丘们随从我去室罗筏城挨家挨户的托钵乞求抟食，刚才回到祇陀林给孤独园的时候，」为什么叫祇陀林及给孤独园？因为给孤独园是给孤独长者花钱买来的，要地上铺满黄金才能买到这一片地，当时只剩下门楼大约一尺宽，六、七尺长的地方还没铺上黄金。祇陀太子看长者那么诚心要买来供养佛陀，他觉得很不寻常，便说：「这一块地上不必再铺黄金了，就这么卖了。」他想：「这一定是送给不得了的大人物，不然怎么给孤独长者愿意花这么多黄金来换我这一块地？」所以叫他这一小块地不必再铺黄金了。给孤独长者以为他要反悔不卖了，祇陀太子说：「不是这样，这一小片地算是我奉献的，我自己出钱来建门楼。」而且把园中的林树全部捐了，所以叫作祇陀林的给孤独园。
当佛陀归到祇陀林的时候，当然是已经宿斋﹔宿是已经过去的意思，也就是已经用过午餐了。为什么讲这一段话呢？是要问阿难：「这一些比丘阿罗汉们，若是其中一个人吃饱了午餐，其它的阿罗汉众是否就都能饱了？」阿难答复说：「不是这样的，世尊！因为这一些比丘们虽然是阿罗汉，可是身体各各不同，而且每个人各有自己的命根，怎么能够一个人吃饭而其它的人全部都饱呢？」佛就为他说明：「如果这个能够觉察了别也能够了知诸法，并且能够看见色尘的心，确实是在身外的话，就有问题啦！因为身和心不是合会在一起，而是互相在对方之外，所以身与心就互不相干了，那么觉知心就不能够说色身是我，而色身也不能说觉知心是我，就变成两个了！就成为一个只拥有色身而无心，一个拥有觉知心而无身，身与心就不相干了！那么如果觉知心真的是在身体外面，当觉知心能了知六尘时，身体就不能够觉知六尘，也就不该了知外面的冷、热、痛、痒……等触觉﹔因为触觉是在身体，不是在外面的心啊！可是身体冷热痛痒的时候，觉知心却又能知道，如果如阿难所说是身心相外，那么身的觉受，应该觉知心是不能了知的。」
「我现在伸出兜罗绵手显示给你看。」兜罗绵是说很柔软、细致的绵布，兜罗绵手是说佛的手掌是非常细致饱满而不粗糙的。于是佛把手伸出去示现，就问阿难：「你的眼睛看见我的手，这时有没有分别啊！」阿难答话说：「正是这样，
我看见您的金色手的时候，就已经分别完成了。」现在佛教界很可悲，他们都睁眼说瞎话：「当我眼见了了时，完全不分别﹔我耳闻清清楚楚时，也是不分别的。」然而，怎么有人可以眼见的时候不分别？当眼睛一张开，手伸出来在眼前，立即知道这是手，不必用语言文字就能分别，不会因为没有语言文字的缘故就把手错会成脚。
昨天电视新闻报导一个小孩，他只有三岁，还不会讲话，可能是因为好动的缘故，他的父母亲教他玩计算机、打电动玩具﹔他玩得很好，比他的老爸还厉害﹔可是记者采访时，他却连话都说不清楚，显然他在打电动玩具时，心中都是没有语言文字的，而他把计算机玩起来时却真是快到不得了。由这个例子来请问大家：不用语言文字时，他的觉知心有没有起分别？（众答：有。）当然有啊！如果心中没有生起语言文字时就是没有分别，那个三岁小儿心中全无语言文字，怎么能玩电动玩具？而且比他老爸玩得更厉害？
可是当代那一些大修行人、大居士、大法师倒是全弄错了，都说心中没有语言文字时就是无分别，意思是说：当他们心中没有语言文字时，就无法了知地上的东西是黄金或是狗屎了，就不知道电动玩具该怎么操作了。这样的大修行人、大法师、大居士，还真是不如外国那个三岁小孩子。明明眼见之时就已经分别完成了，却还大言不惭说自己心中仍然没有分别。当他们突然听见一个人讲话时，根本不需要生起语言文字，就已经先知道这是父亲、母亲，或者这是儿子、女儿，这是徒弟、师父﹔都是一听就晓得了，表示一听就分别完成了，根本用不着等待语言文字生起以后才分别完成。
那些所谓的大修行人，才刚听到主法和尚的声音，就知道师父来到道场了，随即赶快去接待﹔他们有没有先使用语言文字在脑子里转一转说「和尚来了，我要快去迎接」，然后才去接待呢？都没有啊！一听到就马上知道，不必等到心中生起语言文字说是和尚来了、该做什么事情，就已经完成分别而直接行动了。所以见的当下就已经分别完成，闻的当下就已经分别完成了﹔只要有知，就已经分别完成了。所以阿难尊者是有智慧的，这时他还没有进到初地，刚讲这部经的时候，他还只是在声闻初果向中，才刚刚回心大乘而已，是后来才进到初地的﹔但是后来继续进修，到他入灭的时候究竟是第几地？我们可就不知道了。
接下来佛跟阿难说：「如果你的眼根看见我的手时，你的觉知心当下就能分别这是我的手，那显然你的觉知心知道你的眼根看见了什么﹔既然觉知心与眼根互相知道，怎么可以说你的觉知心是在眼根外面呢？所以应该要知道：你刚才所说的觉了、能知的心住在身外，这个说法没有道理。」这是第二处征心了。第一处征心是讲：如果觉知心在身中，为什么看不见身体里面的五脏六腑？第二处征心则是讲：如果心在身外，怎么可能跟身内的五色根相知呢？所以显然内外都不是。但是必须注意的是：九处征心所说的心，仍然是虚妄心，不是真如心。为何要做这样的详细征心呢？我会将其目的在后面做一个解说。
不过，觉知心在内、或是在外、或是在内外中间？这是针对一般状况而说的﹔若是从另一个不同的层面来说时，也是会有例外的﹔所以听闻佛法时不能一概而论，不能够听到某一个名相或经上某一个字如何说，就以为一定是怎么样，其实是不一定的。有时候佛说法，光是一个第八识，有十几种的讲法，禅宗祖师更有几十种的名词说他。或许有人看到《楞严经》讲觉知心看不见身体中的五脏六腑，就评断说：「凡是宣称能看见身体里面状况的人都是说谎者。」其实不能这么说，因为法无定法。譬如初禅遍身发的时候，就可以看见身中。又譬如九想观最后转入十种一切处观的时候，也可以看见身中，却与佛陀在这部经中的说法
并没有矛盾或冲突﹔所以法无定法，没有实证的人，最好少评论实证者。
初禅遍身发的人可以看见全身之内如云如雾，所有毛孔内外相通，一一毛孔都有乐触，名为禅悦，这就是初禅天人的天身﹔这些境界相，发起初禅时运运而动的人就无法看见，也无法一一毛孔遍受乐触﹔只有剎那间遍身发的人，才能看见整个身体如云如雾，那是由觉知心看见的，而其实是心眼看见的，不是用肉眼看见的，这种眼就是色界天的天眼。