发刊词
发行人：吕真观
?实证佛教导论?于2010年7月出版之后，多次列入畅销书排行榜，也在网站上引起广泛的讨论。对于很多读者来说，这本书是他们等待已久的佛学教科书。不过，这本书的内容相当艰深，有些部分，即使学佛多年的读者也可能错会。从网站上的讨论也可以看出来，有的人看不懂这本书，所以用错误的观念与偏见来评论这本书。这本书所以这么难，主要是因为佛教本身就是一门极为深奥的学问。笔者曾经将这本书讲解一遍，编为?实证佛教入门?函授教材，仅限报名的学员阅读。如今推广?实证佛教?的因缘已经成熟，真观与?实证佛教研究中心?的同事商议，决定办一份电子刊物，命名为?实证佛教通讯?，为广大的佛学爱好者，以及愿意以理性态度探讨生命真相的朋友，展示?实证佛教?的理念以及最新的研究动态。
?实证佛教?其实就是佛教，只不过长久以来，学术界多半把佛教当成信仰和哲学，很少人关切佛教能够实证的命题，所以在?佛教?前面加上?实证?二字，以便与主流的佛学研究有所区别。?实证佛教研究中心?是一个学术团队，成立于2009年3月21日，我们从事的是教育和学术研究，而不涉宗教性的活动。学术研究虽然与实际修行不同，但是因为我们的研究是以实证为核心，所以与实际修行有密切的关系。思辨能力强的人，依?实证佛教?修学，可以很快证得声闻初果和二果，其余的人只要信心具足，能够长期闻思?实证佛教?的义理，也可以预期初果向（趋向于初果）的果位。已经发起菩提心的人，甚至有大乘见道的可能。
可以证果的法门，却以学术团队的形式出现，或许很难找到前例，不过我们还是想维持这个特点。这是因为?实证佛教?特别重视四依（依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识）和三量（现量、比量、正教量），这和学术的方法论与认识论非常吻合。对我们来说，真相（现量）是最高的原则，而不是经典的义理（正教量）。
?实证佛教?提供了一个平台，让理性的朋友可以超越信仰的层次，理性探讨生命和世界的真相。还有很多佛教徒，最初是以信心入门，当
他们深入经教之后，逐渐发现信仰的局限，开始寻求实证，盼望终极地解决烦恼与痛苦。对这些佛教徒而言，?实证佛教?可以做为他们进阶的门径。无论您是因为什么原因而喜欢?实证佛教?，我们都期望您有收获。
?实证佛教通讯?会尽量以浅白的文字，让您渐次深入佛法的堂奥。?实证佛教通讯?很适合还在参观选择的读者，它会提升您的佛学素养和理性思辨的能力。但期刊的内容毕竟有限，一旦您确认实证佛教的价值，想要以学术的思辨方法次第修学三乘菩提，请一定要阅读?实证佛教导论?并参加?实证佛教入门?函授课程。
期刊预定两个月发行一次，将来再视情况增加发行的密度。期刊的文稿欢迎非营利性质的转载及转贴，但请注明文稿的来源，不要恶意删改文稿的内容。期刊文稿的核心法义不会违背三量，但是某些细节仍然有出错的可能，即使完全正确，对您来说也只是正教量而不是现量，所以还是要请读者依三量自行抉择。毕竟，真理的追寻是不可代劳的。
经过半年多的研讨，?实证佛教通讯?终于出刊了，感谢长期以来许多善友一再的鼓励与支持，让这个没有团体支持的学术团队能继续依着愿想前进。
真观2011/1/20
目录
作者內容页码发刊词I
目录III 吕真观什么叫实证佛教 1 绍远须陀洹--离凡夫最近的果位12 付方赞为什么佛教徒可以?不生气?？29 吕真观心经所说的解脱与成佛方法34 林悉照妨害学佛人的两种心理趋向56 吕真观隐形的翅膀──菩萨的旅歌75
实证佛教入门：
什么叫实证佛教
吕真观讲述/甄不弃记录
2010年7月10日
实证佛教其实就是佛教，但是现在大部分的人都把佛教当成信仰或哲学，而忽略了佛教实证的本质，所以在佛教前面加上?实证?二字，以兹区别。
现在研究佛教的人有两种，第一种是佛教徒，因为他信佛教的关系，他就研究佛教。另外一种是不信佛的学者，这些学者研究佛教跟佛教徒的态度，差别很大。怎么说呢？今天如果是一个佛教徒，他会认为经典只要有这么写，那当然就是真的。他心里头相信佛经里头讲的东西是事实，也就是说，大部分的佛教徒都是从信心开始而入手的。比方说，佛说有阿弥陀佛极乐世界。我们听佛陀说极乐世界那么美好，你去到那边不只是享受而已，又可以听闻佛法，大家就起了很大的欢喜心，你就发愿往生极乐世界。然后你会累积福德，还会念佛，具足信、愿、行。信徒学佛的态度，基本上都是这个样子。
但是有另外一种研究佛学的方式，就是非信徒的方式。大概在两百年前，英国人占领了印度，在那边发现了很多古文献，包括经典和各种文物，有些文字是刻在石碑上，有些是刻在山石上面的摩崖石刻，有些是刻在器物上，有各种古文物。那个时候佛教在印度基本上已经灭亡了，但是英国人发现这些古代的文献和文物之后，他们想要知道这些东西到底是个什么东西，所以就做了系统的研究。他们所做的研究，跟佛教徒差异非常大，因为他们基本上不是佛教徒，大部分是基督徒，有一些是无神论者。他们研究的结论，说：?阿弥陀佛是佛教徒捏造出来的东西。?又说：?大乘经典也是后世佛教徒捏造出来的。?他们就得到很多这样的结论。甚至他们也说：?佛陀根本没有那些神通，都是编造出来的神话。?你会发现大部分的学者，走的就是这个路线。他们认为，不相信才是对的。
但是佛教徒会说：?佛经讲的一定是对的，佛陀不可能欺骗我们。?你会发现这两个方法，根本就是水火不容。佛教徒看学者写的书，会看得很心痛：?极乐世界是真有的，为什么学者说它是捏造出来的东西。?
刚才我们讲的那两种观点，一个是相信，一个是不相信，我现在请问你：?相信比较高明，还是不相信比较高明？?（有人回答：相信。）那我现在问你：基督教他们也有信徒啊，对不对？他们的?圣经?说：?除了耶和华是唯一的真神以外，其他的神你都不可相信。其他的神都是偶像，统统都不是真的，你不要崇拜偶像。你崇拜偶像的话，你就不能往生到耶和华住的那个天堂去。?如果今天一个相信?圣经?的基督徒，和一个相信佛经的佛教徒，两个人在一块儿争执：?我的相信是对的，还是你的相信是对的？?这个时候要怎么办？这很麻烦了，对不对？（大众笑。）所以，诉诸信仰显然有些问题。
那么，不相信难道就比较高明吗？其实也不一定。我们现在来做一个调查好了。我现在说：?我现在手上有一张一块钱的人民币，你相信还是不相信？?（有人说：相信。有人说：不相信。有人说：不知道。）
那我现在的问题是：?相信我手上有人民币的人比较高明，还是不相信我手上有人民币的人比较高明？?我先问一下。（有人说：?不相信的人比较高明。?大众笑。）
（把手打开）现在请大家自己来看一下。现在你是相信还是不相信？现在你看到了，这个是一块钱的人民币嘛！那我刚才在讲的时候，你还没有看到，还没有求证过，就因为这样，才有相信跟不相信的问题，对不对？如果你已经看到了，问你相信还是不相信，你会说：?我不是相信，也不是不相信，我已经知道它是有了。?这个时候你会说：?相信、不相信，已经没有意义了。?对不对？
好！你看到有一块钱，这件事情是什么？它是事实。刚才你不知道，你要弄清楚它到底是有还是没有，这是什么？这是实证。当你有了实证之后，原先的相信跟不相信重要不重要？已经不重要了，对不对？是不是这样子？
实证跟相信差别非常地大。如果我告诉你：?要相信我的话喔！我绝对不会撒谎，我也绝对不会骗你。?就算你再怎么相信我，你心里头还是会有所怀疑，对不对？你会想：?会不会到时候并不是那么一回事。?
你心里头会不踏实，这个怀疑没有办法消除掉。但如果是你眼见为凭，你会怎么样？你会接受这个是事实，不再怀疑。刚才我们提到，很多学者是用不相信的立场来研究佛教，佛教徒是用相信的立场来接受佛教。?这两种态度都比不上实证?，我们得这么说。
其实我一开始也认为佛经里头讲的都是真的，但是后来发现有些经典显然是伪造的，比方说以前有一部经典叫做?老子化胡经?，它说中国的老子出了函谷关，跑到印度去，变成了释迦牟尼，然后开导了很多胡人。如果有一部经典这样子讲，你会不会相信？你一定不相信。因为这个是很离谱的事情，你一定不会相信。如果说它讲得有点像，又有点不像，那就很难判断了，对不对？这个会造成问题。
其实以佛教的道理来讲，佛陀是教我们要实证。所以你相信还不够，你得要实证，对不对？刚才我讲的西方极乐世界的存在与否，这个命题的实证比较困难。为什么我说比较困难？?阿弥陀经?讲，念佛的人临命终时，阿弥陀佛会现身，告诉你什么时候走，这叫预知时日。预知时日也是实证，但是要等到快要走的时候，才有办法证明。即使如此，西方极乐世界的存在与否，你还是没有看到，对不对？这中间是有差别的。所以说，你在活着的时候，要证明极乐世界的存在，有现实上的困难。但是呢，佛教某些法义的实证，它不用等到死后，你活着的时候就可以实证它的真实性。这种实证在佛教里头占有很重要的地位。
所以，佛教徒和学者之间，还是找得到交集，这个交集就是实证。遵循四依四不依的佛教徒和坚持理性与科学的学者，可以透过实证，而同意彼此的看法。因此，现在没有办法验证的命题，例如西方极乐世界是否存在，我们先搁臵、暂时不去讨论和判断。我们优先探讨现在就可以实证的命题，主要是三乘见道的命题。
三乘是哪三乘？就是声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。见道是什么意思？就是见到那个道路，见到那个真理。如果说你是声闻见道的话，你会知道修到阿罗汉的方法。如果说你是缘觉见道的话，你会知道修到辟支佛的方法。如果说你是菩萨见道的话，你会知道修到究竟成佛的方法。
这个部分很现实，跟西方极乐世界比起来，这个法义非常地现实。因为西方极乐世界一般来讲，没有到最后关头你证不了的。像经文里头讲的大菩萨有神通，一下子就飞到极乐世界去，你如果有这个本事，亲
眼看到阿弥陀佛和极乐世界，你当然一定会接受，这个就是实证。但问题是对于一般佛教徒来讲，这个是做不到的事情。三乘见道的法义则是一般的佛教徒在活着的时候就可能实证的命题。所以这本书最重要的内容是三乘见道，分别写在第五章、第六章和第七章。
另外，第三章的因明学也是这本书的重点。因明学大家比较陌生，因是因为的因，明是明白的明。因明的意思，就是把因和果的基本原则，弄得清清楚楚的。这相当于逻辑学、认识论和方法论，这一类的学问都叫因明学。
佛教的方法论是四依四不依。第一个原则是依法不依人，就是说你不要看释迦牟尼是个佛，或者你看这个是耶和华、阿拉，你不要因为他的身相，他讲的话你全部都相信了。或者你认为某某人很诚实可靠的，所以他讲的一切东西，你统统都当作是事实而无条件地接受。只要你会这样子，就叫依人不依法。佛陀不要我们这么做，他教我们要依法不依人。你不要因为他是佛陀，你就全部都相信，而是因为他讲出来的道理是正确的，所以我们才接受，这是第一个原则。
如果这一个原则，我们把它放到学术界，我说：?请问某某学者，你不相信佛教没有关系，但是我请问你，依法不依人这个道理对不对？?他会说：?对！事实上我们也是这个样子，我不管你是谁，你只要说的是正确的，我就接受，你说的是错误的，你是谁我都不接受。?学者他们也是这样子。
再来就是第二个原则：依义不依语。义，是意义。语，是语言文字。为什么依照意义而不依照语言文字呢？因为语言文字很麻烦，有时候语义模糊或者有歧义，有时候一个东西有好几个名称，或者一个名称有好几个意思，你必须依照上下文以及当时的环境、文化背景去判断语言文字的真义。如果你是依语不依义，以为?同样的文字就是同样的意思，同样的事物一定要用相同的文字来表达?，就会发生很多问题。如果说现在问一个学者，你问他说：?我们要依照语言文字，还是要依照语言文字的真正意义？?你猜他会怎么说？他会说：?我们要依照意义，而不依照语言文字。?二十世纪有一门新的学问叫语意学，语意学有提到这个问题，他们也承认依义不依语。所以这个原则，学术界也会承认。
再来是依了义不依不了义。佛陀告诉我们，要依了义不依不了义。什么是了义什么是不了义？简单地说，不了义法是简单易懂，可以将就着用，但是不准确的法则；了义法则是复杂难懂，但是很精确，不会被极端事例推翻的法则。以物理学来说，传统物理学相当于不了义法，相对论、量子力学相当于了义法。为什么呢？因为尖端的物理学，与一般的常识，差距非常大，而且很不好懂。所以，教小学生、教中学生，不能教相对论和量子力学。你得到大学的时候，才能跟他们讲：?以前跟你们讲的那个有点问题，现在你必须按照修正之后的道理才是对的。?比方说，一辆车时速六十公里，另一辆车时速五十公里，两辆车相撞的力量，相当于一辆车以时速一百一十公里去撞墙壁。中学的物理学会这样教你。但是在相对论里头这个规则就被修正了。因为在相对论里头，所有的相对速度不能超过光速，所以如果今天有一个光子或者是电子，以光速从北往南，然后另有一个光子或是电子以光速从南往北，你还用以前的方法，说它们的相对速度是两倍的光速，就会错得很离谱。但是在中学里头还是继续那样子教，继续教你两辆车相撞的时候，它们的相对速度就是两个加在一起。
然后你去问学者：?如果说一个道理有究竟的，有不究竟的，我们要依止究竟的法则，而不依止不究竟的法则。?他们会不会同意？他们也会同意。因为物理学就是这个样子，非常地明显。你跟教育学家讲，他们也会同意：?教小孩子一定要浅显易懂，为了求浅显，只好牺牲一点精确。?也就是说，教小孩子要用不了义法，教大人要用了义法，是不是这样子？
第四个原则：依智不依识。智是智慧的智，识是认识的识。简单地讲，就是依于现量，不依比量跟正教量。所谓的现量，就是现前观察所得。比方说，刚才我讲一块钱，眼睛看到的，这是现量。你现在眼睛看到我握拳，我手张开，你看到有几根手指头，这都是现量。但是很多东西，我们没有现量，所以要依赖正教量。像刚才讲的极乐世界的存在，那个是正教量。正教量我们的定义是：有实证经验的人告诉你他所见的事实，你所产生的理解。这样子有没有听懂？
佛陀，释迦牟尼，他亲自到过极乐世界，他知道极乐世界就是这么地美好。因为他亲见的关系，他就告诉我们，我们听了以后得到的理解就是正教量。而且他还知道众生要怎么往生到极乐世界，对我们来说，这个也是正教量。极乐世界不是任何人想去就可以去的，不是说干了一
辈子坏事，临死的时候随便说一句?我要去极乐世界?就可以往生的。去极乐世界是有规则的，你得念佛，完全不念佛的人去不了。如果是坏事干太多了，福德因缘不够，也去不了。或者虽然有念佛、你有福德，但是你不想去，也去不了。你觉得还是留在人间比较好，那去不了。所以说往生极乐世界是有规则的。
极乐世界是一个事实，怎么样去极乐世界是一个规则，这个事实和规则被佛陀亲自验证了，对佛陀来讲叫现量；然后他告诉你，他所讲的话称为正教，你得到的理解就是正教量。
像刚才这个一块钱的事情，我在问你们之前，我已经有现量啦，我已经知道我手中握有一块钱的人民币；因为我刚才去拿的，我自己摸到了，这个是现量。我讲出来，对听到的人来讲是正教量。你觉得?这个人看起来不会骗人?，然后你愿意相信他，这个是正教量。如果不相信，就是你不承认这个是正教量。等到你看到的时候，刚才那个相信、不相信已经不重要了。
如果今天来了一个学者，你问他：?如果别人做了一个实验，你看到他的实验报告，跟你自己亲自做的实验结果不符合，这时候你会相信哪一个？?别人做的实验，你看到他的报告，这个算正教量。我亲自做的实验，自己观察到的事实，则是现量。你猜他会相信哪个？他会相信自己做出来的实验：?我已经亲眼看到，我当然是相信自己啊！我怎么知道他是在哪种状况做的实验。虽然他说是他亲眼看到，他亲眼看到的东西对我来讲是不算数的，所以我宁可相信自己所看到的。?所以，学者也会接受依智不依识这个原则。
到这里，我们就完成了四依跟四不依的探讨。你会发现，如果我们今天是按照四依四不依的原则，来做一切的论证的话，佛教徒可以接受，学者也可以接受。我们这本书的特点，就是用学者可以接受的证据方法，来证明佛教核心义理的正确性。
所以这本书可以说服那些欧式佛学研究者：?你们不要再乱搞佛教了！?因为他们做成的一些结论莫名其妙，佛教徒看了都会受不了的。你们不知道有没有看过欧式佛学研究者写的书，如果翻了几页还看得下去，那我佩服你。欧式学者写的书，一般佛教徒是看不下去，因为欧式
学者写的书，你看了会很生气：?什么东西啊！把它扔了。?你会产生这种感觉啊！
对佛教徒来说，这本书也是很有用。为什么呢？因为这本书强调实证。你可能会觉得：?知道佛经怎么说就好了，我们还要去怀疑它做什么？?但是是我得告诉你：?佛陀希望我们不要听了就算了，如果这样你就没有办法解脱生死，没有办法证阿罗汉果，也没有办法成佛，你统统没办法。?你也可以讲说：?那你又是谁啊？我不相信佛陀的话，我竟然要相信你的话，那不是更奇怪！?如果是佛陀跟我比起来的话，你当然要相信佛陀的，你这么想不奇怪。所以我必须举出经教的依据。
大家都知道，佛教有十二因缘法：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，总共有十二支。简单地说，佛教的十二因缘里头，你所以会有一切的烦恼，是因为你有无明，无明就是错误的人生观跟世界观。我现在念一下经文：
云何无明？谓于前际无知，于后际无知，于前后际无知。于内无知，于外无知，于内外无知。于业无知，于异熟无知，于业异熟无知。于佛无知，于法无知，于僧无知。于苦无知，于集无知，于灭无知，于道无知。于因无知，于果无知，于因已生诸法无知。于善无知，于不善无知。于有罪无知，于无罪无知。于应修习无知，于不应修习无知。于下劣无知，于上妙无知。于黑无知，于白无知。
于有异分无知，于缘已生或六触处如实通达无知。如是，于彼彼处如实无知，无见无现观，愚痴无明黑闇，是谓无明。
前际是过去，整个过去都叫前际，?于前际无知?，就是过去的状况你不晓得，这个就是无明。后际，就是未来。?于后际无知?，未来会怎么样演变你不晓得。?于前后际无知?，就是时间的进行，它的前后关系你不晓得。
?于业无知?就是干过什么事情，善业、恶业你都不知道。不能说杀了人，还说：?我昨天做了一件好事。?如果说连杀人都不知道是恶业，那这个真的是无明啊！你去杀了一个人，看见别人痛苦成那个样子，你还说我干了一件善业，这是于业无知。
有没有人是这样子？有可能啊！如果你是邪教的信徒，你就可能这样子，因为他一直跟你洗脑。你要是相信邪教的宣传，把异教徒给杀了，
还说：?我杀了很多异教徒，我很高兴。?这就是无明。杀人是恶业，他不知道，当成是善业。
这本书里头引了很多经文，没有办法全部解释，我们讲重点：?如是，于彼彼处如实无知，无见无现观，愚痴无明黑闇，是谓无明。?也就是说，你不能现观它的真实性，这个就叫无明。这不是我定义的，而是佛陀这么定义的。佛陀告诉我们：如果你对于前面列举的那些道理不能现前观察，这个叫无明。为什么要这么定义呢？因为能够现前观察，才能得到现量，得到现量才能断疑，断疑才能解脱、才能证果。如果不能现观，就不能解脱，仍然是在无明的笼罩之下。
知识有三种层面，前面说过现量和正教量，比量我以后再讲，因为现在时间不够，只是做个概略的介绍。
以你开车这件事情来说。如果你不会开车的话，你会骑脚踏车也一样，这个道理是一样的。假设你骑脚踏车，或者骑电动车，经过一个地方，有一个最高速限十公里的号志，你看旁边都没有人，也没有车子，视野、路况都很好，你会乖乖遵守时速十公里的限制吗？我看大部分的人都不会。因为路况很好，骑那么慢干什么，没必要嘛！
但是在某一种情况下你一定会乖乖地减速。什么时候？有一个人忽然冲过来的时候，你一定会减速，不然就撞上去了。另外一种情况是急转弯，你一定会减速。为什么？你如果不减速，车子会翻掉啊！你骑车骑久了一定知道，急转弯的时候如果不减速车子会翻掉。开车也一样，很急很急的转弯，你还用一百多公里的时速在飙，再好的车都会翻掉。
那你减速的原因是什么？因为你是现量。你要注意，这个时候就是现量。你可以肯定某个道理绝对不会错，这个就叫现量。因为你知道，如果不减速的话，会有很大的麻烦，在这种情况之下，就算你再怎么不守规矩，你还是会乖乖地减速。
同样的原理，人所以会做坏事，是因为他对因果报应的事实没有现量经验。佛陀跟你讲：做善事可以上天堂，做恶事下地狱。但是天堂、地狱你都没看过，所以有时候佛教徒还是会做坏事。为什么呢？他没有因果报应的现量啊！如果说今天你有现量的话，你是什么样子？假设你今天只要干了一件坏事，空中就会有个很大的锤子马上打下来。假设真的有这种事的话，你只要被多打几次，以后任何坏事你都不会干。为什
么？你会知道下次也一定会打下来，这是现量经验，它会对心态和行为产生决定的影响。
因果报应的证明，在佛教修证体系里头，是很重要的一件事情，所以在声闻见道的时候，你就得去验证这个事实。你可能会想：?因果报应能证明吗？?其实是能证明的，只是证明的程度你不一定会满意。如果你可以用现量去证明它，你会怎样？你会圣戒成就。圣戒就是圣人所遵守的戒律，你会完全地接受，乐意遵守它。
有人会觉得守戒很痛苦，但是他不知道，生活当中的戒律，多到算不清楚，我们必须遵守这些戒律才能够好好地活下去。比方说开车，假设你开车开到高速公路上面，旁边都是车子，你说：?不行，这样开车我不高兴。我高兴，我马上要右转。我不高兴，我马上要左转。我干嘛要接受这么多交通规则的束缚，我不喜欢交通规则，我喜欢开快一点，管它前面有车没车。现在我高兴，我要用力踩刹车，我管你那么多。?有没有人这样开车？基本是没有啦。你再怎么玩命也不会这么搞，对不对？就算你这个人很莽撞，你也不会这么开车。
你有没有想过，当你没有这么做的时候，其实你是在干什么？你是在守戒律啊！你不会想左转就左转，想右转就右转，想刹车就刹车，你不会这么干嘛。你走路也一样啊，有水沟你就主动避开了。假设人家劝你：?有水沟，你不要再过去。?你明明看到水沟了，还说：?不行！这是我的自由，我就是要往下走。?往下走，你就跌进水沟，搞了一身脏，还受了伤。有没有人会这样？基本上也没有，除非他没看到水沟。
如果说你已经验证到因果报应是事实：?因果报应既然是事实，我为什么要为了自己的利益去伤害别人。?假设你已经能够证明因果报应是事实，这个时候你会不会觉得?今天我去伤害一个人，获得短期的利益，是一件很愚蠢的事情?？（会的！）你会不会觉得?我守这个戒律是很勉强的事?？你不会了！因为你知道，只有遵守戒律才能免于烦恼与痛苦。当你发现真相的时候，你的心态和行为取向一定会转变。
实际上我们一切的痛苦都是因为我们不了解世界的真相。我们不了解世界的真相，就会随意胡乱地造作，招惹了一大堆痛苦。像我刚才讲开车守规距、避开水沟的例子，那种因果关系非常明显。但是很多因果报应不是那么立即，不是那么明显。比方说，有的人看到一只蚂蚁爬过
来了：?踩死它有什么关系，也不会坐牢，不就是一只蚂蚁嘛，踩死有什么关系？?他看不到果报，就认为没有关系，所以就把它踩死了，而且是故意把它踩死。
因为果报的现前不是立即的，我们观察不到，很多时候我们会觉得：?没关系嘛！干一点小坏事有什么关系，高兴就好了。?我们心态上是不是这个样子？所以我们会觉得说：?唉呀！你跟我讲天堂、地狱那些道理，我不要相信啦。我每天喝酒吃肉的，快快乐乐去玩，想干什么就干什么，我很高兴就好了。我不高兴就骂人，因为我憋在心里很难受的。我没钱的话就用不正当的手法去骗一点。我卖的东西品质差一点没有关系。反正就是这样子，人都是这样活的。?对因果报应无法现前观察，人就会干坏事。
如果说，你发现因果报应都是真的，你会怎样？你会非常地谨慎。为什么呢？因为你知道每一件事情都有果报，那个时候你的整个心态，都会改变。你会相信佛陀，还有那些已经证果的圣人，相信他们不会骗我们；因为他们说的法则，跟你所验证的道理相符合，如果不遵守这些法则的话，你会自讨苦吃。所以说呢，你会整个趋向于清净，趋向于解脱，到最后你会证阿罗汉、辟支佛，或者是佛果。证什么果位不一定，这要看你的发心是哪一种。
我们今天就讲到这里。我希望能够保留时间让大家发问。为什么要这样子呢？因为我并不希望你听了我的话就算数。我不是佛，不是阿罗汉，我什么都不是，你凭什么相信我的话？你不应该相信我的话，因为我们讲过，依法不依人。我这个人你不用相信，但是我讲的道理对，你就得接受。就像刚才我讲的急转弯嘛，我说?急转弯你不减速车子会翻掉?，这个道理你已经能验证了。我讲的话符合你的经验，这样你就应该接受。
今天就先讲到这里。听过这些东西，你有没有什么问题或是感想？（有人问：?为什么不能完全接受经典的说法？?）在前面的经文中，佛陀已经告诉我们：不要只是接受他的话，这样是不行的。（于彼彼处如实无知，无见无现观，愚痴无明黑闇，是谓无明。）弥勒菩萨也说：?不由耆长众所知识补特伽罗若佛若僧所说法故，即便信受。?（不要因为是长老或者特别有名望的人如佛陀、大菩萨、阿罗汉所说，你就全然信受。）因为你没有验证就接受，充其量只是正教量，不是现量，刚
才我有讲过，这中间会造成差别。虽然很多人都会说：?我是佛教徒，佛陀讲的话我一定接受。?实际上不是，很多佛教徒还是会干坏事。因为他会觉得说：?应该没有关系，反正谁都没看见。?佛教徒当然不会一天到晚在干坏事啦，但是如果有机会可以狠狠地赚一大笔钱，然后又没有人知道，那你做不做？这就是个问题啦！如果说你对因果报应有现量经验，你一定不会去做。这个就会造成很大的差别，其实凡夫（一般的人）跟圣贤（已经证果的人），他们中间的差别，就是在于正教量跟现量的差别。
卍三乘菩提
须陀洹━离凡夫最近的果位
绍远
佛法，是可以亲证的法，它同其他可以被实证的规律相一样，都具有如下的共性：
第一，目标明确。
第二，有一套完整的、系统的达成既定目标的方法。
第三，基于前面的方法，在具体实践的时候，有井然的次第。
第四，在达到目标以后，有各种印证手段，来帮助实证的人自我印证或互相印证。
须陀洹，是三乘菩提中最低、离凡夫最近的一个果位。虽然是最低的一个果位，但是一旦证得须陀洹，仍然具有很多凡夫无法想象的果德。本文旨在基于正教量的前提下，讨论须陀洹所应该具备的戒定慧等不同于其他补特伽罗的属性，以说明实证者能了解取证须陀洹应该明确的实证目标，在使用适合自己的方法下，制定可操作的次第以及达成目标以后，有明确的检验方法。
一、总说须陀洹的相状
须陀洹，这只是对某一类有情一种叫法。具备了什么样的不同于其他特性的有情，才被叫做须陀洹呢？?杂阿含经?卷41：
何等为须陀洹果？谓三结断，是名须陀洹果。1
目犍连尊者在?阿毘达磨法蕴足论?也有相同的说法：
预流果者，谓现法中，已于三结，永断遍知，谓有身见、戒禁取、疑，彼住此断中，未能进求一来果证，名预流果。2
1?杂阿含经?卷41 (CBETA, T02, no. 99, p. 299, a2-3)
显而易见，就是那些已经断了三缚结─身见、疑见、戒禁取见，但是还没有或者没有薄贪嗔痴的一类有情，把这样的一类人叫做须陀洹。这是须陀洹的第一种定义。
在?阿含经?中，会看到很多地方把证得于佛法僧戒四不坏净信的人，也叫做须陀洹。如?杂阿含经?中所说：
若有成就四法者，当知是须陀洹。何等为四？谓于佛不坏净，于法、僧不坏净，圣戒成就，是名四法成就者，当知是须陀洹。3
需要指出的是，断三缚结是须陀洹的核心检验标准，而四证净是因为断三缚结而引生的属性，这个属性也可以用来作为是否为须陀洹的自我检验标准。所以，这是须陀洹的第二种常见定义。
须陀洹因为已经断三缚结的原因，因此引生出种种与断三缚结相关属性，根据这些属性，可以作为是否是须陀洹的检验标准。
?杂阿含经?卷34：
世尊告诸比丘：?有一人于一劫中生死轮转，积累白骨不腐坏者，如毘富罗山。若多闻圣弟子此苦圣谛如实知，此苦集圣谛如实知，此苦灭圣谛如实知，此苦灭道迹圣谛如实知，彼如是知、如是见，断三结，谓身见、戒取、疑，断此三结，得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边。?4
?证四圣谛、断三结、不堕恶趣法，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边?这是在阿含经中相当常见的一段句式，它总结了须陀洹所应该有的特性和来世果报。
须陀洹所应有的特性其实是很多的。弥勒菩萨在?瑜伽师地论?中总结须陀洹具足如下十二种相状：
1.谓证如是谛现观故，获得四智。谓于一切若行若住诸作意中善
推求故，得唯法智，得非断智，得非常智，得缘生行如幻事智。
2.若行境界、由失念故，虽起猛利诸烦恼缠；暂作意时、速疾除
遣；
3.又能毕竟不堕恶趣；
3?杂阿含经?卷41：(CBETA, T02, no. 99, p. 298, c15-18)
4.终不故思违越所学，乃至傍生亦不害命；5
5.终不退转，弃舍所学；
6.不复能造五无间业；
7.定知苦乐，非自所作、非他所作、非自他作、非非自他无因而
生；
8.终不求请外道为师，亦不于彼起福田想。
9.于他沙门婆罗门等，终不观瞻口及颜面。唯自见法、得法、知
法、证法源底，越度疑惑，不由他缘；于大师教、非他所引，
于诸法中，得无所畏；
10.终不妄计世瑞吉祥以为清净；
11.终不更受第八有生，
12.具足成就四种证净。6
以上十二类相状，根据戒、定、慧、来世果报进行分类的话，?不复能造五无间业?、?终不故思违越所学，乃至傍生亦不害命?这是初果所应有的道共戒。?若行境界、由失念故，虽起猛利诸烦恼缠；暂作意时、速疾除遣?这是在说须陀洹所应有的止观能力。?又能毕竟不堕恶趣?、?终不更受第八有生?则是说须陀洹的来世殊胜果报。其余1、5、7、8、9、10则为须陀洹所应有的智慧。最后一个?具足成就四种证净?，于佛法僧不坏净信，为慧所摄；而?圣戒成就?则为戒所摄。
以下就从现世功德──戒、定、慧，和来世果报两大方面探讨须陀洹所应有的种种殊胜特性和果报。
二、须陀洹具有的现世功德
2.1须陀洹的?圣戒成就?
2.1.1道共戒的定义
初果须陀洹断三缚结以后，同时获得的一个解脱功德就是于佛、法、僧生起坚固不坏的信心、于圣戒成就，这四个法合在一起就是初果人应
5?乃至傍生亦不害命?，这一条或许是指不会有计划地谋害，但是不排除在起猛利烦恼缠时的杀生。不然的话，道共戒的范围，应该就不只是五逆。有关这部分的具体讨论，详见?部分须陀洹在持戒事项上的特殊表现?这一节。
该具备的四不坏净信。四不坏净信的最后一个──于圣戒不坏净信，有的地方则被描述成为?圣戒成就?。这里的?圣戒?，主要是指初果及以上的圣者才具有的道共戒。
对于初果人应该遵守的戒行，世尊在?杂阿含经?做如是描述：尔时，世尊告婆罗门长者：?我当为说自通之法，谛听！善思！
何等自通之法？谓圣弟子作如是学：‘我作是念：若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是。云何杀彼？’作是觉已，受不杀生，不乐杀生……如上说。……是故持不盗戒，不乐于盗……是故，受持不他淫戒……是故受持不妄语戒……是故不行两舌……是故于他不行恶口……是故于他不行绮饰……如上说。如是七种，名为圣戒。?7
联系此经的前后文可以知道，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不两舌、不恶口这些行为，作为见道位以上的圣弟子，在断三缚结获得四证净以后的?自通之法?──应该自行觉悟和遵守上面所描述的行为，随顺于种种戒相，而不会去故意违犯。类似的，?杂阿含经?卷30：
若比丘于五恐怖怨对休息……彼圣弟子能自记说：?……地狱、畜生、饿鬼恶趣已尽，得须陀洹……?
何等为五恐怖怨对休息？若杀生因缘罪怨对恐怖生，若离杀生者，彼杀生罪怨对因缘生恐怖休息。若偷盗、邪淫、妄语、饮酒罪怨对因缘生恐怖；彼若离偷盗、邪淫、妄语、饮酒罪怨对者，因缘恐怖休息，是名罪怨对因缘生五恐怖休息。8
五种恐怖，其实就是五戒所要遮止的内容，初果人以自己的慧观，发现五戒所遮止的这些行为能够引生重大的烦恼，所以基于他自己的亲证，自然能够远离五戒所要遮止的行为，而不像凡夫一样，对于戒律的理解，只能是通过听闻或者如理思维，所持的戒行，也必须依止于一个具体的戒相。
另外，唐〃窥基在?瑜伽师地论略纂?中对道共戒的定义如下：?无漏律仪所摄业者，谓见谛者，由无漏力所得远离性，即道共戒。?9又，
7?杂阿含经?卷37 (CBETA, T02, no. 99, p. 273, b13-c1)
8?杂阿含经?卷30 (CBETA, T02, no. 99, p. 216, a1-6)
唐〃释遁伦在?瑜伽论记?中说?慧俱行是道共戒?10。所以，对于道共戒可以做如下的定义：
道共戒，不共外道、凡夫，乃佛弟子实证三乘菩提之道所成，见道、修道后转依于所证而摄心为戒，依见、修道无漏功德受用而行，不拘戒相，与道相应，故自然而随顺于圣戒，是名持道共戒者，有别于凡夫未证者需要依于戒相而摄心持守。
2.1.2须陀洹所应该有的持戒观
?不着有戒，亦不取佛戒、非戒取戒、非取相戒?11这四条有关戒的见地，是?不退转法轮经?中对于一个见道的人，所应秉承持的持戒观的描述。
第一：不着有戒。所谓的?有?，是指欲界、色界、无色界?有?；凡夫五取蕴身在世间活动必然不离三界有。三界的有情在三界活动的时候，必然会遵循一些共同认知的约束，比如孝养父母、己所不欲勿施于人、不杀盗淫妄酒等，所以?有?戒，是针对五取蕴身来施设和建立的行为规范。须陀洹因为已经断身见，不再执五取蕴身为?我?，所以须陀洹不必向外求取针对五取蕴施设的种种规范，而以与慧俱行之道共戒为住，摄心为戒。
第二：不取佛戒。对已见道者来讲，佛戒也是一种施设。戒是佛所制定的有益于趋向三乘菩提的行为准则，但是佛制定了这些戒，是针对有情的五取蕴而施设，因为凡是有戒持犯，那都是五取蕴的事情。须陀洹由亲证所得慧，摄心为戒。
第三：不非戒取戒。这里主要是指因为初果人已断三缚结里的戒禁取见，能远离非因计因、非戒取戒，故不再会?非戒取戒?。
第四：不取相戒。不取相戒强调的是以道共戒摄心而住。一般佛子受持戒法都有戒相，那就是说：从五戒、八关斋戒、菩萨戒、式叉摩那尼戒、沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒等一切戒，都有戒相。规定受戒的人不可以做什么，或必须做什么，都有戒的表相。须陀洹以其
10?瑜伽论记?卷10…戒品?(CBETA, T42, no. 1828, p. 541, a7-8)